در نتیجه اشتراک میان وجود واجب و ممکن در لفظ وجود خواهد بود نه در معنا.( آشتیانی، ۱۳۶۳، ج ۱، ص ۲۲۲ تا ص ۲۲۵)
لازم به ذکر است که ملارجبعلی در مقام اثبات سنخیت علت و معلول مباحثی دارد که سازگاری کامل با اصالت وجود واشتراک معنوی آن و تشکیک خاصی دارد، ولی خودش این ثمرات مترتب بر مبنای خویش را انکار نموده است. (همان، ص ۲۲۵)
۲-۲-۳ تباین و عدم تشکیک در وجود
محقق کتاب «اصول آصفیه» در مقدمه ی آن چنین می گوید که عرفا و فلاسفه ای که قائل به تشکیک هستند، خداوند را همانند سایر موجودات، موجود می دانند ولی چون به مراتب مختلف در وجود قائل هستند، بین واجب و ممکن فرق قائل می شوند. ولی ملارجبعلی که قائل به تباین وجود است، فکر می کند که با قائل شدن به تباین وجود میان واجب و ممکن می توان خدا را تنزیه کرد و بنابراین مکتب نو افلاطونیان را برمی گیرد که خدا را وجود نمی دانند بلکه مافوق هستی می دانند. (تبریزی، ۱۳۸۶ هـ ش، ص ۱۲)

همانطور که دیدیم ملارجبعلی را تباین وجودی دانسته اند. در این باره به کلام یکی از مهم ترین شاگردان ملارجبعلی و نزدیکترین شاگرد وی یعنی «محمد رفیع پیرزاده» اشاره می کنیم که در کتاب« معارف الهیه» که شرح آراء ملارجبعلی می باشد، مبدأ اول را مباین از جمیع ممکنات می داند و اطلاق وجود را به امور مختلف به اشتراک لفظ بیان می کند و با این که قائل به اصالت وجود است، علیت را از وجود نفی کرده و وجود را درکثرت تابع ماهیت دانسته و با وجود فرض اعتباریت ماهیت تکثر آن را حقیقی و همچنین با وجود فرض اصالت وجود، وحدت سنخ آن را اعتباری می داند.
وی صریحاً اشاره می کند که اگر موضوعات وجود مانند کم و کیف و . . . متباین باشند واجب است که وجودات آن ها نیز بخاطر تکثر آنها، متباین باشند و واجب است که وجود به اختلاف وتکثر موضوعاتش مختلف و متکثر باشد و ممکن نیست که وجود به شدت و ضعف اختلاف یابد و یا زیادی و نقصان یا تقدم و تأخر بپذیرد و یا به وجوب وامکان و یا امر دیگری که موجب تشکیک باشد، مختلف شود، مگر بالعرض؛ چرا که شدت و ضعف ا زخواص کیفیت و زیادی و نقصان از خواص کمیت است و وجود کم و کیف نیست بلکه عارض بر آن هاست و تقدم و تأخر میان وجود علّت و معلول نیز با لعرض می باشد. زیرا علیت و معلولیت بالذات میان ماهیات اشیاء محقق می شود و بالعرض در وجود آن هاست. پس تقدم و تأخر ذاتاً صفت ماهیت اند و بالعرض به وجود نسبت داده می شوند و همینطور است سایر انحاء تقدم و تأخر.(آشتیانی، ۱۳۶۳ هـ ش. ج ۲ص ۴۶۹) .
آن طور که پیداست ملارجبعلی تبریزی دریافت مشابهی با سایر مشائین از عروض وجود بر ماهیت و شدت و ضعف یا زیادت و نقصان در وجود ندارد و از آن ها با تعابیر کیف و کم که از اقسام ماهیت هستند یاد می کند. ضمنا انکار هرگونه تقدم وتأخر و تشکیک در وجود توسط ایشان نشانه ی آن است که وی میان « وحدت مفهومی» با «وحدت مصداقی» و نیز«کثرت مفهومی» با «کثرت مصداقی» خلط کرده است. در حالی که میان «مفهوم وجود» و «حقیقت وجود» فرق است، به علاوه ایشان هر گونه اختلاف در وجود را مساوی با متکثر بودن حقیقت وجود دانسته است. نکته ی مهم دیگر این است که ایشان به عنوان یک فیلسوف مشائی رابطه علیت را ذاتاً در ماهیات ساری و جاری می داند در حالیکه در قسمت قبل دیدیم که ابن سینا رئیس مشائین علت را علت وجود معلول می داند و این حاکی از آن است که رأی ملارجبعلی در این رابطه نیز منطبق با مبانی نظری مشاء نمی باشد.
با توجه به مجموعه ی نظرات ملارجبعلی در مورد وجود وتفاوت آن با آراء مشائین و درصدر آنها ابن سینا، می توان حدس زد که یکی از دلایل انتساب نظریه ی «تباین ذاتی موجودات» به مشائین همین آراء خاص ملارجبعلی تبریزی به عنوان نماینده ی مشائی مکتب فلسفی اصفهان باشد که حاج ملاهادی سبزواری را بر آن داشته تا رأی ایشان را به عنوان رأی کلی مشائین قلمداد کند و چنان نسبتی به آن ها دهد که هنوز بر سر زبان ها جاری است و به نظر می رسد که اینگونه استقراء غیر تام درمورد این استناد در حد یک فیلسوف نباشد و در واقع این انتقاد بزرگی است که به مرحوم سبزواری وارد است.
۲-۳ دیدگاه برخی فلاسفه در باب نظریه ی «تباین ذاتی موجودات»
نظر به اهمیت موضوع و به منظور تبین همه جانبه ی نظریه ی «تباین ذاتی موجودات» در اینجا لازم می دانیم که علاوه بر تبیین و بررسی آراء ابن سینا و برخی حکمای مشاء مثل ملارجبعلی تبریزی، به بررسی انتقادی این نظریه پرداخته و آراء سایر اندیشمندان و حکمارا بیان نمائیم. گرچه حکمای مذکور، مشرب فلسفی شان با مشرب فلسفی مشاء متفاوت باشد، امّا این پژوهش در صدد ایجاد تضارب آراء اندیشمندان مذکور با یکدیگر است تا توالی و نتایج فاسد نظریه ی تباین ذاتی بیشتر روشن گردد. لذا در این بخش از پژوهش در حد مجال و بضاعت نگارنده به ذکر برخی از آراء آنها می پردازیم؛ از جمله ملاصدرا، ملا عبد الرزاق لاهیجی، ملاهادی سبزواری، ملا محمد صالح حائری مازندرانی و شهید مطهری. و در ادامه به دلایلی که فلاسفه ی مذکور در مخالفت و نقد آن نظریه اقامه کرده اند، به صورت یکجا پرداخته می شود.
۲-۳-۱ بیان نظرات
ملا صدرا می گوید درست است که مفهوم «هست»، یک مفهوم ذهنى و اعتبارى است و معنى لغتى است لکن مصداق دارد و مصداق آن هم وجود است و قابل تعریف نیست، استدلال ساده او این است که هر چیزى را به وسیله وجود تعریف مى‏کنند و چیزى شناخته‏تر از وجود نیست تا بتوان وجود را به آن شناخت. ملا صدرا بر اساس نظریه خود در اصالت وجود میگوید: مفهوم وجود اعرف چیزها است و بالوجدان مى‏توان دریافت و کنه و حقیقت وجود در نهایت خفا است یعنى آن مصداق ذو مراتب. وى می گوید: چون براى وجود تعریفى نیست بنابر این براى اثبات آن نتوان برهان آورد زیرا همان‏طور که در منطق گفته‏اند حدّ و برهان در حدود مشترکند و می گوید: امکان، وجوب و وجود و نظایر آن‏ها از امورى است که مرکوز در ذهن و به فطرت اولیه مرتسم در عقل‏اند. (ملاصدرا، ۱۹۸۱ م، ج۱، ص ۲۳ تا ۲۹)
همانطور که شاهدیم نکاتی را که در این قسمت ملاصدرا مطرح می کند، شبیه سخنان ابن سینا در باب وجود، معنا و تعریف آن است. البته در مورد مصداق ذومراتب وجود، ابن سینا چنین صراحتی ندارد. همچنین ملاصدرا قائل به اشتراک معنوی وجود بوده و می گوید: مفهوم وجود مشترک است و محمول است بر همه اشیاى متقرر به حمل تشکیکى و نه حمل تواطؤ. وى می گوید مشترک بودن وجود بین ماهیات تقریبا از اولیات است و عقل بداهتا بین چند امر موجود مناسبت و مشابهت را درک مى‏کند و فرق مى‏گذارد بین چند ماهیت موجود و ماهیات غیر موجود و اگر موجودات در مفهوم مشارک نمى‏بودند و از همه جهات متباین بودند لازم مى‏آمد که حال پاره‏اى از موجودات با پاره‏اى دیگر مانند حال وجود با عدم باشد. (همان، ص ۳۵)
نکته ای که در اینجا باید گفت این است که اشتراک معنوی در ملاصدرا بیشتر ناظر به حقیقت بسیط وجود است که وحدت اطلاقی سعی دارد که در نتیجه مفهوم برگرفته از آن حقیقت هم مشترک است. در حالی که ابن سینا صرفا مفهوم وجود و موجود را مشترک معنوی می گیرد و این تفاوتی ظریف میان دو فیلسوف مذکور است. (نک مقاله وجود از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا نوشته دکتر رضا اکبریان، مجله خردنامه صدرا، شماره ۱۸ زمستان ۷۸)
ملا صدرا صدق مفهوم وجود را بر افراد و مصادیق که در واقع مصادیق همه مراتب یک مصداق‏اند به اولیت و اولویت و اقدمیت و اشدیّت مى‏داند و می گوید: وجود در بعضى از موجودات مقتضى ذاتش مى‏باشد (ذات حق) و در بعضى نه و در بعضى به حسب طبع اقدم است در بعضى اتم و اقوى است. وى می گوید: آن وجودى که بلا سبب است اولى و اقدم است به موجودیت از موجودى که داراى سبب است و متقدم بر همه موجودات است بالطبع و وجود هر یک از عقول فعّاله بر عقل بعد از خود تقدم دارند و وجود جوهر بر وجود عرض تقدم دارد، وجود مفارق اقوى از وجود مادى است، در موجودات مادى هم اجسام تقدم دارند بر وجود هیولى، وى می گوید: متقدم و متأخر و اقوى و اضعف در حکم مقوم موجودات‏اند، وجود در هر مرتبه غیر از مرتبه سابق و لا حق خود مى‏باشد و در عین حال عین آن دیگر است. ( همان، ص ۳۷-۴۳ )
با مقایسه میان این سخنان و سخنان ابن سینا در باب اختلافات موجودات، به وضوح می توان شباهت آن دو را دریافت و این خود می تواند قرینه ای بر عدم اعتقاد به تباین ذاتی موجودات در ابن سینا باشد.
ملاصدرا در رابطه با عدم تباین ذاتی بین موجودات در «اسفار» می گوید:
افراد مفهوم وجود حقایق متخالف نیستند بلکه وجود حقیقت واحدی است و اشتراکش میان وجودات مثل اشتراک طبیعت کلی ذاتی یا عرضی میان افرادش نیست، چرا که کلیت و جزئیت از عوارض ماهیات امکانی است و وجود آن طور که گذشت، کلی و جزئی نیست و تعینی به حسب هویت عینی خودش دارد و به تعیین دیگری نیاز ندارد. همچنانکه در موجود یتش به وجودی دیگر نیا زندارد، چرا که وجودش ذات خودش است و در بحث تشکیک خواهیم گفت که تفاوت میان مراتب حقیقت واحد و تمیز میان تقسیمات آن، به خود آن حقیقت است و آنچه از تعینات و تشخصات و «تقدم و تأخر» و«وجوب و امکان» و «جوهریت و عرضیت» و «تمام و نقص » به حقیقت وجود ملحق می شود، به واسطه ی امری زائد نمی باشد. (همان، ص ۱۲۰)
آن طور که شاهدیم « ملاصدرا» که یکی از فیلسوفان توانای فلسفه ی اسلامی است، هر نوع اختلاف ذاتی را در وجودات انکار می کند و آن را حقیقت واحدی می داندکه به شدت و ضعف و تقدم و تأخر و به واسطه ی ماهیات مختلف می شوند و قول مشائین را نیز درباره ی تخالف حقایق وجودی به معنای اختلاف در ماهیات تلقی می کند. که این مطلب را در مبحث انواع اختلافات وجودی درمنظر ابن سینا نقل کردیم. ضمنا صدرالمتألهین مراتبی برای وجود قائل است که تمایز آن ها را به خود وجود می داند و این همان عبارت دیگری از تشکیک است. در این موارد نیز لازم است بگوئیم تشکیک نزد ملاصدرا بیشتر ناظر به ذومراتب بودن حقیقت سعی وجود در غنا و فقر است و نباید موجودات را هستی های مستقل و مرتبط با مبدا دانست. در حالیکه ابن سینا تشکیک در مفهوم موجود و وجود را به شکل اولویت و اقدمیت و تفاضل میان علت و معلول، واجب و ممکن و … بیان می کند. (نک مقاله وجود از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا نوشته دکتر رضا اکبریان، مجله خردنامه صدرا، شماره ۱۸ زمستان ۷۸)
ملاعبد الرزاق لاهیجی از حکمای صدرایی قرن یازدهم هجری است که در مورد «وجود» معتقد است، افرادی حقیقی دارد که حقایق مختلف به شدت وضعف و متحد با ماهیات در خارج و زائد برآن ها در ذهن می باشند و بعلاوه ایشان ماهیات رامتغایر و متباین و غیر قابل تشکیک و غیر مختلف به شدت وضعف می داند. (آشتیانی، ۱۳۶۳ هـ ش. ص ۲۷۵ و ۲۷۶)
ایشان همچنین تحقق اختلاف در «وجود قائم به ذات» را غیر ممکن می داند، مگر توسط ماهیات و برای این امر اینطور دلیل می آورد که مغایرت در وجود تابع مغایرت در «ذی الوجود » است و « ذی الوجود» در «وجود قائم به ذات» خود وجود است و مغایرت اعتبار محض است. حال در مورد اختلاف دو وجود قائم به ذات، مغایرت دو «ذی الوجود» فرع بر مغایرت دو «وجود» می باشد واگر مغایرت در وجود هم تابع مغایرت دو « ذی الوجود» باشد، دور حاصل می آید. (همان، ص ۳۱۳)
می بینیم که ایشان نیز باز گشت اختلافات را به ماهیات می داند و «وجود قائم به ذات» را غیر مختلف و واحد قلمداد می کند، چرا که در وجود قائم به ذات «وجود» همان «ذی الوجود» است و فرض وقوع اختلاف در آن «وجود» به دور منتهی می شود.
حاج ملاهادی سبزورای در این باره می گوید: «اینکه گفته اند « ان الموجودات من حیث الوجود متکثره» سخنی بر خلاف حقیقت است. وجود چیزی است که اضداد و متقابلات به واسطه ی آن جمع می شوند، سفیدی به حسب ماهیت ضد سیاهی است ولی وجودشان دو مرتبه از یک حقیقت واحد است» (سبزواری، ۱۳۶۰، ص ۵۴۲)
ایشان قائل به اشتراک معنوی وجود و سایر صفات کمالیه میان واجب و ممکن است و راهی غیر از این یعنی اشتراک لفظی را منتهی به تعطیل محض و بسته شدن راه حمد و ثنای الهی می داند و معتقد است اینکه برخی حکما حقیقت وجود را حقایق متفاوت به تمام ذات بسیط در عین اشتراک در مفهوم می دانند، کلامی بسیار سخیف است، بلکه حق آنست که وجود مشکک است و مراتبی متفاوت در کمال ونقص وتقدم وتأخر و شدت و ضعف دارد. و این مماثلت میان حقیقت وجود و وجود امکانی رادر پی ندارد چراکه مفهوم وجود در آنها مشترک است نه مصداق آن .(همان ص ۶۷۵ و ۶۷۶)
همانطور که دیدیم ملاهادی باتباین ذاتی و تکثر در وجود به نحوی که به تمام ذات بسیط باشد مخالف است و موجودات را دارای مراتب متفاوت در شدت و ضعف وجودی می داند.^[۳۷]
ایشان چنین می گوید که این تفاوت به شدت وضعف در مراتب وجود موجب تباین نوعی نیست چرا که آن حقیقت، واحده به وحدت حقه است. مثل « نفس واحد» صاحب مراتب نه مثل «آب واحد» به وحدت عددیه، و وجود، موجود حقیقی است هر چند وجود خاص باشد و ماهیت موجود مجازی است که در ذاتش « لاموجوده و لامعدومه » می باشد. بلکه در حال موجودیت نیز وجود نه عین آنست و نه جزء آن و گفتیم که این طریقه ی و حدت در کثرت است و مراتب وجود سنخیت در نوریت و ابای از عدم دارند و از این جهت واحدند.
اما در مورد وحدت ایشان بیانی خاص دارند و معتقدند تعدد هر حقیقی به سبب تخلل غیر آن حقیقت است در آن حقیقت . ولی در نور وجود، فرض غیر صحیح نیست چرا که هر چه در خارج و ذهن است وجود است، «اذا جاوزالشئ حده، انعکس ضده». و اما کثرت نیز کثرت نوری است که در مراتب و درجات متفاضل نور حقیقت می باشد.و وجودات سلاسل طولیه ی نزولیه و صعودیه و سلسله ی عرضیه همان انوار بعضها فوق بعض می باشند که این کثرت نوری منافی وحدت حقه نیست بلکه موکد است. هر چه نور و فعلیت بیشتر و فقدان کمتر و وجدان بیشتر باشد، وحدت و یگانگی آشکارتر است. (سبزواری، ۱۳۵۱هـ ش، ص ۳۰ تا ۳۲)
در هر چه بنگرم تو پدیده دار بوده ای ای نانموده رخ تو چه بسیار بوده ای
ملا صالح حائری مازندرانی از پیروان مکتب مشاء چنین می گوید:
مفهوم وجود البته واحد است و اگر حقیقت داشته باشد در خارج چگونه متباین است و تباین از خواص مهیات متبانیه ی متنوعه است علی المعروف بینهم [بنابر قول معروف که بین ایشان است] و از این جهت است که اشاعره وجود را مشترک لفظی گرفتند و آن ر اعین انواع مهیات متبانیه دانسته اند و اصلاً مهفومی برای آن جز ذوات متبانیه نپذیرفته اند. (مازندرانی، ۱۳۳۵ هـ ش. ص ۳۶۳)
همانطور که دیدیم ایشان ریشه ی کثرت را در ماهیات می داند و آنچه در اصل متباین است را ماهیت ها می داند و نه وجود و چنانچه خواهیم گفت، این دیده گاه را نظر ابن سینا و سایر حکمای مشاء قلمداد می کند.
شهید مرتضی مطهری درمورد تباین و کثرت و جودات و نیز قول ابن سینا دراین رابطه مطالب ارزشمند ی دارد که ذکر آن د راین مجال، لازم به نظر می رسد.
ایشان در پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم در توضیح سخنان علامه طباطبائی (ره)، توجیه وحدت وکثرت واقعیت را از مسائل درجه اول فلسفه و دارای سابقه ی طولانی در تاریخ فلسفه می داند و پس از اصالت وجود، این مسأله را مهم ترین مسائل فلسفه نام می برد (مطهری، ۱۳۷۳ ش، ج ۶ ، ص ۵۰۷)
ایشان پس از بیان ارتباط این بحث با بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت چنین می گوید که اگر ماهیات را ما اموری عینی و واقعی بدانیم، این مسأله چندان جای بحث ندارد، چرا که ماهیات بداهتاً متکثر و متباین می باشند، پس واقعیت عینی نیز اموری متکثر و متباین خواهد بود، اما اگر وجود را امری اصیل و عینی بدانیم و ماهیات را اعتبار ذهن، آنگاه این بحث می آید که چطور وجودی که در ذهن ما دارای مفهومی واحد است، منشأ انتزاع ماهیات متکثر و متباین می شود و اگر در خارج کثیر است، چطور مفهومی یگانه درذهن ما دارد؟ (همان، ص ۵۰۸) ایشان سپس نظریات سه گانه ی مربوط به وحدت و کثرت وجود را معرفی می کند که عبارتند از:
۱- وحدت وجود ۲- کثرت و تباین و جودات ۳- وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت (تشکیک وجود)
وی نظریه ی اول را که با توجه به اعتباریت ماهیت ابراز شده منسوب به عرفا می داند و استدلال عرفا بر وحدت وجود را که از راه مساوی بودن وجود با وجوب ذاتی و مساوی بودن وجوب ذاتی با وحدت من جمیع الجهات است، دارای دو مقدمه و یک نتیجه و به این شکل بیان می کند.
وجود مساوی با وجوب ذاتی است.
وجوب ذاتی مساوی با وحدت من جمیع الجهات است.
نتیجه: پس وجود مساوی با وحدت من جمیع الجهات است.
البته ایشان هر دو مقدمه را قابل تعمق و تأمل بسیار دانسته و در جایی دیگر شبهاتی به آن ها وارد می داند. (همان ص ۵۰۹)
تباین و کثرت وجودات
سپس شهید مطهری به نظریه ی تباین و کثرت وجودات می پردازد و آن را تنها نظریه ی قابل قبول در ابتدای کار برای انسان معرفی می کند و می گوید:
مطابق این نظریه (ملأ) خارج را وجودات تشکیل داده است و به عدد انواع مهیات بلکه به عدد افراد انواع مهیات که به ذهن نمودار می شود و جودات است و هر وجود با الذات مباین است با وجود دیگری و هیچ گونه جنسیت و سنخیت و وجه اشتراکی بین وجودات نمی تواند بوده باشد و تنها وجه اشتراکی که در کار هست اینست که از همه این امور متکثره ی مختلفه که هیچگونه تناسبی و تجانس و سنخیتی بین آنها نیست، ذهن ما مفهوم واحدی به نام مفهوم وجود انتزاع کرده است و الابین حقایق وجود به هیچ وجه تشابهی در کار نیست. (همان، ص ۵۱۱)
ایشان این نظریه را دارای دو وجه دانسته و برای هر کدام دلیل مطرح می کند به این ترتیب که:
این نظریه شامل دو جهت است:
۱ - وجود امر واحد من جمیع الجهات نیست که هیچگونه کثرتی در ذات او نباشد(بر خلاف نظریه ی اول بلکه کثیر و مختلف است یعنی «وجودات» است که خارج را تشکیل داده اند نه «وجود»
۲- این « وجودات» متکثره همه با یکدیگر متباین اند و هیچگونه وجه مشابهت و سنخیت و جنسیتی بین آنها در کار نیست (به خلاف نظریه ی سوم)
دلیل بر قسمت اول اینکه هر چند ماهیات متکثره ای که بر ذهن ما نمودار می شوند اموری اعتباری هستند، ولی به طور قطع کثرت ذهنی نماینده ی کثرت واقعی خارجی است، زیرا ماهیت ذهنی نماینده ی وجود خارجی است و همانطوری که امکان ندارد واقعیت خارجی در کار نباشد و ذهن به گزاف تصوری از واقعیت خارجی پیش خود اختراع کند، همچنین امکان ندارد که واقعیت خارج، واحد محض باشد و ذهن به گزاف ماهیات کثیره از آن واحد حقیقی انتراع نماید. و اگر وجود که تنها حقیقت عینی است واحد محض بود، تصورات مختلف حسی و عقلی ما گزاف و بلا جهت بود. پس قبول نظریه ی وحدت وجود مستلزم تکذیب عقل و حس و انکار یکی از بدیهی ترین بدیهیات است.
دلیل بر قسمت دوم همانا بساطت وجود است. توضیح مطلب اینکه اگر بین دوشئ یا بیشتر وجه مشترک و ملاک وحدتی باشد، ناچار باید وجه امتیاز و ملاک کثرتی نیز در کار باشد پس در حقیقت آن شئ مولف باشد ازمجموع آن ما به الاشتراک و مابه الامتیاز و البته این مطلب درامور مرکبه صادق است نه در بسائط و چنانکه با برهان اثبات شده و مورد قبول جمیع حکما نیز هست، وجود بسیط است و امکان ندارد مرکب از مابه الامتیاز و ما به الاشتراک باشد و اینگونه ترکیبات از خواص مخصوص ماهیات است، پس ممکن نیست بین وجودی و وجود دیگر وجه مشترک و مشابهتی در کار باشد، پس حقایق وجود یه ی بسیط هر یک حقیقتی است جدا و مستقل و مباین با سایر وجودات و هیچ سنخیتی بین آنها در کار نیست. (همان ص ۵۱۲و ص۵۱۳)
استاد شهید مطهری در این قسمت به خوبی ابعاد نظریه را تبین نموده و استدلال ناظر بر آن را شرح داده است، همچنین شهید مطهری، اشکال خود بر این استدلال را ضمن بیان نظریه ی وحدت درعین کثرت، بیان می کند که ما در قسمت بعدی آن را بیان خواهیم کرد.
وحدت تشکیکی وجود
شهید مطهری در ادامه نظریه ی سوم را خالی از اشکال و مقبول دانسته، چنین شرح می دهد که طبق این نظریه وجود که تنها امر عینی و اصیل است، حقیقت واحد ولی دارای درجات و مراتب مختلف است و ماهیات مختلف و متکثر از همین مراتب انتزاع می شوند. وجود واحد محض نیست و وجودات درکار است، اما این وجودات متباینات نیستند بلکه مراتب حقیقت واحدند و وجه مشترک و ملاک وحدت دارند. لکن داشتن وجه مشترک و ملاک وحدت هر چند مستلزم داشتن وجه امتیاز و ملاک کثرت است، ولی مستلزم این نیست که وجه امتیاز مغایر وجه اشتراک باشد تا با بساطت وجود که امری مسلم و قطعی است منافات داشته باشد. در حقایق وجود یه، مابه الاشتراک از سنخ ما به الامتیاز است و اختلاف وجودات از یکدیگر به شدت وضعف و کمال و نقص است، و اساساً شدت و ضعف تنها در مورد مراتب حقیقت واحده صادق است و در غیر آن صادق نیست (همان ص ۵۱۲)