و چه چیزی حاضرتر از جان انسان نزد خویش است. وی هم چون دیگر حکما و عرفا، خودشناسی و آغاز از خود را بهترین راه برای آغاز معرفت و حتی می توان گفت تنها راه آن می داند و شناخت جان را تنها از راه جان میسر می داند:

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

جان شو و از راه جان جان را شناس یار بینش شو نه فرزند قیاس‏
مثنوی- د۳ : ۳۱۹۲

این مطالب مجرد بودن ماهیت علم را هم نشان می دهد و حقیقت علم را از محدودیت کالبد های مادی بیرون می آورد (جعفری، ۱۳۷۳: ۴۶۵، ج۱) :

 

 

 

 

 

 

 

 

 

عالم و عادل همه معناست و بس کش نیابی در مکان و پیش و پس
مثنوی- د۱ : ۱۰۲۵

۳-۲- مبناگروی در معرفت شناسی اسلامی
وجود کثرت در مسائل و فروع یک علم و لزوم داشتن پایه و بنیاد برای هماهنگی و استواری آن، عقلا اجتناب ناپذیر است؛ چراکه عقل انسان در ورای هر کثرتی به دنبال وحدت است و همواره اقتضای وحدت و واحد داشته، به دنبال یک اصل اصیل است که آن را مبدا کثرات برای توجیه آن ها قرار دهد. بدین معنی که اگر کثرتی یافت بشود ناگزیر وحدتی در کار است که مقدم بر آن بوده است.
بر اساس همین حکم عقل به اصالت وحدت است که فلاسفه اسلامی فهم و تصور وحدت را هم امری عقلی و قبل از تصور کثرت دانسته اند و تصور کثرت را بدون داشتن تصوری از وحدت محال دانسته اند. “الوحده امر عقلی لان المعقولات امور عامه، اول ما یتصرف العقل بالتقسیم یتصور کلا منها واحدا ثم یقسمه الی کذا و کذا و الی ما لا یکون کذا. فلنا ان نعرف الکثره بالوحده تعریفا عقلیا.” (صدرالمتألهین،۱۹۸۱م: ۸۲، ج۲)
ابن سینا در الهیات شفا کثرت را نزد خیال شناخته شده تر و وحدت را نزد عقل شناخته شده تر از خیال می داند؛ چرا که “الکثره مرتسمه فی الخیال لان ما یرتسم فی الخیال محسوس و المحسوس بما هو محسوس کثیر بالعدد و الوحده مرتسمه فی العقل لان المرتسم فیه هی المعقولات و المعقول بما هو معقول لیس کثیر بالعدد”(همان: ۹۳)
مفهوم کثرت و وحدت، تصور هر دو اولی و بدیهی است و در تعریف، هر یک به دیگری تعریف می شود. با این حال تعریف کثرت با وحدت تعریف حقیقی است، ولی تعریف وحدت با کثرت تعریفی غیر حقیقی است، بلکه از باب تنبیه است چرا که مبدئیت تخیل و احساس برای امور معقول حقیقی نیست. (همان:۹۳)
فلاسفه اسلامی قوام هر کثرتی به وحدتی دانسته اند. ایشان نه تنها درعالم ذهن و مفاهیم مفهوم کثرت را به وحدت مبتنی کرده اند، بلکه در عالم عین هم وجود را بدون وحدت محال و نیز کثرات را بدون در نظر گرفتن مبدا واحد نا معقول و نا ممکن دانسته اند. متقن ترین استدلال ها در این باب مربوط به اثبات خالق و اثبات وحدت اوست. جلال الدین مولوی در بیت زیر به همین اصل اشاره می کند و می گوید هر چیز عارضی بایستی به یک حقیقت ذاتی برسد (جعفری، ۱۳۷۳: ۶۱۷، ج۲):
این بینش وحدت نگری عقل نزد فلاسفه اسلامی، در عرفان اسلامی به اوج خود می رسد تا جایی که اساسا بنیان عرفان بر وحدت است و کثرت را جلوه ای از وحدت می بینند. اساسا بدون درک وحدت عرفان مفهومی نخواهد داشت. (فیضی،۱۳۸۹: ۱۲۹، ج۱) مولوی در سرتاسر مثنوی دم از وحدت بینی و اصالت وحدت می زند. به قول خود او:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مثنوی ما دکان وحدت است غیر واحد هر چه بینی آن بت است
مثنوی- د ۶: ۱۵۲۸
تفرقه برخیزد و شرک و دویی
چون شناسد جان من جان تو را وحدت است اندر وجود معنوی
یاد آرند اتجاد ما جری
مثنوی- د ۴: ۳۸۲۹

با این وصف، این وحدت‌بینی، تبعاً در علم و شناخت که مجرد از ماده است هم همین گونه سریان می‌یابد. لذا کثرات معارف و علوم را نیازمند بنیانی واحد و استوار می‌دانند تا معارف بر آن بنا شوند. یعنی در یک نظام معرفت شناختی صحیح، اولاً باید شناخت‌ها دارای بنیان یقینی و خطاناپذیر باشند، ثانیاً آن بنیان اولی و اصلی باید واحد باشد.[۲۶]
این همان چیزی است که در نظام معرفت‌شناسی اندیشمندان اسلامی تصویر می‌شود و با عنوان مبناگروی در شناخت مطرح می‌شود. بر همین اساس، اندیشمندان اسلامی مبناگرا هستند. ایشان نه تنها در معرفت یقینی، بلکه در تصدیق غیر یقینی هم مبناگرا هستند. ( مقاله اثبات علم و نفی سفسطه در معرفت، ص۱)
۳-۲-۱- تقسیم علم به حضوری و حصولی
نخستین و مهم‌ترین تقسیمی که می‌توان برای علم و شناخت در نظر گرفت این است که علم یا بدون واسطه به ذات معلوم تعلق می‌گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده منکشف می‌گردد و یا وجود خارجی آن مورد شهود و آگاهی عالم قرار نمی‌گیرد، بلکه شخص با واسطه از راه چیزی که نمایانگر معلوم می‌باشد و اصطلاحاً صورت یا مفهوم ذهنی نامیده می‌شود از آن آگاه می‌گردد. قسم اول را «علم حضوری» و قسم دوم را «علم حصولی» می‌نامیم.
تقسیم علم به این دو قسم، یک تقسیم عقلی و دائر بین نفی و اثبات است، لذا حالت سومی در عرض این دو نمی‌توان فرض کرد. (مصباح یزدی، ۱۳۷۳: ۱۷۲-۱۷۱، ج۱)
۳-۲-۲-علم حضوری و ویژگی های آن
آموزه «علم حضوری» یا «شهود» که ملاک آن اتصال و حضور خود معلوم به نحو بی‌واسطه نزد عالم است، پیشینه‌ای دیرین دارد و تا عصر فارابی قابل پیگیری است. به نظر می‌رسد برای اولین بار، ابن سینا بود که آموزه معرفت حضوری را روشن‌تر از فارابی مطرح نمود. با این ابتکار، تحولی ژرف در فلسفه و معرفت‌شناسی بنیان نهاده شد و نتایج شگفت انگیزی از آن بدست آمد. پس از ابن سینا، شیخ اشراق قلمرو علم حضوری را گسترش داد و نمونه‌های متعددی را بدان افزود. (حسین زاده، ۱۳۸۶: ۱۰۷)
می‌توان واژه‌ها و مفاهیم “شهود”، “مشاهده”، “اشراق” و “علم حضوری” را از این نظر که همه معارفی بلاواسطه‌اند به یک معنا دانست. (همان: ۱۰۸)
به نظر می‌رسد طرح آموزه علم حضوری یا شهودی در فلسفه اسلامی، بدون ارتباط با شهود و مکاشفه نباشد. از سوی دیگر با آموزه معرفت فطری به مبدأ آفرینش که در متون اسلامی، اعم از قرآن و احادیث آمده است مرتبط است و می‌توان گفت راه‌یابی آموزه شهود به عرفان و فلسفه اسلامی، عمدتاً تحت تأثیر تعالیم اسلامی بوده است. آموزه علم حضوری در تاریخ حکمت اسلامی پس از شکوفایی ویژه آن در دوره شیخ اشراق، با طرح نظریه علامه طباطبائی[۲۷] مبنی بر ارجاع علوم حصولی به علم حضوری به لحاظ وجود شناختی و بسط نتایج آن با نقطه عطفی مواجه شد. بر اساس این نظریه که علامه آن را از مباحث وجودشناسی صدرالمتألهین استفاده کرد، علوم حصولی به لحاظ وجودی، حضوری بوده و به علم حضوری ارجاع می‌یابند. (همان: ۱۱۱)
صدرالمتألهین حقیقت علم را “موجود بودن نزد شیء” یا همان “حضور” و علم را در حیقت همان علم حضوری دانست. (عبودیت، ۱۳۸۶: ۲۴، ج۲) العلم الحضوری هو اتم صنفی العلم، بل العلم بالحقیقه لیس الا هو. ( صدرالمتألهین، ۱۳۵۴ : ۸۳)
جلال الدین در دفاتر شش گانه مثنوی فرق این دو علم و مزیت علم حضوری را بر حصولی بیان کرده است. در فرق این دو گونه علم می گوید (شهیدی، ۱۳۷۳: ۴۶، ج۵) :

 

 

 

 

علم هاى اهلِ دل حمّالشان