طیف شماره (۶): ۱۳C-NMR 1,2-بیس(۲-بنزوتیازول-۲-ایل) دی سولفن

۶۷

طیف شماره(۷): آنالیز CHN 1,2-بیس(۲-بنزوتیازول-۲-ایل) دی سولفن

۶۸

فصل اول:
مقدمه

-مقدمه و اهداف پروژه

امروزه دیگر شیمی انحصارا علمی برای فهم و ادراک بهتر پدیده­های پیرامون و طبیعت نیست، شیمی یک علم خلاق و تولید کننده است که مواد و اجسامی با ارزش افزوده بالا ایجاد می­ کند. هم اکنون در قرن بیست ویکم، ابداعات و اختراعات تأثیر شگرفی بر زندگی و تمدن بشری گذارده، از طرفی با وجود نقش حیاتی علم شیمی در خلق تمدن جدید، اما خطرات زیادی نیز از جانب محصولات و فرایندهای شیمیایی سلامت انسان و محیط زیست را تهدید می­ کند.
عکس مرتبط با محیط زیست
اصطلاح شیمی سبز در مورد فرایندهای شیمیایی و طراحی محصولاتی به کار می رود که در آن استفاده و ساخت مواد خطرناک کاهش یافته و یا کاملا از بین رفته است، در مجموع اهداف شیمی سبز را می­توان این گونه بیان نمود:

استفاده از حلال غیر سمی و قابل بازیافت:استفاده از حلال­های سمی و آتش­گیر از مهمترین مسائل مخاطره آمیز در صنایع شیمیائی است. ورود این حلالها به محیط زیست باعث ایجاد آلاینده­های مضر می­ شود و طبیعتا هزینه­ های هنگفتی صرف کنترل آنها خواهد شد، مشکلات ناشی از جدا سازی حلالها از محصولات، بازیافت کامل این حلالها و مخاطرات زیست محیطی از جمله عواملی هستند که توجه محققان را به سمت استفاده از حلال­های سبز معطوف داشته است.

افزایش راندمان یا بازده فراینده های شیمیایی: ساخت مولکولها با ساختار سه بعدی دقیق، در سنتزهای شیمی آلی و به صورت مرحله به مرحله صورت می گیرد. درحالت ایده­آل مولکولهای مدنظر با بازده ۱۰۰ درصد و انتخاب گری ۱۰۰ درصد بدون محصولات جانبی باید تولید شوند. روش ساخت مواد در فرایند­های شیمیایی باید به گونه­ ای طراحی شود که بیشترین استفاده از مواد واکنش دهنده انجام شود و حتی الامکان تمامی آنان به محصول تبدیل شوند.

استفاده از کاتالیزگرها:کاتالیزگرها، یکی از مهمترین ابزارها در شیمی سبز هستند. امروزه، بیش از ۸۰ درصد مواد شیمیایی در حضور کاتالیزورها تهیه می­شوند. افزایش انتخاب پذیری یک واکنش، کاهش دمای مورد نیاز، کاهش زمان واکنش­ها و محصولات جانبی، و افزایش بازده فرآورده ­های نهایی، از مزایای استفاده از کاتالیست­ها در فرایندهای شیمیایی است.

طراحی مواد و فراوردهای شیمیایی سالم­تر: در کنار کاهش خطرات فراورده­های شیمیایی، فراورده­های جدید را می­توان به گونه ای طراحی کرد که سالم­تر باشند و در همان حال، کار در نظر گرفته شده برای آنها را به خوبی انجام دهند.

افزایش بازده انرژی: روش ساخت مواد شیمیایی و جداسازی باید به گونه­ ای طراحی شده باشد که هزینه های انرژی به کمترین اندازه خود برسد.

کاهش تعداد مراحل فرایندها: وجود مراحل بیشتر، مستلزم استفاده از واکنش­گرهای اضافی و در نتیجه افزایش فراوده­های جانبی است.

زیست تخریب پذیری محصولات فرایندهای شیمیایی: طراحی محصولات شیمیایی باید به گونه ای طراحی شود که در پایان عمر مفید آن­ها، در اثر عوامل زیست محیطی تجزیه شده، باعث آلودگی محیط زیست نگردند.

کنترل فرایندهای شیمیایی: با کنترل لحظه به لحظه پیشرفت یک فرایند شیمیایی، زمان کامل شدن فرایند و یا تشکیل فراورده­های جانبی ناخواسته مشخص می­گردد]۲-۱[.

در این راستا در جهت نیل به این اهداف، در این پایان نامه نانوکاتالیزگر مغناطیسی باز شیف مس ((II تثبیت شده بر روی Fe3O4ساخته شد، در حضور این کاتالیزگر مشتقات مختلفی از دی­سولفیدها با واکنش گرهای تیول­ها و اکسیدکننده­ های پراکسید هیدروژن و اوره هیدروژن پراکسید (UHP) که واکنش­گرهای سبز هستند در دو مرحله مجزا سنتز شدند،که دی سولفیدها به علت ترکیبات بیولوژیکی و شیمیایی در سنتز آلی از اهمیت بالایی برخوردار می­باشند.

۱-۲- نانو کاتالیزگرها

کاتالیزگر، گونه­ای است که انرژی فعال سازی واکنش (انرژی اولیه برای انجام واکنش) را کاهش داده و در نتیجه سرعت واکنش را افزایش می دهد. فلزات واسطه ی جدول تناوبی عناصر، رایج­ترین کاتالیزگرها هستند.
کاتالیزگرها به دو دسته همگن و ناهمگن تقسیم می شوند.
کاتالیزگر همگن، تک اتم، یون یا مولکول است و با واکنش دهنده­ها هم­فاز می باشد. به بیان دیگر، ذرات کاتالیزگر همگن می توانند به راحتی در مخلوط واکنش حل شوند. کاتالیزگر همگن در واکنش مصرف شده و مجددا بازیافت[۱] می­ شود. فعالیت بسیار بالا، گزینش پذیری[۲] و بازده[۳] خوب و غیر سمی بودن از محاسن این گونه از کاتالیزگرها می باشد. بهبود در عملکرد کاتالیزگرهای همگن می تواند با اتصال گروه­های متفاوت آلی و معدنی به ذره اصلی فراهم شود. مشکل اصلی در فناوری کاتالیزگرهای همگن در آنجاست که پس از اتمام واکنش، جداسازی کاتالیزور حل شده از مخلوط نهایی کار ساده­ای نیست. این مشکل به ویژه در زمانی که کاتالیزگر در مقادیر کم مصرف شود، خود یک چالش بزرگ است.و با توجه به اینکه بسیاری در موارد، از قبیل صنایع غذایی و دارویی، جداسازی مقادیر بسیار کم کاتالیزگر و محصولات جانبی ناخواسته (درحد ppmویاحتیppb) از محصولات نهایی بسیار حائز اهمیت است، بنابراین این محدودیت­ها کاربرد کاتالیزگرهای همگن را با وجود فعالیت و گزینش پذیری بالا محدود کرده است ]۳[.کاتالیزگرناهمگن، با واکنش­دهنده در یک فاز نیست. اندازه و خصوصیت ذرات کاتالیزگر ناهمگن به صورتی است که به راحتی در محیط واکنش حل نمی­ شود، از این رو فعالیت آن محدود می­گردد (بازده کل واکنش کاهش می یابد). بر خلاف کاتالیزگرهای همگن، کاتالیزگرهای ناهمگن به راحتی (با صرف هزینه، زمان و مواد کمتر) از مخلوط واکنش جدا می­شوند و موجب ناخالصی محصولات نمی­گردند. کاتالیزگر ناهمگن به علت اینکه نسبت سطح به حجم محدود آن است سرعت واکنش محدود است و کاتالیزگر به­ آسانی می ­تواند از مخلوط واکنش جداسازی شود برای آن­ که کمبود سطح فعال در این گونه ترکیبات جبران شود، استفاده از یک بستر[۴] در نقش تکیه­گاه کاتالیزگر، ضروری است. بستر معمولا یک ساختار متخلخل[۵] با سطح فعال بالامی­باشد.کاتالیزگر مناسب باید سطح فعال زیاد داشته و قابل جداسازی باشد. با آنکه سطح فعال نانوکاتالیزگرها بسیار بالاتر از کاتالیزگر­های معمولی است، سطح فعال یک نانو کاتالیزگر همواره از یک کاتالیزگر همگن پایین­تر است (کاتالیزگر همگن با انحلال خود در تماس کامل با محتویات واکنش قرار دارد). در مقابل، کاتالیزگرهای نانو ذرات[۶] به دلیل ابعاد بزرگ­ترنسبت به ذرات کاتالیزگر همگن، در محلول واکنش حل نشده و به سادگی قابل جداسازی هستند. سطح فعال زیاد به همراه قابلیت جداسازی کاتالیزگر در پایان واکنش، از نانوکاتالیزگرها پلی میان کاتالیزگرهای های همگن و ناهمگن ساخته­ا­ست ]۴[.کاتالیزگرهای نانوذرات به دلیل افزایش سطح به حجم خود و کوچک بودن اندازه ذرات باعث افزایش فعالیت و سرعت در واکنش می­ شود به علاوه نانو ذرات آن به راحتی توسط یک آهنربای مغناطیسی خارجی جداسازی می­شوند.از سوی دیگراتصال کاتالیزگر با نانو ذرات مغناطیسی باعث حفظ این مواد شده و چون این نانو ذرات همانند کاتالیزگرهای ناهمگن به صورت ذرات جامد سنتز می­شوند خاصیت مغناطیسی این نانو ذرات مانع از عبور ذرات نانو از کاغذ صافی به هنگام جداسازی می­ شود و قابلیت بازیافت بودن کاتالیزگر طی چرخه­های متوالی بدون از دست دادن فعالیت چشمگیر را دارند و ضمن اینکه از تصفیه مجدد کاتالیزگر جلوگیری می­ شود که آن را کاتالیزگر سبز[۷] می­نامند. ممکن است فرایند پیچیده تولید برخی از نانوکاتالیزگرها هزینه­بر به حساب بیاید، اما از آنجا که فناوری نانو مقدار کاتالیزگر، انرژی و زمان مورد نیاز برای انجام واکنش را تقلیل می­دهد، این مورد قابل چشم پوشی است. در این میان نانو ذرات Fe3O4 توجه بیشتری به دلیل خواص مغناطیسی و زیست پزشکی منحصر به فرد خود جلب کرده است نظیر انتقال دارو ]۶-۵[، تصویر برداری رزونانس مغناطیسی ]۸-۷[، هیپوترمی ]۱۰-۹[، تشخیص پزشکی ]۱۲-۱۱[، بی حرکتی کاتالیزگر ]۱۴-۱۳[، جداسازی، خالص سازی و یا تشخیص سازمان بیولوژیکی (به عنوان مثال پروتئین، DNA، سلول­ها، ویروس­ها و باکتری­ ها)]۱۶-۱۵[، دارا می باشند.

۱-۲-۱- نانو ذرات مغناطیسی

نانو ذرات موادی با فرمول NPs که طول آنها کمتر از ۱۰۰ نانومتر است و بسته به نوع کاربردشان، از چند صد ماده نانو با سایز متفاوت از مواد آلی یا معدنی با خواص منحصر به فردشان ساخته شده ­اند.
نانو ذرات مغناطیسی هم از لحاظ علمی و هم از لحاظ تکنولوژیکی از اهمیت بسیاری برخوردار هستند. کاربرد این نانو ذرات در جاهایی مثل دخیره سازی اطلاعات، سنسورها، کاتالیزگرها و مخصوصا در بیوپزشکی محرکی قوی برای تحقیقات بر روی سنتز نانو ذرات مگنتیت با خواص مناسب می باشد ]۱۷[. دو روش مهم ساخت نانو ذرات مغناطیسی، روش مایسل معکوس و روش هم­رسوبی است. در روش مایسل معکوس نانو ذرات درون حوضچه­هایی با ابعاد چند نانومتررسوب­دهی می­شوند و بنابراین می­توان کنترل خوبی روی ابعاد نانوذرات داشته و توزیع اندازه ذرات تیزتر است. اما معایب آن پرهزینه بودن و وقت گیر ­بودن آن است و همچنین ذرات سنتز شده از نظر مغناطیس اشباع ضعیف هستند.
روش هم­رسوبی یکی از قدیمی ترین روش های ساخت نانو ذرات است که اولین بار جهت سنتز نانو ذرات مگنتیک استفاده شد. مزیت این روش ارزان بودن و وقت گیر نبودن آن است و هم­چنین می توان در حجم کم واکنش، مقدار زیادی نانو ذره ساخت. در این روش یونهایFe2+ وFe ۳+ تحت واکنش زیر رسوب داده می­شوند]۱۸[.

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

گفتار دوم: قواعد حاکم بر تزاحم در سقط جنین
در بحث سقط جنین، تزاحم دو اضطرار وجود دارد از طرفی مادر برای نجات جان خود مضطر به اسقاط جنین است و از طرف دیگر برای نجات جان جنین ناگزیر است که خود را در معرض خطر مرگ قرار دهد. همچنین در ارتباط با پزشک، حفظ جان مادر و حفظ جان جنین دو دستور است اما وی عملا با وضعیتی رو به رو است که توان عمل به هر دو دستور را ندارد بنابراین واضح است که این حالت از موارد باب تزاحم است.
بند اول: قاعده ی تخییر
زمانی که حیات مادر در خطر است و به جنین هم روح دمیده شده است در این صورت بین ارتکاب حرام(سقط جنین) و ترک واجب(حفظ جان مادر) تزاحم به وجود می آید، یعنی اگر مادر بخواهد مرتکب حرام یعنی سقط جنین نشود و ناچار باید واجبی را ترک کند و آن وجوب حفظ نفس خود است و اگر بخواهد ترک واجب نکند ناچارا مرتکب حرام خواهد شد ودر بین متزاحمین اگر یکی نسبت به دیگری مهمتر باشد آن مقدم است. ودر این مساله فرض بر این است که جنینی که روح در او دمیده شده، همانند زن باردار انسان است و وجهی برای ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد و از نظر درجه ی اهمیت در یک درجه هستند؛ یعنی هم جان جنین و هم جان مادر محترم است لذا اهم و مهمی وجود ندارد، لذا امکان اعمال قاعده ی تقدم اهم بر مهم، و ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد چون در باب تزاحم و دوران بین محذورین، اگر مرجحی بر یکی از دو طرف نباشد؛ عقل حکم به تخییر می کند.[۸۱] در مورد تعریف اصل تخییر گفته شده است که«و آن حکم عقل است بر این که مکلف، مخیر است بین انجام دادن یاترک کردن فعلی و مخیر است بین انجام دادن یکی از دو فعل با عدم امکان احتیاط، و این حکمی است عقلی، که موضوع آن دو امری است که هیچ یک از آن دو، بر دیگری رجحان ندارد و محمول آن جواز یکی از آن دو امر است»[۸۲] در مورد اصل تخییر همچنین گفته شده است که هر گاه شک و تردید مکلف دایر بین وجوب و حرمت گردید به عبارت دیگر شک و تردید مکلف بین دو چیز است که هیچ کدام از آنها را به طور معین نمی تواند احراز کند، تکلیف تخییر است. مثال آن را از موردی که شباهت هایی هم با سقط جنین دارد انتخاب می کنیم. اگر کسی تهدید به قتل شود که اگر دیگری را نکشی کشته می شوی، حکم مشهور قصاص است ولی این مشکل است، قتل در این جا حرام نیست و مورد داخل در باب تزاحم است چون امر دایر است بین ارتکاب حرام، که قتل نفس محترم است و ترک واجب و آن حفظ نفس ودر معرض هلاک قرار ندادن، و هیچ ترجیحی در وی نیست پس ناچارا باید ملتزم به تخییر شویم. بنابراین قتل جایز است و از روی ظلم و عدوان صادر نشده است پس قصاص بر آن مترتب نمی شود و لیکن دیه ثابت می شود به خاطر این که خون مسلمان هدر نمی شود.[۸۳]
در حالت مورد بحث، یعنی موردی که برای نجات زن حامله باید سقط جنین صورت پذیرد. سقط جنین که فعل ممنوع و غیر مشروعی است مقدمه ی فعل لازم و واجب یعنی نجات جان مادر واقع شده است، جنین دارای حیات و روح با زن حامله از لحاظ اهمیت و ارجحیت مساوی است زیرا که هر دو انسان اند و دارای حق حیات که در این صورت زن حامله و پزشک در انتخاب یکی از دو طرف بر حسب امر مختارند، بنابراین اگر برای نجات زن مرتکب عمل سقط شوند مسولیت کیفری ندارند. آیت الله خویی می فرمایند مادری که چنین فرزندی را در رحم خودش دارد انسان هم هست و ولوج روح هم شده، ولی چون خطر مرگ خودش هم هست این جا می تواند اختیار کند این طرف را و حفظ نفس کند، چون حفظ نفس هم واجب است. هم چنان که قتل نفس محترم حرام است، حفظ نفس محترم واجب است. ایشان می گویند این جا تزاحم بین دو تا واجب است که اگر نگوییم جان مادر حفظش اهم است لااقل این است که مساوی با جنین است پس بنابر تخییر در مورد تزاحم، ایجاب می شود اختیار کند این طرف را و جنین خودش را بکشد و آن مورد تازه پیدا شده را از بین ببرد، گر چه قتل انسان باشد. بنابراین زن باردار مخیر بین حفظ نفس خود یا سقط جنین، و یا بین خودداری از سقط جنین و پذیرش مرگ وهلاکت خود است، گر چه قتل نفس انسان باشد.[۸۴]

بند دوم: قاعده ی اهم و مهم
در حالتی که یکی بر دیگری به جهتی از جهات ترجیح داشت به حکم عقل باید طرفی که دارای امتیاز بیشتری است برگزیده شود؛ چرا که این امر مطابق قاعده اهم و مهم می باشد. در وضعیتی که حیات مادر در تعارض با بقای جنینی که هنوز روح در آن دمیده نشده است قرار می گیرد به نحوی که وجودش تهدیدی جدی نسبت به مادر که انسانی ذی روح و کامل وتمام عیار است تلقی می شود، در این شرایط جایز است جنین مذکور که هنوز یک شخص و یک انسان محسوب نمی شود به جهت حفظ حیات مادر برداشته و سقط شود. در همین زمینه بیانات آیت الله مکارم شیرازی موید این مطلب است؛ ایشان می فرمایند: قانونی در اسلام داریم به نام قانون اهم و مهم، یعنی اگر دو مصلحت در تضاد با یکدیگر قرار گرفتند و ما بر سر دو راهی هستیم یا باید از این راه برویم که دارای زیان است و یا از آن راه که دارای زیان دیگری است و باید یکی از آن دو زیان کمتر را انتخاب کنیم، قانون اهم و مهم می گوید نجات انسان زنده در اولویت است ما در بسیاری از این موارد سقط جنین را تحت این برنامه می بریم در آن جایی که جنین کامل نشده و هنوز نام یک انسان بر آن اطلاق نمی شود، اگر جان مادر با بیماری سخت و سنگین به خطر بیفتد ما در این جا اجازه می دهیم جنین سقط شود. چون دو تا انسان جانشان در خطر نیست؛ یکی جنینی است که هنوز در مراحل بدوی است و هنوز به مراحلی نرسیده است ولی جان مادر که یک زن کامل است در خطر است، با قانون اهم ومهم باید بر سر دو راهی ها زیانی را انتخاب کنیم که کمتر است.[۸۵]در موردی که بین حفظ جان مادر و جنین تعارض وجود دارد در این حال بین وجوب حفظ نفس مادر و وجوب حفظ جنین تزاحم ایجاد می شود چون مادر دارای نفس کامل است و جنین یا انسان نیست؛ یا انسان کامل نیست. و حفظ نفس کامل و جان مادر نسبت به موجود زنده ای که قرار است روزی انسان شود یا انسان کامل شود اهم است پس جان مادر بر جان جنین ترجیح دارد و سقط جایز خواهد بود، حفظ جان مادر دارای اهمیت بیشتری است چرا که اگر مادر حفظ نشود جنین جان به سلامت به در نبرد.[۸۶] بنابراین حیات زن قطعی تر از جنین است و مادر انسانی است بالفعل و دارای استعدادها و قابلیت های بالفعل، اما جنین بالقوه انسان محسوب می شود. بنابراین اگر نگوییم که قطعا نجات زن از اهمیت بیشتری برخوردار است لااقل- می توان
ادعا نمود که احتمالا نجات جان زن حامله از نجات جان جنین با اهمیت تر است که همین مقدار هم برای ترجیح نجات جان زن کافی است. یکی از دانشمندان علم اصول در این رابطه چنین می گوید یکی از عواملی که باعث می شود یکی از طرفین حالت تزاحم، بردیگری ارجحیت داشته باشد این است که یکی نسبت به دیگری قطعا و یا حداقل احتمالا اهمیت بیشتری داشته باشد.[۸۷]
و فقها در موردی که روح در جنین دمیده شده باشد نیز به این قاعده استناد می کنند و آنها می گویند زمانی که روح در جنین دمیده شده باشد اگر وضعیت به گونه ای باشد که ادامه ی حاملگی برای زن حامله خطر جانی داشته باشد، برخی قایل به جواز سقط جنین شده اند؛ زیرا مساله از باب تزاحم فرض می شود و برای جان مادر اهمیت بیشتری قایل شده، لذا حفظ آن را ترجیح می دهند. زیرا مادر، انسان بالفعل است؛ اما جنین دارای استعدادهای بالقوه انسانی است. بنابراین اگر نجات جان مادر از اهمیت بیشتری برخوردار نباشد، حداقل می توان ادعا نمود که احتمالا نجات وی از نجات جان جنین مهمتر است و همین مقدار ترجیح، برای برای حفظ جان مادر کافی است.[۸۸] همچنین آیت الله مکارم در اهمیت جان مادر بر جنین پس از ولوج روح این گونه استدلال می کنند که ثبوت قصاص در جنایت بر مادر و ثبوت دیه در جنایت بر جنین، خود دلیل اهمیت جان مادر و رجحان حفظ جان وی می باشد. و همچنین ایشان می فرمایند که در چنین مواردی غالبا امر دایر بین مرگ مادر و جنین، هر دو یا تنها جنین می باشد. بنابراین بعید نیست که در این حالت سقط جنین جایز باشد؛ زیرا با اسقاط آن، مادر زنده می ماند، حال آنکه اگر مادر بمیرد، جنین در شکم وی نیز خواهد مرد، چرا که حیات وی وابسته به حیات مادر است.[۸۹] آیت الله جناتی نیز در پاسخ استفتایی در این زمینه می فرمایند:«در کلیه ی مواردی که وجود جنین موجب خطر و زیان برای مادر باشد و امر دایر بین حفظ جان مادر یا حفظ جنین باشد و از نظر اهل خبره این فرض یقینی است، مادر و پدر می توانند به سقط درمانی رضایت دهند ولو آن که بعد از نه ماه باشد».[۹۰]
گفتار سوم: تزاحم در سقط جنین در حقوق ایران
ماده ی ۵۶ قانون مجازات اسلامی مصوب۱۳۷۰ مقرر می داشت اعمالی که برای آنها مجازات مقرر شده است در موارد زیر جرم محسوب نمی شود: ب). در صورتی که ارتکاب عمل برای اجرای قانون اهم لازم باشد. و قانون گذار دقیقا متن این ماده را در ماده ۱۵۷ قانون مصوب۱۳۹۲ آورده است. با عنایت به حکم کلی و عام بند دوم ماده ی ۵۶ قانون مجازات اسلامی که ناظر به قاعده ی اهم و مهم است و قانونگذار در این بند اعمالی مانند ارتکاب سقط جنین را در شرایط عادی برای حمایت جنین از زمان استقرار نطفه تا قبل از تولد به عنوان موضوع مهم، جرم شناخته و قابل مجازات اعلام نموده است. ولی هر گاه ارتکاب عمل مهم برای اجرای موضوع اهم لازم باشد ودر موضوع مورد بحث،حفظ جان، حیات و سلامت مادر که به عنوان موضوع مهمتر می باشد جرم محسوب نخواهد شد. مانند این که زن حامله ای که با اتوبوس شبانه از شهری به شهر دیگر مسافرت می کند ولی در بین راه بر اثر تصادف اتوبوس با کامیون دیگر، عده ای از مسافران از جمله زن حامله، به شدت مجروح شده است و احتیاج به عمل فوری جراحی پیدا می کند از نظر پزشکی انجام عمل جراحی زن مستلزم بیهوش کردن وی و صرف وقت زیاد در اتاق عمل می باشد و چه بسا مساله از بین رفتن جنین در زمان بیهوشی مادر مطرح گردد و به نظر پزشکان احتیاج به اسقاط جنین ضروری باشد. در مساله بیان شده، حفظ حیات مادر و رفع خطر از او به عنوان امر مهمتری، مجوزی برای اسقاط جنین و مشروعیت انجام آن تلقی خواهد شد.در این موضوع تزاحم به وجود می آید یا باید مادر را نجات دهد و جنین را سقط نماید و یا جنین را نگه داشت که در این صورت مادر از بین می رود. با توجه به این که جنین تا قبل از چهار ماهگی هنوز روح در او دمیده نشده است و جان جنین تا قبل از چهار ماهگی،حداقل با جان مادر برابری نمی کند و جان مادر باارزش تر و مهمتر است زیرا لااقل مادر دارای حیات زیستی می باشد. در چنین مواردی جان مادر اهم و جان جنین مهم است لذا هنگام تزاحم اهم و مهم براساس قاعده باید اهم را ترجیح نمود و آن جان مادر می باشد.ماده واحده سقط درمانی،سقط جنین قبل از ولوج روح به خاطر حفظ حیات مادر را تجویز نموده است.
گفتار چهارم: دیدگاه های فقه امامیه پیرامون تزاحم در سقط جنین
امام خمینی در پاسخ به این سوال که سقط درمانی برای حفظ جان مادر در بیماری های مختلفی که در کتب علمی معتبرآمده و متخصصین مورد وثوق اعلام می نمایند چه حکمی دارد؟ پاسخ داده اند که سقط جنین به هیچ وجه جایز نیست و موجب دیه است ولی اگر برای مادر دارای خطر جانی باشد و به جزء سقط راهی برای علاج مادر نباشد قبل از ولوج روح در بچه اشکالی ندارد.[۹۱] هم چنین ایشان در مورد زنی که می خواهد وضع حمل کند و پزشک متخصص تشخیص داده که باید مادر یا بچه به وسیله ی عمل جراحی یا طریق دیگری کشته شود تا یکی از آنها سالم بماند ولی بدون عمل جراحی هر دو می میرند ولی با عمل به احتمال زیاد یکی از آنها زنده می ماند در این صورت عمل جراحی جایز است یا خیر؟برفرض جواز زنده ماندن معتقدند که به محض وجود حالت تزاحم و علم به این که نمی توان هر دو را نجات داد، نمی توان اقدام به سقط جنین نمود. بلکه به خاطر اهمیت جان انسان و همچنین خود جنین باید تا آخرین زمان امکان حفظ هر دو صبر کنیم و آخرین تلاشها را برای حفظ هر دو به عمل آوریم و آنگاه در صورت یاس از نجات هر دو، جنین را برای نجات جان زن سقط نمود.[۹۲] آیت الله خامنه ای در جواب به سوال بالا فرموده اند: در فرض سوال عمل جراحی جایز است و هر کدام احتمال زنده ماندنش بیشتر است او را زنده نگه دارند.[۹۳]بنابراین نظر ایشان هم این است که در صورت وجود خطر جانی برای مادر، سقط جنین دارای حیات و روح بلامانع است. امام خمینی در استفتای زیر در مورد مادران بیماری که ادامه ی حاملگی مغایرت با حیات مادر پیدا می کند و سن جنین از چهارماه بیشتر است لیکن جنین از نظر سنی در وضعیتی است که امکان ادامه ی حیات وی خارج از رحم وجود ندارد و بعد از مرگ مادر او هم فوت خواهد نمود آیا می توان برای نجات حداقل یک نفر یعنی مادر به حاملگی خاتمه داد؟ پاسخ داده اند که باید تا آخرین ساعات امکان حفظ حیات مادر منتظر بمانند چنان که در آن هنگام جنین در وضعی باشد که امکان ادامه ی حیاتش نیست سقط او جهت حفظ حیات مادر اشکالی ندارد.[۹۴] در زیر پاسخ ایشان در مورد این که پس از ولوج روح اگر امر دایر بین حفظ نفس یکی از آنها باشد تقدم حفظ نفس بر حفظ جنین جایز است یا این که در صورت علم به تلف شدن هر دو یا امکان حفظ یکی از آن دو از موارد قرعه است یا این که در صورت علم نیز مثل صورت خوف، قرعه جایز است؟ جایز این است که اگر امر دایر باشد بین حفظ یکی از آنها، ترجیحی نیست و مورد قرعه هم نیست؛ و اگر علم به تلف شدن هر دو هست امکان حفظ یکی از آن دو مورد قرعه است. همچنین در مورد این سوال که چنان چه با عدم اتلاف جنین علم به هلاکت مادر و احتمال بقاء جنین باشد؛ آیا اتلاف جنینی که احتمال دارد زنده بماند برای حفظ نفس مادر که در صورت اتلاف جنین مقطوع البقاء است جایز است یا خیر؟و با فرض جواز حکم صورت خوف را نیز بیان فرمایید؟ پاسخ داده اند که در صورت مذکور جایز است و در صورت خوف محل اشکال است بلکه عدم جواز ارجح است.[۹۵] آیت الله موسوی اردبیلی در مورد این استفتایی که سقط جنین از نظر شرع مقدس در بیماریهایی که مادر ناچار از معالجه است و معالجه مستلزم اسقاط جنین باشد بعد از ولوج روح چه حکمی دارد؟پاسخ داده اند که در بیماریهایی که مادر ناچار از معالجه است و معالجه مستلزم اسقاط جنین است بعد از ولوج روح جایز نیست گر چه معالجه نکردن موجب مرگ مادر باشد ولی جنین سالم بماند؛ ولی اگر معالجه نکردن سبب تلف شدن مادر وجنین شود و اگر معالجه کند با اسقاط جنین مادر نجات پیدا می کند و جنین از بین می رود شاید بتوان گفت اسقاط جنین جایز است ولی دیه دارد معادل دیه ی آدم بزرگ، ولی وجود داشتن قطع به مطالب گفته شده؛ حتما جایز نیست و قطع پیداکردن مشکل است و با احتمال نمی شود دست به چنین کاری بزند.[۹۶] آیت الله صافی گلپایگانی در پاسخ به این استفتا که اگر طبیب تشخیص قطعی داده که ماندن جنین در شکم مادر موجب مرگ مادر می گردد. الف). آیا از بین بردن جنین در شکم مادر جایز است تا مادر سالم بماند ب). آیا می توان مادر را به همان حال باقی نهاد تا بچه سالم بماند و مادر بمیرد ج). اگر در باقی گذاردن مادر به همان حال، احتمال مرگ مادر و هم بچه در کار باشد تکلیف چیست؟ د). آیا حکم فوق نسبت به قبل و بعد از ولوج روح فرق دارد؟ پاسخ داده اند بعد از ولوج روح جایز نیست و قبل از ولوج در صورتی که حفظ جان مادر متوقف بر سقط باشد جواز قابل توجیه است.[۹۷] آیت الله صانعی نیز در پاسخ به سوالات فوق چنین پاسخ داده اند که بعد از ولوج روح جایز نیست.[۹۸] آیت الله منتظری در پاسخ به این سوال که سقط جنین قبل از دمیده شدن روح و بعد از آن در صورتی که بقای آن برای مادر و جنین ضرر اعم از مرگ یا مریض شدید یا غیر شدید داشته باشد چگونه است؟ پاسخ داده اند اسقاط جنین مطلقا حرام است ولی قبل از دمیده شدن روح اگر به تشخیص پزشک متخصص زنده ماندن آن متوقف بر آن باشد، یا آنکه بقاء جنین در رحم مستلزم معیوب شدن و ناراحتی غیر قابل تحمل برای مادر باشد اشکالی ندارد.[۹۹] با بررسی فتاوای ذکر شده متوجه می شویم که در صورتی که ادامه حاملگی سلامت مادر را به خطر بیندازد و یا تهدیدی برای حیات مادر باشد؛ با توجه به این که زندگی و حیات مادر، که انسانی بالفعل است نسبت به جنینی که هنوز روح در آن دمیده نشده ، و موجودی ناقص است مرجح و دارای اهمیت بیشتری است. و با استناد به قاعده تزاحم، حرمت اولیه سقط جنین مرتفع می شود و می توان جنین را برای نجات مادر سقط کرد.
مبحث دوم: قاعده ی اضطرار
از جمله قواعدی که در استنباط و اجتهاد احکام فقهی نقش بسزایی دارد قاعده ی «کل حرام مضطر الیه فهو حلال» می باشد. این قاعده که با نام قاعده ی اضطرار شهرت یافته، از قواعد کاربردی و اساسی فقه به شمار می رود و تاثیر کارایی آن در جای جای فقه به چشم می خورد، به ویژه در حل معضلات و مشکلات و مباحث و مسایل نوپیدا نقش اساسی دارد. از عمده مسایلی که در باب مسولیت کیفری همواره در همه ی زمانها بوده، این است که هر کس به حکم ضرورت عمدا مرتکب عمل مجرمانه ای شود قابل مجازات و سرزنش نیست. این حالت معمولا بر اثر خطر شدید ایجاد می شود که برای جان دیگری یا خود فرد پیش می آید و تنها از طریق ارتکاب جرم قابل احتراز است. در حقوق اسلام قاعده ی الضرورات تبیح المحضورات یا رفع ما اضطروا، جرم اضطراری را توجیه می کند.[۱۰۰] در حقوق غرب، روم و ژرمن ضرب المثل (ضرورات قانون نمی شناسد)[۱۰۱] معروف است. در این مبحث پس از تعریف این قاعده از نظر لغوی و اصطلاحی برای آشنایی و تبیین بیشتر این قاعده، سپس ادله ی فقهی که برای مشروعیت این قاعده بدان استناد می کنند را می آوریم. و شرایط اضطراری اسقاط جنین را از دیدگاه فقه امامیه و حقوق ایران تحلیل می کنیم. و در آخر جایگاه قاعده اضطرار در موارد سقط جنین را مورد بررسی قرار می دهیم.
گفتار اول:اضطرار مفهوم، ادله فقهی و قلمرو
اضطرار دارای احکام فراوانی است که پرداختن به همه آنها موجب اطاله کلام می شود. علاوه بر این، در نوشته های حقوقی به تفصیل درباره آنها سخن گفته شده است. بنابراین دراین نوشتار قصد بیان تفصیلی همه این احکام را نداریم، بلکه ضمن اشاره کلی، بیشتر به مواردی می پردازیم که برای آشنایی و تبیین این قاعده به ما کمک کند. از جمله بررسی تعریف اضطرار از نظر لغوی و اصطلاحی و تحقیق در مورد ادله ای که به وسیله ی آن در فقه به این قاعده استناد می کنند.
بند اول: مفهوم اضطرار
«اضطرار» مصدر باب افتعال و از ماده «ضرّ» به فتح یا ضمّ اول است. «ضرّ» با فتح اول به معنی زیان دیدگی، و با ضمّ اول به معنی فقر، فاقه، تنگدستی، سختی و سوء حال است؛ اعم از اینکه باطنی و معنوی باشد و یا ظاهری. ««اضطرار» احتیاج داشتن به چیزی است و «ضروره» اسم مصدر برای مصدر اضطرار می باشد».[۱۰۲] در کتاب های لغت آمده است(الاضطرار؛ الاحتیاج الی الشیئ و الجاء الیه)؛ یعنی، اضطرار احتیاج پیدا کر دن به چیزی و و ناچار شدن به آن چیز است.[۱۰۳] فقها و حقوقدانان در تعریف اضطرار توجیهات مختلفی کرده اند که ماهیت بحث آنها حول محور ناچاری و ناعلاجی و اباحه محرمات است. از جمله گارو می گوید«حالت اضطرار، حالتی است که به علت یک واقعه ناشی از طبیعت یا از انسان در شخص به وجود می آید و مرتکب در آن حالت برای نجات خود یا دیگری از خطر مهم قریب الوقوعی که به نحو دیگر قابل اجتناب نیست، خویشتن را مجبور به ارتکاب فعل یا ترک فعلی که جرم محسوب است، می بیند.»[۱۰۴] علامه حلی می گوید«مضطر کسی است که در شرایطی قرار گرفته است که برای تلف نفسش دچار خوف می گردد».[۱۰۵] محقق اردبیلی گفته است «اضطرار آن است که صبر بر آن ممکن نباشد، مانند گرسنگی». این تعاریف اصطلاحاً تعریف به اعم هستند که شامل غیر اضطرار و غیرمضطر هم می گردند.[۱۰۶] یکی از نویسندگان حقوقی در تعریف اضطرار آورده است:« اضطرار، از عوامل رافع مسئولیت کیفری، موقعیت شخصی است که با فقدان هرگونه تعرض بیرونی، برای حفظ حقوق یا اموال در معرض خطر خود یا دیگری ناگزیر از ارتکاب جرم می گردد».[۱۰۷] به عبارت دیگر، اضطرار داشتن به چیزی به این معنی است که انسان خود را در فشار و تنگنایی بیابد که برای رهایی از آن ناگزیر باشد عملی را انجام دهد و برای نجات پیدا کردن از این گرفتاری، ضرورت و عقل به انجام دادن آن عمل حکم می کند بی آنکه دیگری او را بر این عمل وادار کرده باشد. بنابراین، شخص مضطر در اختیار بین دو امر حادث ناگزیر به انتخاب یکی از آن دو است که جرم می باشد؛ زیرا هرچند به میل و اراده دست به این کار می زند ولی به علت وجود تنگنا و فشاری که از درون بر او وارد می شود در سر دوراهی واقع شده و انتخاب می کند که یا مقاومت و ایثار نماید و یا برای فرار از مهلکه و مخمصه و خطری که او را تهدید می کند به فعل مجرمانه روی آورد. مثلاً شخصی که به علت استیلای گرسنگی جهت نجات خود یا فرزندش، از نانوایی نانی را به سرقت می برد، یا برای نجات جان مادر قبل از دمیده شدن روح، سقط جنین انجام می شود، یا مأمورین اطفای حریق جهت خاموش کردن ساختمانی که طعمه حریق شده و برای نجات ساکنین آن به ناچار دیوار خانه مجاور را تخریب می کنند از مصادیق بارز اضطرار هستند.[۱۰۸]بنابراین اضطرار وضعیتی غیر قابل تحمل است، به طوری که هر گاه مکلف در آن قرار گیرد؛ فقط با ارتکاب حرام یا ترک واجب، بتواند از آن رهایی یابد. در این هنگام،تکلیف، در حدی که برای خروج از آن وضعیت لازم است، برداشته می شود.
بند دوم: رابطه ی ضرورت و اضطرار
مسأله قابل بررسی در اینجا این است که آیا اضطرار و ضرورت، یک چیز هستند یا با هم تفاوت دارند؟ نظریات و احتمالهای مختلفی در اینجا مطرح است که در زیر مورد اشاره قرار می گیرد: الف) عده ای از علما معتقدند که اضطرار و ضرورت تفاوتی با یکدیگر ندارند و برای ادعای خویش دلیلی ارائه نکرده اند. اولاً، بیشتر فقها به صورت صریح یا ضمنی، این دو واژه را به شکل مترادف به کار برده و تمایزی میان آنها قائل نشده اند. مثلاً مرحوم محقق حلّی در مقام تعریف شخص مضطر، واژه ضرورت را نیز به کار برده و به صورت ضمنی آنها را مترادف می داند. محقق کسی را مضطر می داند که نخوردن او باعث بروز نشانه های خستگی و نداشتن قدرت نشستن در وی گردد و به گونه ای باشد که در خود ترس هلاکت و بیماری یا دور افتادن از همسفرهایش را داشته باشد. در چنین وضعی جایز است که تا مقدار برطرف شدن آن ضرورت، چیزی بخورد. از این عبارت برمی آید که از نظر محقق حلّی اضطرار و ضرورت یک معنی دارند.[۱۰۹] ثانیاً، از نظر حقوقی نیز نمی توان ملاک قابل اعتمادی برای تمایز میان اضطرار و ضرورت به دست آورد و شرایط حصول اضطرار و ضرورت و نتیجه آنها کاملاً یکسان است. بیشتر حقوقدانان نیز به بیان تفاوت میان اضطرار و ضرورت نپرداخته و متعرض آن نشده اند زیرا عدم تفاوت آنها، در نظر ایشان روشن و واضح بوده است.[۱۱۰] یکی از حقوقدانان در این باره می گوید:« اضطرار در لغت به معنی ناچاری و درماندگی است و در زبان حقوقی با لغت ضرورت یا حالت ضرورت که برگردان فرانسوی این کلمه است مرادف است».[۱۱۱] همچنین، قانون مجازات اسلامی و قوانین موضوعه کیفری دیگر نیز تفکیکی میان اضطرار و ضرورت به عمل نیاورده است. ب) دیدگاه دیگر آن است که اضطرار و ضرورت با یکدیگر تفاوت دارند وتفاوت آنها در عامل پیدایش آنهاست. ضرورت بر اثر عوامل خارجی به وجود می آید، اما اضطرار، عامل درونی دارد.[۱۱۲] تفاوت عمده میان اضطرار در نظر فقهای اسلامی و ضرورت مورد نظر حقوقدانان در ماهیت اقدام مضطر ظاهر می شود. برخی از فقهای اسلامی در حین حکم به جواز اقدام مضطر قائل به بقای حرمت اصلی و اولی فعل می باشند و گروهی نیز در مواردی اقدام مضطر را نه تنهامباح بلکه واجب می دانند. اما در حقوق عرفی، ماهیت اصل عمل مورد اختلاف واقع نشده است و گویا زوال عنصر قانونی و رفع ممنوعیت از اصل فعل و اباحه آن قولی است که جملگی برآنند.[۱۱۳] فقها معمولاً از این عامل سالب مسئولیت کیفری با عنوان «اضطرار» یاد می کنند و حقوقدانان واژه «ضرورت» را به کار می برند. به نظر می رسد «ضرورت» مورد بحث در حقوق کیفری همان «اضطرار»ی است که در کتابهای فقهی مورد بحث قرار گرفته است و تنها تفاوتی که دارند در آن است که فقها دامنه آن را به امور عبادی و غیرحقوقی هم تسری داده و استفاده گسترده تری از آن کرده اند، اما آنچه مربوط به سلب مجازات می شود، در فقه و حقوق یکسان است.
بند سوم: رابطه ی اضطرار و تزاحم
همانطور که در مطالب قبلی ذکر شد، اضطرار وضعیتی غیر قابل تحمل است، به طوری که هر گاه مکلف در آن قرار گیرد؛ فقط با ارتکاب حرام یا ترک واجب بتواند از آن رهایی یابد. و توضیح این مطلب ضرورت دارد که اضطرار، از مصادیق باب تزاحم است. تزاحم در اصطلاح اصول فقه در جایی است که دو حکم برای یکدیگر مزاحمتی ایجاد کنند به طوری که نتوان به هر دو عمل کرد. اغلب بین احکامی که مکلف به مخالفت با آنها مضطر می شود، و احکامی که در هنگام اضطرار باید به آنها عمل کند، تزاحم واقع می شود، ولی این تزاحم باقی نمی ماند؛ بدین صورت که ادله ی اضطرار مزاحمت را مرتفع می کنند.[۱۱۴] به عنوان مثال، ادله بر حرمت خوردن مردار دلالت می کنند؛ ولی در موردی که حفظ نفس بر خوردن آن متوقف باشد ادله ی وجوب حفظ نفس بر جواز خوردن-بلکه بنابر قولی بر وجوب آن، دلالت می کنند.بنابراین، در مقام امتثال بین دو تکلیف تزاحم وجود دارد، تکلیف حرمت و تکلیف وجوب، این دو حکم در مورد مکلف متزاحمند. ولی با ادله ی اضطرار، تزاحم بین دو حکم مرتفع می شود؛ بدین صورت که ادله ی اضطرار ، حرمت خوردن را در هنگام اضطرار برمی دارند.[۱۱۵]
گفتار دوم: اضطرار در سقط جنین
یکی از وجوهی که ممکن است برای جواز اسقاط جنین مورد استناد قرار بگیرد؛ ادله ی جواز ارتکاب محرمات به هنگام اضطرار است. قاعده اضطرار از جمله قواعد اساسی و کاربردی فقه که نقش ویژه ای در حل معضلات و مسایل نوپیدا دارد، اما آیا با استناد به این قاعده، می توان اسقاط جنین را در هنگام اضطرار جایز تلقی کرد.
بند اول: در حقوق ایران
در حقوق موضوعه ی ایران، ماده ی ۵۵ قانون مجازات اسلامی مصوب۱۳۷۰ حالت ضرورت را صراحتا پیش بینی کرده و مقرر می دارد:«هر کس هنگام بروز خطر شدید از قبیل آتش سوزی، سیل و طوفان به منظور حفظ جان، مال خود یادیگری مرتکب جرمی شود مجازات نخواهد شد، مشروط بر این که خطر را عمدا ایجاد نکرده و عمل ارتکابی نیز با خطر موجود متناسب بوده و رفع آن ضرورت داشته باشد». اگر چه این ماده تنها عبارت مجازات نخواهد شد را به کار برده است مع هذا از فلسفه ی وجود این تاسیس حقوقی می توان استنباط کرد که قانونگذار ارتکاب جرم در مقام ضرورت را موجه شناخته است. یعنی عملی که در شرایط عادی جرم تلقی می شود طبق قانون و تحت شرایطی وصف مجرمانه را از دست داده ودیگر مرتکب قابل تعقیب و مجازات نیست. البته این ماده در مورد مسئولیت مدنی ناشی از عملی که در حالت ضرورت جرم شناخته می شود اظهارنظر کرده است و به صراحت مقرر داشته، دیه و ضمان مالی از حکم این ماده مستثنی است.[۱۱۶] واین در حالی است که قانونگذار در قانون مجازات مصوب ۱۳۹۲ در ماده ی ۱۵۱ همین ماده ی ۵۵ مصوب ۱۳۷۰ را با اندکی تغییر آورده است. و در ابتدای ماده عنوان (بیماری) را نیز جزء مصادیق آورده، و این نشان می دهد که مقنن برای پایان دادن به اختلافات حقوقدانان در مورد قاعده ی اضطرار و ضرورت توجه داشته، و هر دو را یکی می داند. چون در گذشته یکی از دلایلی که براساس آن اضطرار و ضرورت را با یکدیگر متفاوت می دانستند این بود که ضرورت بر اثر عوامل خارجی به وجود می آید اما اضطرار، عامل درونی دارد، و با آوردن (بیماری) به عنوان یکی از مصادیق ماده نشان داده که از نظر مقنن اضطرار و ضرورت یکی است. و علاوه بر مصادیقی که بر اثر عوامل خارجی به وجود می آیند بیماری را نیز به عنوان یک عامل درونی به ابتدای ماده اضافه کرده است. در قانون مجازات عمومی مصوب۱۳۵۲ در قسمت اخیر ماده ی۱۸۳ که در حال حاضر ملغی است مساله در مورد سقط جنین بدین شرح پیش بینی شده بود.«طبیب، قابله، جراح و داروفروش و اشخاصی که به عنوان طبابت و جراحی و داروفروشی وسایل سقط حمل را فراهم آورند از سه تا ده سال با اعمال شاقه محکوم خواهند شد. مگر این که ثابت شود این اقدام طبیب یا قابله و یا جراح برای حفظ حیات مادر باشد»[۱۱۷] و لذا به موجب قسمت اخیر این ماده اسقاط جنین مادر در هر مرحله از ولوج روح در جنین در مقام ضرورت با تشخیص پزشک متخصص جایز است. آیین نامه ی نظام پزشکی در سال۱۳۴۸ به تصویب کمیسیونهای مشترک بهداشت و دادگستری و مجلس در شورای ملی رسیده بود. در ماده ی ۱۷ خود تشریفاتی برای سقط جنین توسط پزشکان ذکر می کرد. متن این ماده شامل کلیه ی مواردی بود که سقط جنین برای سلامت جان مادر، به طور مطلق لازم شمرده می شود. با توجه به این که حسب نظریات قبلی شورای نگهبان، تشخیص انطباق قوانین و آیین نامه ها با موازین شرعی ضروری به نظر می رسید. از سوی ریاست هیات مدیره ی نظام پزشکی مرکز در خصوص بررسی آیین نامه ی مذکور از سوی شورای نگهبان استفسار گردید. شورای نگهبان در قسمت نظریه ی خود که در پاسخ به ریاست وقت هیئت مدیره ی نظام پزشکی تنظیم و ارسال داشته بود به شرح زیر اطلاق ماده ی۱۷ این آیین نامه را مغایر با موازین شرعی می شناسد. ماده ۱۷ که دلالت بر جواز سقط جنین برای سلامتی مادر دارد به طور اطلاق شرعی نیست، و چون سقط جنین برای سلامت مادر صور مختلف دارد باید مورد آن مشخص شود. مثلا موردی که قبل از دمیده شدن روح در جنین تعیین، یا خوف عقلایی حاصل شود به تلف شدن مادر و توقف حفظ نفس او بر سقط جنین، در این حال که هنوز روح در او دمیده نشده باشد جایز است. ودر مورد پس از دمیده شدن روح اگر امر دایر باشد بین حفظ یکی از آنها به این صورت که اگر اقدام نشود یا مادر جان به سلامت می برد یا جنین، سقط جنین برای حفظ جان مادر جایز نیست.[۱۱۸]در سایر موارد باید مشخص شود و حکم مطابق موضوع تعیین گردد. ماده ۶۲۳ قانون مجازات اسلامی مصوب۱۳۷۵ نیز سقط جنین به خاطر حفظ حیات مادر را مشروع می داند. ماده واحده ای نیز در رابطه با این موضوع در سال ۱۳۸۴ به تصویب مجلس و تایید شورای نگهبان رسید. این ماده واحده، هنگامی که بیماری مادر که با تهدید جانی مادر توام باشد سقط جنین قبل از ولوج روح با رضایت زن را مجاز می داند و مجازت و مسئولیتی متوجه پزشک مباشر نخواهد بود. با توجه به توضیحات ارائه شده می توان نتیجه گیری کرد که قانون ایران، سقط جنین در مقام ضرورت را قبل از ولوج روح(چهار ماهگی) مجاز می داند.
بند دوم: فقه امامیه
فقهای امامیه با توجه به ملاک فوق راجع به مساله مورد بحث دیدگاه های مختلفی را ارائه نموده اند. عده ای از آنان بین حالتی که روح در جنین دمیده شده باشد و حالتی که دمیده نشده باشد تفاوت قایل شده اند.
الف): سقط جنین قبل از ولوج روح
هر گاه مادر برای معالجه و حفظ سلامتی خود ناچار به سقط جنین باشد چنان چه تاخیر معالجه تا زایمان ممکن باشد لازم است معالجه به بعد موکول گردد در غیر این صورت، به هنگام اضطرار به معالجه اگر روح در جنین دمیده نشده باشد؛ سقط جنین به استناد حدیث رفع (ما اضطروا علیه) جایز است.[۱۱۹] آیت الله ناصر مکارم شیرازی می فرمایند که هر گاه حداقل ظن به ابتلاء مادر به بیماری شدید یا نقص عضو در وی در صورت ادامه ی بارداری وجود داشته باشد برای حفظ سلامتی وی می توان اقدام به سقط جنین کرد، مثل این که مادر مبتلا به بیماری سرطان بوده و تنها راه معالجه شیمی درمانی باشد که موجب سقط جنین می شود.[۱۲۰] فقهای امامیه هنگامی که روح به جنین دمیده شده باشد و استمرار آبستنی موجب خوف خطر جانی برای مادر باشد. برای دفع ضرر از او اجازه می دهد که زن اقدام به اسقاط جنین نماید.[۱۲۱]
امام خمینی(ره) در مورد جواز سقط جنین پیش از دمیده شدن روح در صورت ضرورت می فرمایند: سقط جنین جایز نیست مگر این که برای مادر ضرر و خطر جانی داشته باشد و دفع ضرر از او متوقف بر این عمل پیش از دمیده شدن روح(ولوج روح) در جنین باشد.[۱۲۲]
در مورد علت و فلسفه ی نظر فقها می توان گفت که جنین قبل از دمیده شدن روح، انسان کامل و تمام عیار نیست. و لذا در مواردی که جان یک انسان کامل و تمام عیار یعنی مادر را تهدید نماید باید برای حفظ حیات مادر از میان برداشته شود و ناقص فدای کامل گردد و این امری است که مورد پذیرش عقل و شرع می باشد. آیت الله مرعشی معتقدند که حیات جنین، حیات مستقره نیست پس سقط جنین اشکالی ندارد.[۱۲۳] تردیدی نیست در صورتی که جان مادر در خطر باشد و با سقط جنین مادر احیاء می گردد، سقط آن واجب می باشد زیرا شکی نیست که این امر دایر بین حفظ جنین و حفظ جان مادر است بدیهی است که جان مادر مقدم است و در این باره ظن عقلایی به جای قطع کفایت می کند. آیا سقط جنین قبل از ولوج روح موجب استقرار دیه می شود یا خیر؟ فقها با استناد به آیه ی سوم سوره ی مائده که می فرماید« فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجَانِفٍ لإثْمٍ فَاِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ»: «کسی که به واسطه گرسنگی ناگزیر از خوردن شود در حالی که متمایل به ارتکاب گناه نباشد، همانا خداوند آمرزنده مهربان است». و با بهره گرفتن از حدیث نبوی رفع «رفع عن امتی و ما اضطروا علیه» از امت من چیزی که به آن اضطرار پیدا نموده اند برداشته شده است.ادعا نموده اند که مقتضای این ادله رفع حرمت از سقط جنین به هنگام اضطرار است و همانطور که فقها عموما بر ادله ی اضطرار برای خوردن مردار عمل نموده اند در مساله سقط جنین نیز به همین ادله استناد نموده اند. چون فقط امکان حفظ یک نفر وجود دارد و بنابر قاعده ی اضطرار، با سقط جنین جان خود را حفظ می کند واین عمل وی با استناد به ادله ی فقه، حرمت و ممنوعیتی ندارد. به این معتقدند که دیه برای نجات جان مادر ساقط است؛ چنان چه حکم تکلیفی و حرمت عمل ساقط می شود، چون عمل سقط جنین در محدوده ی مجاز و در حد ضرورت صورت می گیرد.[۱۲۴] عده ی دیگری معتقدند که ضرورت به قدر نیاز کار گشا است و در این جا فقط حکم تکلیفی حرمت را رفع می کند. ولی دیه که یک حکم وضعی است را رفع نمی کند. مثل آنجا که کسی به خاطر وجود اضطرار از اموال کسی بدون اذن صاحب آن استفاده کند؛ فقط حرمت این عمل در پرتو وجود اضطرار برداشته می شود لیکن ضمانت قیمی مثل آن باقی است و باید قیمتی مثل آن را به صاحب آن رد کند.[۱۲۵] با توجه به این که حدیث رفع از مهمترین ادله ی فقهی قاعده ی اضطرار می باشد فقها با تکیه بر امتنانی بودن حدیث رفع، شمول آن به احکام وضعی به جهت این که موجب مضیقه و مشقت امت می شود و این امر با امتنان منافات دارد را نپذیرفته اند. به همین دلیل مضطر را از حیث آثار وضعی، که در این جا دیه ی جنین سقط شده است مسئول دانسته اند و او را عهده دار جبران خسارت و ضرر و زیان ناشی از سقط جنین اضطراری قلمداد کرده اند.
ب): سقط جنین پس از ولوج روح
جنین پس از ولوج روح ویژگیهای مخصوص به خود را دارد زیرا اولا پس از ولوج روح بدان نفس می گویند ثانیا برخی از احکام انسان را از حیث ثبوت دیه اش را دارد و علاوه بر دیه کفاره نیز دارد. سقط جنین پس از ولوج روح جایز نیست و تا این که به مرگ مادر و یا به خطر افتادن تندرستی و عافیت او منجر گردد. و حکم تکلیفی و یا حرمت عمل و نیز حکم اصلی کسی که به سقط جنین دست یازد ثابت است و در برخی از موارد کفاره نیز واجب می شود. بنابراین پس از ولوج روح که جنین مبدل به انسان کامل شد هرگز نمی توان به قتل آن اقدام کرد و باید مساله را به قضای الهی سپرد و این که حیات مادر و فرزند هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد.[۱۲۶]یعنی در حالتی که روح در او دمیده شده ودارای حیات می باشد و مانند زن حامله انسان محسوب می شود و وضعیت جنین نیز به گونه ای است که در صورت جدا شدن از مادر از بین می رود اگر در چنین وضعی ادامه ی حاملگی برای زن خطر جانی داشته باشد؛ وظیفه ی قانونی و شرعی پزشک، زن حامله و اطرافیان چیست؟ برخی از فقها معتقدند که با دمیده شدن روح در جنین یک انسان تمام عیار و کامل، دارای حق و حقوق مشخص پا به عرصه ی وجود می نهد و از این جهت با مادرش تفاوتی ندارد؛ بنابراین ترجیح یکی بر دیگری و فدا کردن یکی بخاطر دیگری، معقول و منطقی به نطر نمی رسد و شارع مقدس هم به هیچ انسانی اجازه نداده است بخاطر زنده ماندن خودش دست به کشتن هم نوعان خود بزند.[۱۲۷] امام خمینی در این رابطه می فرمایند: اگر مادر وجنین هر دو زنده باشند هر چند که زنده ماندن هر دو موجب ترس از بین رفتن هر یک باشد باید صبر کنند تا قضای الهی واقع شود.[۱۲۸] این عده از فقها معتقدند جنین که روح در آن دمیده شده است حرمت انسانی دارد و در حرمت نفس انسانی تفاوتی بین صغیر و کبیر، جنین و طفل وجود ندارد و نمی توان برای حفظ جان یک شخص، جواز قتل دیگری را صادر نمود. برخی از فقها هم بیان می دارند که بعد از نفخ روح، حتی اگر خوف تلف جان مادر بوده و مادر مستحق باشد، به دلایل زیر امکان تمسک به قاعده اضطرار برای سقط جنین وجود ندارد. قاعده ی اضطرار وقتی جاری است که ظلم و تجاوز و اعتداء نباشد. یکی از ادله ی قاعده آیه ی ۱۷۳ سوره ی بقره است که می فرماید:« فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَ لَاعَادٍ فَلَا إثْمَ عَلَیْهِ اِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ»: « اما اگر کسی درمانده شود، بی آنکه تجاوز کار و زیاده خواه باشد [و از آنها بخورد] گناهی بر او نیست، چرا که خداوند آمرزگار مهربان است». عقل حکم می کند که اسقاط جنین که کامل است و روح در وی دمیده شده، ظلم است.[۱۲۹] قرآن حلیت برای مضطر را مقید به غیر باغ و لاعاد کرده است. امتنانی بودن قاعده ی اضطرار مانع جواز سقط جنین در فرض حاضر است زیرا چنان چه که ملاحظه گردید حدیث رفع از جمله مدلول قاعده ی اضطرار در مقام امتنان تشریح گردید و این قاعده در مواردی جاری است که برداشتن حکم حرمت و یا وجوب در مقام امتنان آسانگری باشد. زیرا کلمه ی رفع در حدیث که دلالت بر برداشته شدن امر دشواری دارد و کلمه ی «علی امتی»اختصاص این قاعده را به مسلمانان بیان می کند و لسان«ما جعل علیکم من حرج» گویای این است که رفع حرمت به هنگام اضطرار، امتنانی است و معنا ومفهوم آن این است که وقتی رفع حکم موجب تضعیف و مشقت مسلمانی گردد به واسطه ی امتنانی بودن حدیث رفع، آن حکم مرتفع نخواهد شد.[۱۳۰]پس اگر قرار باشد امتنانی بودن قاعده، موجب عدم قابلیت انشای آن هنگامی که مسلمانی در مضیقه و مشقت قرار گرفته باشد. پس چگونه می توان این قاعده را در زمانی جاری دانست که مضطر بخواهد مسلمانی را بکشد یا جنین نفخ روح شده را اسقاط نماید. اولویت حفظ نفس خود مجوز اسقاط جنین نیست؛ اگر گفته شود از نظر شرعی، اول انسان نفقه ی خودش بر خودش واجب است بعد نفقه ی زنش، بعد نفقه ی اولادش و بعد پدر و مادرش، پس اگر یک پرس غذا وجود داشته باشد؛ و خود، فرزند، همسر و پدر و مادرش همه گرسنه و در معرض هلاکت باشند، واجب است غذا را خود شخص بخورد.[۱۳۱] در هنگام اضطرار و لو آن که چند نفر دیگر ار نزدیکان و فرزند هلاک شوند؛ می توان بلکه واجب است به استناد این قاعده، خود را ترجیح دهد. پس پاسخ این است که با تمسک به این تمثیل نمی توان اسقاط جنین پس از نفخ روح را اثبات نمود، زیرا این مثال از محل بحث ما خارج است. زیرا پدر برای حفظ حیات خود و جلوگیری از هلاکت و مرگ، اقدام به کشتن همسر، فرزندان و والدین خود نکرده است بلکه آنها به واسطه ی گرسنگی ناشی از عوامل طبیعی مرده اند. اما در بحث اسقاط جنین، وقتی که خوف مرگ مادر مطرح است مادر می خواهد به تسبیب یا مباشرت اقدام، و نفس محترم را به قتل برساند پس مستقیم یا غیرمستقیم عامل مرگ او می باشد.[۱۳۲]برخی دیگر از فقها با مبانی مختلف از جمله تزاحم و دفاع مشروع که در مباحث دیگر به تفسیر بیان می شود اسقاط جنین پس از ولوج روح را جایز می دانند. در موردی که اگر جنین سقط نشود حمل و حامل هر دو تلف می شوند ولی اگر جنین سقط شود مادر نجات پیدا می کند. در این صورت اسقاط جنین بدون تردید جایز، بلکه واجب و از مصادیق بارز قاعده ی اضطرار است.[۱۳۳]آنجا که بدانیم جنین در رحم مادر خواهد مرد و جان مادر نیز در خطر می باشد نمی توان جان مادر را نادیده گرفت و در این مورد به جهت نجات جان مادر، بچه را از شکم مادر ساقط کرد.
گفتار سوم: جایگاه قاعده ی اضطرار در موارد سقط جنین
جهت روشن شدن قاعده اضطرار در احکام سقط جنین، موارد مختلف که از جانب طرفداران سقط جنین به عنوان مصادیق اضطراری شمرده می شود مورد بررسی قرار می گیرد.
بند اول: سقط جنین به منظور حفظ جان مادر
همواره در طول تاریخ، در دوران بارداری زنان زیادی به دلایل مختلف جان خود را از دست می دادند در حالی که در زمان حاضر ضرورت دارد بشر متمدن نسبت به رعایت حقوق مادران، دقت نموده و حساسیت بیشتری مبذول نماید و از تلفات بیشتر زنان جلوگیری کند. و در مواردی که حیات مادر در معرض تهدید قرار دارد بدون هیچ گونه تردیدی، سقط جنین مشروع قلمداد شود. در این مبحث به بررسی سقط جنین درمانی به منظور حفظ حیات مادر از منظر حقوقی و فقهای امامیه می پردازیم.
الف): در حقوق ایران
در حقوق ایران پیش از انقلاب اسلامی، سقط جنین درمانی به جز مواردی که حفظ حیات مادر به آن بستگی داشت ممنوع بود که ماده ی ۱۸۳ قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۰۴ به این موضوع اختصاص داشت. قانونگذار سابق، اولا به طور اطلاق و بدون آن که تمایزی میان مراحل جنین از نظر قبل و بعد از دمیده شدن روح قایل شود در کلیه ی مراحل بارداری سقط جنین را مشمول ماده ی۱۸۳ می داند. ثانیا سقط درمانی را تنها به خاطر حفظ حیات مادر پذیرفت.[۱۳۴] و پس از آن ماده ی ۱۷ آیین نامه انتظامی نظام پزشکی مصوب۱۳۴۸ بود که مطابق با این ماده«در صورتی که سقط جنین برای سلامت و جان مادر لازم باشد پزشک موظف است در بیمارستان و پس از مشاوره و تصویب دو نفر پزشک دیگر اقدام نماید در این صورت گزارش همراه با ذکر دلیل، نام محل و اسامی پزشکان به نظام پزشکی ارسال دارد و در صورتی که در محل بیمارستان یا پزشک دیگری نباشد و انتقال بیمار به محلی که دارای بیمارستان یا پزشک است میسر نشود پزشک می تواند برای حفظ سلامت و جان مادر اقدام، و گزارش را با دلایل کافی ظرف بیست و چهار ساعت به هیئت مدیره نظام پزشکی اطلاع دهد». ولی از آنجا که قانون سابق با اهداف انقلاب اسلامی از جمله تحقق مبانی و احکام اسلام مغایرت داشت تغییر یافت. و با این توضیح قسمتی از آیین نامه مورد اعتراض شورای نگهبان قرار گرفت فقهای شورای نگهبان در مورد سقط جنین به منظور حفظ حیات مادر قایل به تفکیک شده اند لذا در حالتی که جنین در مراحل اولیه ی بارداری و قبل از ولوج روح قرار داشته، حفظ حیات مادر ایجاب می کند که جنین به صورت طبی اسقاط گردد که در این صورت رعایت تشریفات الزامی خواهد بود و در حالتی که روح در جنین دمیده شده باشد سقط جنین به منظور ترجیح حفظ جان مادر بر حیات جنین را مطابق موازین شرع ندانسته اند.[۱۳۵]قانونگذار در سال ۱۳۶۲ مقررات مربوط به سقط جنین را در مواد۹۰و۹۱قانون تعزیرات تنظیم کرده و برخلاف گذشته سقط جنین را از همان مراحل اولیه ی استقرار نطفه قابل مجازات دانسته اند. نهایت آن که در هر یک از مراحل دوران طبیعی بارداری تا قبل از ولوج روح در جنین میزان دیه را بطور متفاوت بیان کرده و برای پایان دوران حیات جنینی و زمان حلول روح در جنین، در مورد کسی که موجبات سقط جنین زن حامله را فراهم نماید مجازات دیگری پیش بینی کرده بود. با توجه به مطالب ذکر شده در قانون تعزیرات، سقط جنین درمانی پیش بینی نشده بود و سقط جنین در تمام دوران بارداری به هر منظور قابل مجازات تلقی می شد.[۱۳۶]ودر قانون مجازات اسلامی مصوب۱۳۷۵ در ماده۶۲۳ این قانون سقط جنین برای حفظ حیات مادر مجاز شمرده شده است. وبر طبق این ماده بین اینکه سقط جنین در روزهای اولیه ی انعقاد نطفه صورت پذیرد و یا در روزهای آخر حاملگی که جنین شکل یک انسان کامل را به خود گرفته باشد تفاوتی قایل نشده است و تنها در موردی که سقط جنین به منظور حفظ حیات مادر و یا حفظ جان مادر لازم باشد مجاز شمرده شده است. البته این جواز سقط ناظر به موردی است که روح در جنین دمیده نشده باشد لیکن در قانون قیدی در این مورد نیامده است. ولی می توان گفت که با توجه به نظریه ی شورای نگهبان در رابطه با ماده ۱۷ آیین نامه ی انتظامی نظام پزشکی که در مطالب قبلی ذکر شد سقط جنین برای حفظ جان مادر از لحاظ انطباق آن با موازین شرعی تنها در صورت دمیده نشدن روح در جنین را جایز می دانند. و سقط جنین از معدود موضوعات مرتبط با سلامت است که در ایران قانون جداگانه ای برای آن به تصویب رسیده است. ماده واحده، بیماری مادر را که با تهدید جانی مادر توام باشد سقط درمانی را قبل از ولوج روح جایز می داند. بر طبق ماده واحده سقط درمانی مصوب۱۳۸۴«سقط درمانی با تشخیص قطعی سه پزشک متخصص و تایید پزشکی قانونی مبنی بر بیماری مادر که با تهدید جانی مادر توام باشد قبل از ولوج روح(چهار ماه) با رضایت زن مجاز می باشد و مجازات و مسولیتی متوجه پزشک مباشر نخواهد بود».با تصویب و اجرایی شدن این قانون گروهی نگران آن هستند که سقط جنین در زیر چهار ماهگی در نظر عموم امری مباح و بلا اشکال تلقی می شود و به اصطلاح قبح آن در اخلاقیات عمومی جامعه ریخته شود و اما این نگرانی با آموزش عمومی این نکته مرتفع خواهد شد که سقط جنین همچنان از نظر شرعی حرام و از نظر اخلاقی نادرست تلقی می شود و تنها در صورتی به اجرای آن تن در می دهیم که راه و چاره ی دیگری باقی نمانده باشد.[۱۳۷]
ب: دیدگاه های فقه امامیه
از منظر فقه امامیه سقط جنین برای حفظ حیات مادر در دو دوره ی قبل و بعد از دمیده شدن روح در جنین قابل بررسی است.
۱٫ سقط جنین قبل از ولوج روح
به نظر فقهای شیعه زمانی که روح در جنین دمیده نشده و حفظ حیات مادر متوقف بر سقط جنین باشد این عمل جایز است. دلیل این امر آن است که میان وجوب حفظ نفس مادر و حرمت سقط جنین تزاحم است و این جا دوران امر میان اهم(حفظ نفس محترمه و مهم) و حرمت سقط جنین دایر است و برای حفظ جان مادر می توان به سقط جنین اقدام نمود، دمیده شدن روح به عنوان یک رکن اساسی در این حکم مدخلیت دارد چرا که حفظ جان مادر که دارای روح است بر حرمت سقط جنین که هنوز روح در آن دمیده نشده است ارجحیت دارد.[۱۳۸]حالت اضطرار مادر برای حفظ جان خود موجب رفع حرمت سقط می شود، قاعده ی اضطرار، نشان دهنده ی روا بودن چنین حالتی برای روایی سقط جنین است مانند حدیث نبوی مشهور «رفع عن امتی… و ما اضطروا الیه…» که در مقام برداشتن حکم از مکلفان در شرایط ویژه و از آن جمله هنگام تنگنای آنهاست. همان گونه که فقها عموما به قاعده ی اضطرار برای خوردن مردار برای حفظ جان استناد نموده اند، در سقط جنین نیز می توان به همین انگیزه یعنی حفظ جان مادر تمسک جست؛ چرا که فقط امکان حفظ یک نفر وجود دارد؛ و مادر ناگزیر با سقط جنین جان خود را حفظ می کند. این کار مادر با استناد به قاعده ی اضطرار ممنوعیت شرعی ندارد.[۱۳۹]و همچنین براساس قاعده ی نفی حرج برای رفع خطر از جان مادر و حرج ناشی از بارداری، سقط جنین قبل از دمیده شدن روح جایز دانسته شده است. و این در صورتی است که توقف حفظ و حیات مادر بر سقط جنین در مرتبه ی اعلی، در مرتبه ی علم یقینی باشد لیکن اگر خوف حاصل شود؛ بنابر سیره ی عقلا که در چنین مواردی خوف را طریق به واقع می دانند سقط جنین جایز است. بنابراین در موارد خطر جانی برای مادر در صورت وجود جنین، چه حفظ جان مادر متوقف بر سقط جنین باشد و چه خوف از بین رفتن حیات مادر در صورت بقای جنین حاصل شود در هر دو صورت سقط جنین جایز است.[۱۴۰] نظرات فقهی و نیز استفتائاتی که در این زمینه وجود دارد موید مطالب بالا می باشد که به لحاظ اهمیت موضوع آنها را در زیر می آوریم.
آیت الله خویی: موارد جواز سقط جنین چه می باشد؟ اگر قبل از ولوج روح باشد و ضرری بر مادر باشد جایز است.[۱۴۱] امام خمینی(ره): سقط جنین قبل از دمیده شدن روح اگر علم به تلف شدن مادر باشد و همچنین در صورت خوف به تلف جایز است یا خیر؟ جواب(جایز است بلکه واجب است).[۱۴۲] آیا سقط در مانی در مورد بیماران پیشرفته ای که ادامه ی حاملگی برای مادر خطر جانی در پی دارد با سن جنین زیر چهار ماه مجاز است؟ اگر خوف خطر جانی است با تشخیص دکتر مورد وثوق، قبل از ولوج روح مانعی ندارد.[۱۴۳]زنی حامله شده و اکنون یک ماه و نیم دارد اطبا می گویند حاملگی برای مادر خطر جانی دارد و موجب فلج شدن وی خواهد شد آیا سقط جنین برای چنین مادری جایز است یا خیر؟ اگر ضرر و خطر جانی دارد برای مادر قبل از دمیده شدن روح جایز است.[۱۴۴] سقط درمانی برای حفظ جان مادر در بیماریهای مختلفی که در کتب علمی معتبر آمده و متخصصین مورد وثوق اعلام می کنند چه حکمی دارد؟ سقط جنین به هیچ وجه جایز نیست و موجب دیه است ولی اگر برای مادر خطر جانی دارد و به جز سقط راهی برای علاج مادر نباشد قبل از ولوج روح در بچه با پرداخت دیه اشکال ندارد. هر گاه به تشخیص پزشک هم برای مادر زیان داشته باشد و اگر سقط نکنند یا هر دو تلف می شوند و یا یکی از آنها، آیا در این صورت سقط جنین جایز است یا خیر؟ قتل نفس محترمه جایز نیست و این مساله با حفظ نفس فرق دارد ولی اگر قبل از ولوج روح باشد و از گفته ی دکتر اطمینان حاصل شود که مادر در صورت بقاء حمل می میرد در این صورت سقط جایز است.[۱۴۵] در صورتی که با عدم اتلاف جنین علم به هلاکت مادر و احتمال بقاء جنین باشد آیا اتلاف جنین محتمل البقاء برای حفظ نفس مادر که در صورت اتلاف جنین، مقطوع البقاء است جایز است یا خیر؟به فرض حکم جواز در این صورت، حکم صورت خوف را مرقوم فرمایید. در صورت مذکور جایز است و در صورت خوف محل اشکال است بلکه عدم جواز ارجح است.[۱۴۶] خانواده ای که پس از سالها صاحب فرزند شده اند ولی در ماه های اولیه ی بارداری اطبا تشخیص داده اند اگر حاملگی ادامه پیدا کند احتمالا برای مادر امکان خطر وجود دارد، دکتر دستور کورتاژ داده است آیا جایز است نظر دکتر انجام شود؟ اگر خوف خطر بر جان مادر مستند به قول دکتر متخصص امین باشد سقط جنین پیش از دمیده شدن روح در جنین اشکالی ندارد.[۱۴۷]اگر جنین در رحم باشد و باقی ماندن آن به همان حال برای زندگی مادر خطرناک باشد آیا سقط آن جایز است؟ در فرض سوال امر دایر است بین مرگ حتمی طفل و مادر، بنابراین جایز است جان مادر با سقط جنین نجات داده شود. پزشکان برای درمان بیماری زن حامله ای این طور تشخیص داده اند که بیمار باید بچه ی چهار ماهه ی خود را سقط کند آیا سقط جایز است یا خیر؟ اگر حمل خطر جانی برای مادر ندارد سقط جایز نیست.[۱۴۸] آیت الله بهجت: موردی که به تشخیص دکتر حمل برای مادر ضرر دارد ولی ادامه ی حمل ممکن است منجر به مرگ مادر یا فرزند شود چنانچه اشکالی در تشخیص پزشک نباشد و تحقیق کامل نیز در این طرح شده باشد سقط جنین قبل از دمیده شدن روح مانعی ندارد.[۱۴۹] آیت الله اراکی: هر گاه به تشخیص پزشک حمل برای مادر خطر داشته باشد یعنی حفظ هر دو ممکن نباشد و به ناچار باید یکی از آنها از بین برود آیا سقط جایز است؟ آیا بین ولوج روح و قبل از آن تفاوت هست. بعد از ولوج روح محل اشکال است.[۱۵۰] هر گاه دکتر تشخیص دهد که حمل برای مادر زیان دارد و اگر در شکم بماند هر دو یا یکی از آن دو می میرند آیا در این صورت سقط جنین جایز است؟ قتل نفس محترمه جایز نیست و تقیه در قتل جریان ندارد و این مساله با حفظ نفس فرق دارد ولی اگر قبل از ولوج روح باشد و اطمینان از گفته ی دکتر حاصل شود به این که در صورت بقای حمل، مادر می میرد جایز است.[۱۵۱] سقط درمانی برای حفظ جان مادر در بیماریهای مختلفی که در کتب علمی معتبر آمده و متخصصین مورد وثوق اعلام می نمایند چه حکمی دارد؟ سقط جنین به هیچ وجه جایز نیست و موجب دیه است ولی اگر برای مادر خطر جانی داشته باشد و به جزء سقط راهی برای علاج مادر نباشد قبل از ولوج روح(دمیدن روح) در بچه یا جنین اشکالی ندارد.[۱۵۲] آیت الله شاهرودی: اسقاط جنین حتی اگر روح در آن دمیده نشده باشد جایز نیست؛ ولی اگر مجبور به این کار شد مثلا برای حفظ جان مادر، لازم است که دیه ی آن را با تفصیلات مذکور در رساله ی عملیه پرداخت نماید.[۱۵۳] آیت الله میرزا جواد تبریزی: چنان چه بقای جنین برای جان مادر خطر داشته باشد مادر می تواند با خوردن دارو و امثال آن جنین را بکشد و پس از مردن جنین اخراج آن توسط طبیب مانعی ندارد.[۱۵۴] آیت الله ناصر مکارم شیرازی: آیا سقط درمانی جنین جایز است و اگر جایز باشد دیه دارد؟ در صورتی که از گفته ی متخصصین یقین یا خوف خطر یا ضرر مهمی حاصل شود، اقدام به سقط جنین جایز است مادامی که به صورت انسان کاملی در نیامده باشد چون احتمال تعلق دیه می رود احتیاط آن است که ورثه ی این کودک، غیر از پدر و مادر با میل و رضای خود از آن صرف نظر کنند.[۱۵۵] معمول است که در زنان حامله مبتلا به سرطان، (مثلا سرطان PESTAN(به خاطر محدودیت سایت در درج بعضی کلمات ، این کلمه به صورت فینگیلیش درج شده ولی در فایل اصلی پایان نامه کلمه به صورت فارسی نوشته شده است)) اگر سرطان از نوع پیشرفته باشد حامله در هر درجه ای باشد سقط درمانی را انجام داده و به درمان مادر می پردازند. پس دو نظر، یک این که حیات مادر در خطر است و دیگر این که با اجازه دادن به ختم حاملگی، هم مادر از بین می رود و هم فرزند بدون مادر به جا می ماند که فرزند نیاز به مهر مادری دارد. و اگر سرطان از نوع اولی باشد؛ اگر حاملگی در ماه های انتهایی است صبر می کنند تا جنین به حد قابلیت زندگی برسد و سپس با عمل جراحی جنین را زودتر از موعد، از شکم خارج می کنند و تحت مراقبت ویژه او را بزرگ می کنند. و اگر حاملگی در ماه های اولیه است سقط درمانی انجام شده و درمان آن صورت می پذیرد؛ البته در مورد سقط درمانی در صورتی انجام می پذیرد که درمان اساسی سرطان برای جنین مضر باشد. (مثل:شیمی درمانی یا اشعه درمانی) آیا تاریخ فوق با احکام اسلام مطابقت دارد یا خیر؟ اگر حیات مادر در خطر باشد و جنین ماه های اول را طی می کند مانعی ندارد و متولد کردن بچه قبل از موعد و پرورش او با شرایط ویژه مانعی ندارد.[۱۵۶] اگر طبیب تشخیص قطعی دهد که ماندن جنین در شکم مادر، موجب مرگ مادر می گردد؛ بفرمایید:الف). آیا جایز است جنین را در شکم مادر از بین ببرند تا مادر سالم بماند؟ب). آیا می توان مادر را به همان حال باقی گذارد تا بچه سالم بماند و مادر بمیرد؟ ج). اگر در باقی گذاردن مادر به همان حال، احتمال مرگ هم برای مادر و هم برای بچه در کار باشد؛ تکلیف چیست؟( یعنی احتمال مرگ و سلامت برای هر دو مساوی باشد)
الف).چنانچه خلقت جنین کامل نشده مانعی ندارد. ب). هر گاه بچه به صورت انسان کامل درنیامده باشد سقط جنین برای نجات مادر اشکالی ندارد.ج). اگر بدانیم که یکی از آن دو قطعا نجات پیدا می کنند باید آنها را به حال خود گذاشت یا یکی از آن دو بدون دخالت انسان دیگری نجات یابد. و اگر امر دایر میان این است که هر دو می میرند جنین را سقط تا مادر زنده بماند.[۱۵۷] آیت الله صافی گلپایگانی در پاسخ به سوالات بالا اینگونه بیان کرده اند که قبل از ولوج روح در صورتی که جان مادر یا بهبود سلامتی، متوقف بر سقط باشد جواز قابل توجیه است.[۱۵۸] آیت الله موسوی اردبیلی: سقط جنین از نظر شرع مقدس در بیماریهایی که مادر ناچار از معالجه است و معالجه مستلزم اسقاط جنین باشد قبل از ولوج روح چه حکمی دارد؟ قبل از ولوج روح مساله بی اشکال به نظر می رسد چون در صورت مرگ مادر، جنین مسلما از بین می رود. این ها در صورتی است که معالجه برای نجات جان مادر از مرگ باشد و الا اگر حالت دیگر باشد جایز نیست.[۱۵۹] اسقاط حمل در موارد زیر بلامانع است: الف). اگر طبق تشخیص پزشک متخصص و مورد اطمینان بقای جنین، موجب مرگ مادر و جنین هر دو شود و اگر جنین سقط شود مادر زنده می ماند. ب). اگر ولوج روح نشده باشد و به تشخیص پزشک متخصص و مورد اطمینان بقای حمل برای مادر خطر جانی دارد. آیا سقط درمانی در مورد مادرانی که بیماری پیشرفته ای دارند و ادامه ی حاملگی برای مادر خطر جانی دارد مجاز است؟ نسبت به چنین موردی قبل از چهارماهگی مجاز است.[۱۶۰] در مورد مادران بیماری که ادامه ی حاملگی با حیات مادر مغایرت پیدا می کند و جنین از نظر سنی در وضعیتی است که ادامه ی حیات وی خارج از رحم مادر وجود ندارد و بعد از مرگ مادر او هم فوت خواهد نمود؛ آیا می توان به منظور نجات جان یک نفر(مادر) به حاملی خاتمه داد؟ در فرض سوال تا آخرین زمان امکان ادامه ی حیات آن دو صبر می کنند پس از آن با این که جنین در هر حال فوت خواهد کرد اسقاط آن به منظور حفظ جان مادر مانعی ندارد.[۱۶۱] اگر حاملگی برای مادر ضرر داشته باشد آیا می تواند جنین خود را قبل از هفته ی سوم کورتاژ کند؟ در صورت دمیده نشدن روح، اگر بقای حمل برای مادر خطر جانی داشته باشد اسقاط مانعی ندارد ولی نسبت به دیه ی آن با پدر جنین مصالحه شود.[۱۶۲] اگر دکترها بگویند در صورتی که زن کورتاژ نکند در این جا یا زن می میرد یا بچه، آیا می توان جنین را قبل از ولوج روح سقط کرد؟ از گفته ی پزشک متخصص اطمینان حاصل شود و هنوز روح در جنین دمیده نشده باشد با اجازه ی پدر جنین، کورتاژ مانعی ندارد.[۱۶۳] بر مادر واجب است که برای سلامتی نوزادی که در رحم دارد تا وقتی که خوف جانی برای خود نداشته باشد شرایط متعارف و معمول و هر چه برای حفظ جنین لازم است رعایت کند و اگر ادامه ی حاملگی برای مادر در آینده خطر جانی دارد هر چند در حال حاضر دغدغه ی قابل تحملی ندارد، سقط جنین جایز است. و در صورتی که زنده ماندن مادر متوقف بر سقط کردن جنین باشد سقط جایز است و باید دیه ی آن پرداخت شود. آیت الله سید علی سیستانی در مورد حکم سقط جنین که برای مادر خطرناک است معتقدند که اگر روح در آن دمیده نشده اشکال ندارد.[۱۶۴] آیت الله جناتی: در کلیه ی مواردی که وجود جنین موجب ضرر و زیان برای مادر باشد و امر دایر بین حفظ جان مادر و حفظ جنین باشد و به نظر اهل خبره این فرض یقینی است مادر و پدر می توانند به سقط درمانی رضایت دهند و لو آنکه بعد از نه ماه باشد. آیت الله منتظری: اسقاط جنین مطلقا حرام است ولی قبل از دمیده شدن روح اگر به تشخیص پزشک زنده ماندن مادر متوقف بر آن باشد اشکالی ندارد.[۱۶۵] همان گونه که ملاحظه گردید: آیات عظام خویی، خمینی،خامنه ای، بهجت، اراکی، هاشمی، شاهرودی، میرزا جواد تبریزی، مکارم شیرازی، موسوی اردبیلی، صافی گلپایگانی، فاضل لنکرانی، سیستانی، منتظری و جناتی معتقدند در موردی که جنین برای جان مادر خطر دارد و با این حالت خوف خطر جانی برای مادر می رود می توان جنین را قبل از ولوج روح به منزله ی حفظ حیات مادر، سقط نمود. اما آیت الله مدنی تبریزی نظری متفاوت دارد و در فتوای خود اسقاط جنین را جایز نمی داند. متن فتوا بدین شرح است:« اگر مادر و جنین هر دو زنده باشند ولی زنده ماندن هر یک خطر برای دیگری هست در این صورت باید منتظر قضای الهی بود. زیرا برای حفظ هیچ یک مرجح شرعی نداریم پس باید منتظر قضا و قدر الهی باشیم.[۱۶۶]
۲٫ بعد از ولوج روح
بعضی از فقها معتقدند که با دمیده شدن روح در جنین یک انسان کامل و تمام عیار و دارای حق و حقوق مشخص پا به عرصه ی وجود می نهد و از این جهت با مادر هیچ تفاوتی ندارد. بنابراین ترجیح یکی بردیگری و فدا کردن یکی به خاطر دیگری، منطقی و معقول به نظر نمی رسد و شارع مقدس هم به هیچ انسانی اجازه نداده است که به خاطر زنده ماندن خودش دست به کشتن هم نوعان خود بزند.[۱۶۷] در ضمن این گروه بیان می دارند که مقتضای برخی روایات و حتی در مواقع ضرورت و اضطرار و تقیه« انما جعلت التقیه لیحقن بها الدم، فاذا بلغت التقیه الدم فلا تقیه» اجازه ی ارتکاب قتل و سقط جنین داده نشده است.[۱۶۸]در مقابل گروهی دیگر معتقدند که حتی پس از دمیده شدن روح نیز می توان جنین را سقط نمود اما مبانی متفاوتی را بیان می کنند. برخی بر این عقیده اند که مادر می تواند برای دفاع از جان خود، اقدام به سقط جنین نماید و در مساله دفاع تفاوتی ندارد که هجوم از جانب عامل داخلی باشد یا خارجی.[۱۶۹] برخی از باب تزاحم مادر را مجاز به سقط جنین می دانند و برای جان مادر اهمیت بیشتری قایل شده اند لذا حفظ آن را ترجیح می دهند. عده ای که معتقدند جان مادر و جنین از لحاظ اهمیت مساوی می باشند از باب تزاحم و دوران امر بین محذورین، اگر مرجحی بر یکی از دو طرف نباشد عقل حکم به تخییر می کند؛ بنابراین زن باردار مخیر بین حفظ نفس خود با سقط جنین است.[۱۷۰] دلیل دیگر برای جواز سقط جنین در این حالت قاعده اضطرار است؛ زیرا اطلاق دلیل حلیت محرمات با وجود اضطرار، شامل این مورد می شود. چون مادر برای حفظ جان خود ناچار است جنین را سقط کند و این اضطرار حرمت سقط را از بین می برد.[۱۷۱] در اشکال به قاعده اضطرار اگر گفته شود که هیچ ترجیحی وجود ندارد و می توان این قاعده را در مورد جنین نیز به کار گرفت.در پاسخ گفته اند که با سقط جنین حیات مادر تضمین می شود، اما با مرگ مادر هیچ تضمینی برای بقای جنین وجود ندارد، و در اکثر قریب به اتفاق موارد، مرگ مادر منجر به مرگ جنین و ختم بارداری می شود. بنابراین احتمال حفظ جان مادر بسیار بیشتر از حفظ جان فرزند است و از این لحاظ، جان مادر ترجیح پیدا کرده و می توان قاعده را در این طرف جاری کرد و اجرای قاعده در دو طرف با وجود مرجح در یک طرف صحیح نخواهد بود. بلکه از احتمال نیز فراتر رفته و قطع به مرگ جنین در اثر مرگ مادر طبق نظر پزشکان وجود دارد، و اگر جنین زنده به دنیا آید دیگر نام سقط بر آن نمی نهند؛ بلکه از قبیل زایمان زود رس خواهد بود.[۱۷۲] با وجود مرجحی که به آن اشاره شد می توان این مورد را چنین تفسیر کرد: با وجود احتمال و حتی با وجود اطمینانی که در مورد مرگ فرزند بعد از مرگ مادر طبق نظر پزشکان متخصص در اکثر موارد ذکر شد، حفظ جان مادر ترجیح داده می شود و حتی اگر احتمال را قوی ندانیم، باز هم می توان مادر را در حفظ جان خود یا فرزندش مخیر دانست و اصولا زنده به دنیا آمدن جنین سقط نامیده نمی شود. و سقط در جایی مصداق پیدا می کند که امکان زنده ماندن جنین در خارج رحم وجود نداشته باشد. اشکال دیگری که به ادله ی اضطرار در این جا وارد کرده اند این است که با تمسک به ادله ی اضطرار نمی توان حکم به جواز قتل کرد و هیچ فقیهی ملتزم به این نشده است؛ از این رو اگر انسان برای حفظ جان خود، اضطرار به خوردن گوشت انسان دیگر پیدا کند، کسی فتوا به جواز قتل نمی دهد. اگر بپذیریم ادله ی اضطرار، مطلق است، با احادیثی که می گوید«تقیه تا زمانی جایز است که منجر به مرگ دیگری نشود.» این اطلاق را قید می زنیم.[۱۷۳]
فصل سوم:
دفاع و عسر و حرج

با توجه به مطالبی که در فصل قبل راجع به اضطرار و تزاحم به عنوان دو مورد از مبانی جواز سقط جنین ذکر شد. در این فصل به دنبال ذکر همان موارد، ابتدا دفاع مشروع را به عنوان یکی از مبانی جواز می آوریم در این مبحث ابتدا پس از تشریح خود قاعده ی دفاع مشروع به عنوان یکی از مبانی جواز؛ و ارتباط آن با دیگر قواعد فقهی، به دیدگاه های فقهایی که به قاعده ی دفاع مشروع برای جواز سقط استناد کرده اند می پردازیم و سپس دیدگاه های آنها را مورد تبیین و نقد و بررسی قرار می دهیم. و در مبحث دوم به بررسی قاعده ی نفی عسر و حرج می پردازیم. در این مبحث ابتدا برای آشنایی با این قاعده به تبیین مفهوم آن می پردازیم. و این که مادر و یا جنین چه شرایطی باید داشته باشند تا بتوان با استناد به قاعده عسر و حرج جواز سقط جنین را صادر کرد. و در این بین نظرات فقهای امامیه را برای تفهیم بهتر موضوع می آوریم. و در پایان جهت روشن شدن جایگاه قاعده ی(لاحرج) در احکام سقط جنین، موارد مختلف که از جانب طرفداران سقط جنین به عنوان مصادیق عسر و حرج شمرده می شود مورد بررسی قرار می گیرد. و این که آیا با توجه به مصادیق ذیل جواز سقط جنین صادر می شود.
مبحث اول: دفاع مشروع
دفاع مشروع موضوعی است که در قوانین جزایی تمامی نظام های حقوقی دنیا به آن پرداخته شده است و دفاع کننده در صورت تحقق شرایط مبری از مسولیت و طرف مقابل در صورتی که منجر به جرح یا قتل وی شود، فاقد حق و خونش هدر قلمداد شده است. البته یک اصل تعیین کننده در دفاع مشروع، تناسب نوع و میزان عملیات دفاعی با نوع و شدت هجوم و حمله است.
مشروعیت دفاع برای حفظ جان مستفاد از آیه ی:«و لا تلقوا بایدیکم الا تهلکه»[۱۷۴]بوده و از پشتوانه ی روایی و فقهی نیز برخوردار است به طوری که تاکنون کسی در وجوب حفظ نفس تردید نکرده است. آن چه این مبحث را متمایز می سازد، این است که در حرمت سقط جنین در متون فقهی و در فتاوا کمتر از نگاه مادر به آن پرداخته شده است. در روایات وارده و لسان فقها این مساله نوعا از بعد ارتکاب ثالث از طریق ایراد ضرب یا تجویز دارو و سم منجر به سقط، مورد توجه قرار گرفته و حقوق وضعی و حکم قضیه بیان شده است. در این مبحث ما به دنبال این هستیم که سقط جنین را از بعد مادر مورد توجه قرار دهیم و سپس بررسی کنیم که آیا مادر می تواند برای حفظ جان خودش دست به ارتکاب سقط جنین ذی روح بزند. و این که آیا استناد فقها به قاعده ی دفاع در باب سقط جنین برای حفظ حیات مادر درست بوده است. یعنی این که مادر می تواند از جان خودش در برابر جنین میهمان حفاظت کند و به سقط آن بپردازد. و در این بین به دیدگاه های موافق و مخالف فقها برای تبین بیشتر موضوع می پردازیم.
گفتار اول: مفهوم و شرایط دفاع مشروع
حق دفاع در مقابل تجاوزات به جان، آزادی، عرض و ناموس و مال از حقوق طبیعی هر انسان است و لذا وضع مقررات در این زمینه، هم با اصول و مبانی حقوق اسلامی و هم با حقوق پایه هماهنگی دارد. دفاع مشروع در حقوق موضوعه ی ایران، در قانون راجع به مجازات اسلامی پیش بینی شده است. قانون حقوق موضوعه، عملی را که در شرایط عادی جرم و مستوجب مجازات است در مقام دفاع مشروع جرم نمی شناسد و مسولیت کیفری و مدنی دفاع کننده را منتفی می داند. در سیستم حقوق اسلامی نیز دفاع مشروع به عنوان یک حق مشروع شناخته شده و فقهای شیعه در برخی موارد اقدام به دفاع را تکلیف شرعی اشخاص دانسته اند و دفاع مشروع را از عوامل موجه و تبرئه کننده دانسته و رافع هر گونه مسولیت کیفری و مدنی می دانند.
بند اول : مفهوم دفاع مشروع
دفاع از نظر لغت دور کردن از کسی، دفع کردن، همدیگر را راندن، یاوری کردن و حمایت کردن از کسی استعمال شده است.[۱۷۵] دکتر جعفری لنگرودی در معنای دفاع مشروع می گویند: شخص مورد تجاوز در صورت نداشتن وقت برای توسل به قوای دولتی به منظور دفع تجاوز حق دارد با نیروی شخصی از جان، ناموس و مال خود دفاع کند؛ این دفاع را دفاع مشروع می گویند.[۱۷۶] دکتر اردبیلی معتقد است که دفاع مشروع عبارت است از توانایی بر دفع تجاوز قریب الوقوع و ناحقی که نفس، عرض، ناموس، مال و آزادی تن خود یا دیگری را به خظر اندازد.[۱۷۷] دفاع مشروع در اصطلاح فقهی دارای معانی متعددی است که گاهی به معنای دفاع از کیان اسلام، جهاد یا دفاع از اسلام یا به معنای دفاع فردی، دفاع شرعی خاص یا دفاع اجتماعی به کار می رود.

بند دوم: مقایسه ی دفاع مشروع و اضطرار
دفاع مشروع عین اضطرار نیست، بلکه چهره ی خاصی از آن است. آن چه دفاع را مشروع می کند اضطرار ناشی از اقدام مهاجم است که علیه مدافع صورت گرفته است.[۱۷۸] در اضطرار نیاز شخص مضطر باعث انجام اقداماتی از طرف وی می شود تا خود را از مهلکه نجات دهد، هر چند ممکن است واجد منشا خارجی هم باشد، لیکن عدم طیب نفس مضطر در انجام عمل ممنوعه به رغم وجود قصد و اراده او کاملا محرز است. در حالی که در دفاع، مرتکب یا مدافع با اراده کاملا آزاد و با طیب نفس از جان، مال و حریم خود یا دیگری دفاع می کند. همچنین دفاع از علل موجه در باب مسولیت مدنی نیز هست، در حالی که حتی کسانی که اضطرا را از علل موجه جرم دانسته اند در عدم مسولیت مدنی آن تردید روا داشته اند. بنابراین دفاع هم حکم تکلیفی و هم حکم وضعی را مرتفع می سازد اما از نظر منطق حقوقی در اضطرار موجبی برای تقدم داشتن نفع مرتکب بر زیان غیر وجود ندارد. لیکن با توجه به ماهیت دفاع و اضطرار و این که متضرر از عملیات دفاعی، خود مرتکب تقصیر شده است در حالی در اضطرار زیان دیده شخص ثالث بی گناهی است که مرتکب تجاوز و تقصیر نشده است.[۱۷۹] همچنین چون مهاجم در بحث دفاع مشروع مصونیت جان و مال خود را ساقط کرده است، لذا نه تنها مدافع در مقابل متضرر از اقدامات دفاعی خود مسئول نیست بلکه حق دارد خسارتی که در اثر اقدامات دفاعی به مال خود یا اموال دیگران وارد آمده است از مهاجم که سبب اولیه و اقوی از مباشر است مطالبه کند. اینها همه در صورتی است که در بحث اضطرار، به دلیل بی تقصیری متضرر از عمل اضطراری، انجام عمل اضطراری مقید به حدودی شده است که تنها اضطرار را منتفی نماید و زاید بر آن ضروری نیست و از همه مهمتر این که مضطر در حالت اضطرار اصولا مکلف به انجام عمل اضطراری نمی شود مگر در بعضی موارد. اما در دفاع که از باب جهاد و مبتنی بر انجام تکلیف است ، عمل مدافع همواره حالت انجام وطیفه دارد و بر انجام یا ترک آن عقاب و ثواب مترتب است. اما اساس اضطرار از باب جواز است. وتنها تحت شریطی حالت وجوب پیدا می کند.[۱۸۰]
گفتار دوم: شرایط دفاع مشروع
در دفاع مشروع دو فعل صادر می شود یکی از مهاجم حمله و تجاوز و دیگری از مدافع دفاع؛ هر یک از آن دو شرایط خاصی دارد و تا آن شرایط نباشد دفاع مشروعیت پیدا نمی کند.
بند اول: شرایط تجاوز
حمله و تجاوز هنگامی توجیه کننده دفاع است که دارای شرایط خاصی باشد:

رفاه و بهبود زندگی کودکان پیوسته موضوع مورد علاقه همگان در سراسر جهان بوده است اما تا به امروز جهان شاهد آن است که تعداد زیادی از کودکان با مشکلات و اختلافات عمده ای چون سوء تغذیه و بیماریهای عفونی به عنوان دو مشکل عمده که بقا و دوام زندگی آنها را تهدید میکند مواجه هستند. سوء تغذیه و بیماریهای عفونی بی تردید میتواند موجب مرگ کودکان شود اما تهدیدهای شدید دیگری به زندگی و تندرستی کودکان لطمه میزند که حادترین آنها کودک آزاری است و با شدت هر چه تمام رو به افزایش است .
کودک‌آزاری و بدرفتاری می‌تواند تأثیر منفی بر ثبات و تنظیم هیجانی، مهارت‌های حل مسئله و توانایی انطباق با موقعیت‌های جدید و استرس‌زا داشته باشد و رابطه کودک و سرپرست را خراب کرده و احساس امنیت و عزت
نفس را کاهش دهد. کودکانی که مورد غفلت قرار گرفته‌اند بسیار منفعل، کناره‌گیر و با عزت نفس پایین هستند این کودکان خود را کمتر از دیگران می‌دانند .
کیفیت زندگی موضوعی چند بعدی و پیچیده بوده و دربرگیرنده عوامل عینی و ذهنی است و ارزیابی فرد در مورد رفاه و آسایش در جنبه‌های مهم زندگی را مورد توجه قرار می‌دهد. ویژگی مهم کیفیت زندگی که مورد توافق اغلب صاحب‌نظران علوم اجتماعی است، شامل چند بعدی بودن، ذهنی بودن و پویا بودن آن است .
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
به مرور زمان محققان متوجه شدند که کیفیت زندگی می‌تواند یکی از پیامدهای پراهمیت در ارزیابی سلامت باشد، گروهی نیز کیفیت زندگی را در ابعاد عملکردی و کنترل بیماری و نشانه‌های آن مورد توجه قرار داده‌اند. کیفیت زندگی افراد مبتلا به بیماری‌های مزمن و مشکلات حاد با ویژگی‌های فردی آن‌ ها ارتباط دارد و در حقیقت مهارت‌های سازگاری افراد در موقعیت‌های مختلف زندگی به آن‌چه که قبلاً درباره‌ی کنترل خود آموخته‌اند، بستگی دارد از این رو پاسخ‌های آن‌ ها به رویارویی با شرایط گوناگون زندگی متفاوت است و بیماری فیزیکی از موقعیت‌هایی است که بر این پاسخ‌ها تأثیر دارد .
۱-۲- بیان مسئله
آزار و اذیت کودکان همواره در طول تاریخ، به اشکال مختلف وجود داشته است. به عبارتی کودکان که جزء یکی از آسیب پذیرترین اقشار اجتماعی هستند و همیشه در معرض تعرض افراد گوناگون- خواه در خانواده یا اجتماع- قرار می گرفته‌اند.
پدیده کودک‌آزاری ناشی از علل گوناگونی چون ناآگاهی و ناآشنایی افراد نسبت به حقوق کودک، فقر، اعتیاد، طلاق، مشکلات روانی آزارگران کودک ، مشکلات خانوادگی و بیماری‌های مزمن و غیر قابل درمان در کودکان است.کودک آزاری طیف گسترده ای دارد و در جوامع مختلف دارای شدت و ضعف است. در مجموع کودک آزاری به طرق مختلف از جمله کار و استثمار کودکان، ایذای کودکان توسط والدین خود یا ناپدری، نامادری، نابرادری و ناخواهری، تجاوز جنسی به کودکان، تبعیض در خانواده به صورت تبعیض بین دو جنس یا تبعیض بین فرزندان از یک جنس، نظام آموزشی ناکارآمد و … ظهور می یابد.
طبق تعریف سازمان بهداشت جهانی[۱] WHO کودک آزاری عبارت است از هر تعاملی که منجر به آسیب واقعی بالفعل یا بالقوه گردد و تا حد معقولی در کنترل والد یا شخص سرپرست قدرتمند و یا مورد اعتماد کودک باشد. کودک آزاری ممکن است یک بار یا به دفعات رخ دهد.
کودک‌آزاری طیف وسیعی از ضربه زدن و صدمه رساندن جسمی به کودک تا نادیده گرفتن یا تلف کردن توانایی‌های بالقوه کودک با کوتاهی در فراهم ساختن لوازم و شرایط ضروری برای رشد مطلوب وی را شامل
می‌شود. کودک آزاری هم‌چنین ارتکاب اعمال عمدی یا حذف بخشی از مراقبت‌ را که باعث وارد آمدن صدمه فیزیکی یا آسیب هیجانی به کودک می‌شود نیز دربرمی‌گیرد بر اساس آمارهای سازمان بهداشت جهانی در سال، ۴۰ میلیون کودک تازه متولد شده تا چهار ساله در معرض انواع کودک‌آزاری قرار گرفته‌اند (خوشابی، ۱۳۸۲) و آمارهای منتشر شده از سوی همین سازمان و یک سازمان مستقل حمایت از حقوق کودک در سال ۲۰۰۴ گویای آن است که ۱۴ تا ۱۷ درصد از موارد کودک آزاری به دلیل شدت جراحت فوت کرده‌اند و این در حالی است که بیش از نیمی از موارد کودک آزاری به دلیل ترس کودکان یا ترس خانواده‌ها از به خطر افتادن زندگی خانوادگی یا آبرویشان گزارش نشده است، ۸۵ درصد از موارد گزارش نشده کودک آزاری در کشورهای آسیایی بوده است. آمارها نشان می‌دهند که بیشترین موارد کودک‌آزاری در کشورهای آفریقایی و آسیایی رخ داده است و پس از آن کشورهای اروپایی و آمریکایی با بیشترین نرخ کودک آزاری روبه‌رو هستند. کودک آزاری در کشورهای آسیایی و آفریقایی بیشتر در زمینه‌های بیگاری کشیدن از کودکان، سوء استفاده جنسی و قتل بوده است، ولی در کشورهای اروپایی و آمریکایی بیشتر آزارهای جنسی و روانی ناشی از مشکلات خانوادگی بوده است (راهب و همکاران، ۱۳۸۸).
کودک آزاری به ویژه در سنین پایین می‌تواند موجب مسائلی چون مشکلات رفتاری، مسائل اجتماعی، اشتغال ذهنی با مسائل جنسی، کاهش توانایی‌های شناختی و پیشرفت تحصیلی، بی‌اعتمادی، کاهش کنترل تکانه‌ها، مکانیزم‌های دفاعی ضعیف یا ناپخته، تحول نایافتگی خود، وابستگی، افسردگی، خشم و احساس گناه گردد .این مشکلات روانی و اجتماعی، باعث اختلال در روند طبیعی زندگی و کیفیت آن برای کودکان آزار دیده
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
می‌گردد. خشونت علیه کودکان اگر چه در نگاه اول، پدیده‌ای فردی به نظر می‌رسد اما با توجه به پیامدهای سوء آن که در نظم و سلامت جامعه اختلال و آشفتگی ایجاد می‌کند و منشا بسیاری از رفتارهای انحرافی هم چون سوء مصرف مواد و الکل، روسپیگری، فرار از خانه، رفتارهای بزهکارانه و جرائم جنسی، ارتکاب خشونت علیه کودکان و همسر و آمادگی برای تحمل روابط خشونت آمیز در روابط زناشویی است و اقتضاء می‌کند که این معضل را جزو آسیب‌های اجتماعی بسیار جدی به شمار آوریم.
کیفیت زندگی مفهومی چند وجهی، نسبی، متاثر از زمان و مکان و ارزش های فردی و اجتماعی است. مولفه ها و عوامل تشکیل دهنده اش با توجه به دوره زمانی و مکان جغرافیایی فرق خواهد کرد. کیفیت زندگی به مقدار زیاد از ارزش ها متاثر است و در واقع طبق ارزش های فردی، ا جتماعی و ملی تعریف می شود و ضمن دارا بودن ابعاد عینی و بیرونی، امری ذهنی و درونی متصور است و در نهایت به تصورات و ادراک فرد از واقعیت های زندگی بستگی دارد . کیفیت زندگی هر فرد به درک منحصر به فرد وی از زندگی بستگی دارد و اینکه علی‌رغم ارتباطی که وی با خانواده، دوستان و جامعه دارد ارضاء‌کننده است. افزون بر آن وی از جنبه‌های روانی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، مذهبی و جنسی‌اش رضایت دارد. در عین حال پژوهش سازمان‌یافته‌ای که به شکل گسترده کیفیت زندگی و رابطه آن با کودک‌آزاری را مورد بررسی قرار داده باشد کمتر صورت گرفته است. کیفیت زندگی به این لحاظ حائز اهمیت است که در صورت قصور در آن منجر به یأس و عدم داشتن انگیزه برای انجام هرگونه فعالیت اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و بهداشتی شده و در ابعاد وسیع‌تر بر توسعه‌ی اقتصادی و اجتماعی یک کشور تأثیر می‌گذارد. از سوی دیگر یافته‌های به دست آمده از سنجش آن را می‌توان در بررسی وضعیت سلامت جسمی، روانی، اجتماعی، عملکرد و کارایی روش‌های مراقبتی و درمانی استفاده نمود .
عکس مرتبط با اقتصاد
بنابراین با توجه به این‌که اغلب پژوهش‌های انجام شده در مورد کودک‌آزاری، رابطه متغیرها را با کودک‌آزاری بررسی کرده‌اند و در جهت بررسی سطح کیفیت زندگی کودکان آزار دیده تلاش‌های اندکی انجام گرفته است، پژوهش حاضر به بررسی مقایسه‌ای سطح کیفیت زندگی کودکان آزاردیده و کودکان عادی شهر بیرجند
می‌پردازد. به عبارت دیگر پژوهش حاضر درصدد پاسخگویی به این پرسش است که سطح کیفیت زندگی کودکان آزاردیده و عادی چقدر است و آیا عواملی مانند تحصیلات والدین، سن والدین، وضعیت اقتصادی – اجتماعی خانواده، رتبه تولد، جدایی والدین از یکدیگر (طلاق)، سابقه اعتیاد پدر و مادر، سابقه مصرف دخانیات و بیماری های روانی والدین می‌تواند در میزان سطح کیفیت زندگی کودکان آزاردیده تأثیر داشته باشد؟
۱-۳- انگیزه پژوهشگر
انسان در مرحله کودکی یکی از آسیب‌پذیرترین دوره‌های عمر خود را می‌گذراند و به نظر می‌رسد با وجود پیشرفت‌های همه جانبه در علوم و فناوری این روند هم‌چنان ادامه دارد. همه روزه کودکان بسیاری در جهان بر اثر بیماری‌های قابل پیشگیری جان خود را از دست می‌دهند و تعداد بی‌شماری نیز با مخاطراتی روبه رو
می‌شوند که مانع حفظ سلامت و رشد آن‌ ها می‌شود. فقر، بی سوادی، سوءتغذیه، جنگ، انواع سوءاستفاده‌ها، تبعیض نژادی و نداشتن امنیت از جمله مواردی هستند که همواره کودکان را در سراسر جهان مورد تهدید جدی قرار داده‌اند.
در عین حال اکثر ساختارهای کمک رسانی به مردم از راهروهای دادگستری و مراکز نیروی انتظامی گرفته تا درمانگاه‌ها، مراکز مشاوره حضوری، خصوصی، دولتی و خطوط مشاوره‌ تلفنی شاهد روند رو به افزایش و قابل ملاحظه انواع مراجعان و مددجویانی هستند که در معرض این فاجعه خطرناک قرار دارند. در حال حاضر مواجهه اساسی و اثر بخش با این مشکل، موانع بسیاری در سر راه دارد. این مشکل از نبود تعریف درست از معضل آغاز می‌شود و جای شناخت علمی و عملی برای گردآوری آمارهای قابل اعتماد درباره شیوع و بروز آزاردیدگی خالی است. تشخیص به جا و به موقع آسیب‌دیدگان عملی و احتمالی و دسترسی آسان آن‌ ها به خدمات مناسب، همه از ضروریات ساماندهی به این آسیب اجتماعی هستند. کودک آزاری و هر گونه اعمال خشونت در مورد کودکان به دلیل تداخل مخرب آن با جریان‌های رشد طبیعی حائز اهمیت ویژه است.پیامدهای ناگوار کودک آزاری تنها متوجه کودک و خانواده وی نیست و همه جامعه را در برمی‌گیرد زیرا کودکان آزاردیده امروز، اشخاص آزارگر فردا خواهند بود و این تسلسل هم‌چنان ادامه خواهد داشت. افرادی که در کودکی در معرض اذیت و آزار قرار گرفته‌اند، نمی‌توانند در آینده تعاملی سالم و منطقی با دیگر اعضای جامعه برقرار کنند. بنابراین هزینه‌های بالایی به دلیل از دست رفتن ظرفیت‌ها به همه جامعه تحمیل می‌شود. بررسی‌های انجام شده ثابت می‌کند که افراد خشن، در دوران کودکی قربانی آزاردیدگی بوده‌اند. به این ترتیب آزاردیدگی به یک فرد خاتمه نمی‌یابد و قربانی در بزرگسالی و پس از تشکیل خانواده، همان رفتاری را که فراگرفته است، برای حل تعارض‌ها و تنش‌های خانگی به کار می‌گیرد . بنابراین و با توجه به مطالب عنوان شده برای پژوهشگر یک دغدغه جدی ایجاد شده و تصور چنین است که بررسی کیفیت زندگی و سطح کیفیت زندگی کودکان آزاردیده از محوری‌ترین موضوعاتی است که باید مورد توجه قرار گیرد که آمار بالای کودک آزاری و مشکلات ناشی از آن، در چند سال اخیر ذهن پژوهشگر را به خود مشغول داشته است. از این رو این پژوهش بهانه بسیار خوبی را جهت پرداختن نسبتاً مفصل به این مقوله فراهم می‌آورد و بنابراین پژوهشگر با علاقه وافر به انجام این کار روی آورده است.
۱-۴- هدف پژوهش
۱-۴-۱- هدف کلی
هدف کلی پژوهش حاضر، شناخت سطح کیفیت زندگی کودکان آزار دیده و مقایسه آن با سطح کیفیت زندگی کودکان عادی می‌باشد که این هدف خود متضمن اهداف جزئی‌تری است که در ذیل بیان شده است.
۱-۴-۲- اهداف فرعی
– تعیین سطح کیفیت زندگی کودکان آزار دیده
– تعیین سطح کیفیت زندگی کودکان عادی
– مقایسه سطح کیفیت زندگی کودکان آزار دیده و کودکان عادی
– تعیین تفاوت بین وضعیت اقتصادی-اجتماعی کودکان آزاردیده و کودکان عادی
– تعیین تفاوت بین مشخصات دموگرافیک والدین کودکان آزاردیده و کودکان عادی
– تعیین تفاوت بین کودکان آزار دیده و عادی از حیث میزان بروز طلاق والدین
– تعیین تفاوت بین کودکان آزاردیده و کودکان عادی از حیث میزان بروز اعتیاد والدین
– تعیین تفاوت بین کودکان آزاردیده و کودکان عادی از حیث سابقه مصرف داروهای مربوط به اعصاب و روان توسط والدین
– تعیین تفاوت بین کودکان آزاردیده و کودکان عادی از حیث سابقه مصرف دخانیات توسط والدین
۱-۵- اهمیت و ضرورت پژوهش
کودک آزاری یکی از آسیب‌های اجتماعی است که به علت ویژگی‌‌های تأثیرگذار آن، نیاز به بررسی و برنامه ریزی مناسب به منظور پیش‌گیری و کمک به رفع یا کاهش آن به شدت احساس می شود. پاسخ به این نیاز به عنوان یکی از ضروریات رشد و پرورش نسلی سالم و شاداب و به تبع آن جامعه ای توانمند و توسعه یافته است.
متأسفانه در جامعه ما مسئله “کودک آزاری” دارای سابقه ای طولانی است و به تدریج نیز شدت می یابد این موضوع ضرورت طرح و توجه به مشکل، چاره اندیشی و تدبیر برای مواجهه با آن را اجتناب ناپذیر می کند.
با در نظر گرفتن ویژگی ‌های کودک آزاری در کشور ما از قبیل گسترش و پیچیده بودن علل این مسأله، همچنین به دلیل آثار زیان بار این پدیده و کبود آمار و ارقام در این زمینه و دست آخر عدم وجود یک سازمان برای اطلاع رسانی موارد کودک آزاری، هر اقدامی که در راه شناخت و کاهش کودک آزاری انجام گیرد، گامی در جهت کمک به حفظ سلامت و امنیت کودکان جامعه است.هیچ آمار دقیقی از بروز کودک آزاری در دست نیست. آمارهای فراوان وقوع کودک آزاری در خلال سالیان، دستخوش تغییرات قابل توجهی شده است. تخمین‌های گوناگونی از چند هزار تا چندین میلیون در این مورد وجود دارد. به هر حال مسلم است که میزان وقوع کوک آزاری بسیار بالاست .تخمین زده شده است که سالانه حدود ۱۰۰۰ تا ۵۰۰۰ کودک بر اثر کودک آزاری جان خود را از دستمی‌دهند. میانگین سن کودکانی که مورد بدرفتاری واقع می‌شوند ۱۴/۷ سال و میانگین سن کودکانی که بر اثر آزارگری می‌میرند ۶۱/۲ سال است (کریتن[۲]، ۱۹۸۷).
تأثیرات سوء کودک آزاری، اهمیت و لزوم منع بدرفتاری با کودکان را بیش از پیش بر همگان آشکار
می‌سازد. این پدیده بر زندگی اجتماعی و خانوادگی و آینده کودک مؤثر است که مسلماً این‌گونه نسلی بیمار اساس رشد نسل‌های بعد خواهد بود و این چرخه معیوب هم‌چنان ادامه خواهد داشت.
کودک آزاری عامل ایجاد حس ناامیدی و رنج است و خشم و عصیان را برمی‌انگیزاند. این پدیده همیشه پیامدهای شومی برای اجتماع در بر داشته است. کودک آزاری فاجعه‌ای عمیق و دردناک است چرا که کودکان قدرت دفاع از خود را ندارند و در حقیقت قربانیان خشونت هستند. از طرفی از آن‌جا که خشونت، خشونت
می‌آفریند،کودکانی که در محیط‌های خشن پرورش می‌یابند، خود در آینده عاملان خشونت خواهند شد.
کودکان بی‌پناهی که به جای احساس لطف و مهربانی، خودکامگی، ستم و تبعیض والدین را تجربه می‌کنند و به نوعی استثمار می‌شوند؛ افرادی حساس، زودرنج، مأیوس، ناسازگار، ناراحت، پرتوقع، بدبین و آماده برای قهر و طغیان و خودکشی و ارتکاب انواع بزه می‌باشند. این‌ها همه آثار سوء پدیده‌ای است که جامعه را تحت تأثیر قرار می‌دهد و ضرر آن صرفاً به کودکی که مورد آزار و اذیت قرار گرفته نمی‌رسد بلکه چون سمی است که جامعه را مسموم می‌کند.
رفتار دلسرد کننده و اهانت‌آمیز سرپرست و تسلط بیش از حد بر کودک به عنوان نمونه‌ای از کودک آزاری عاطفی باعث می‌شود که کودک خود را عاجز، درمانده و نالایق بشمارد و چنین حالاتی سبب اضطراب و نگرانی کودک شده، باعث می‌شود کودک دنیا را دشمن خود بپندارد و ارتباط او را با اجتماع دچار مشکل نماید و همین ذهنیات اساس زندگی بزرگسالی او می‌شود.
ریشه اصلی جنایات و خشونت‌ها در جامعه همین بدرفتاری‌هاست که باعث عقده‌های روانی می‌شود. کودکی که از سوی مربیان یا سرپرستان خود مورد آزار قرار گرفته در نوجوانی نیز برای رسیدن به منظور خویش با دیگران بدرفتاری می‌کند و زمانی که در مقام سرپرست یا والد تربیت کودکی را به عهده می‌گیرد، عقده‌های روانی ناشی از تحمل آزارهای سرپرستش را با همان رفتارهایی که بر او اعمال شده بروز می‌دهد.
قربانیان کودک آزاری نه تنها در دوران رشد خود با رفتارهای آزاردهنده جسمانی و روانی روبه‌رو می‌شوند، بلکه نتایج طولانی‌مدت منفی بسیاری را به لحاظ جسمانی، روانی و اجتماعی تجربه می‌کنند، این پیامدها به صورت تأخیر در رشد، امتناع از رفتن به مدرسه، بروز رفتارهای آزارگرانه، پرخاشگری، انجام اعمال مخاطره آفرین، اعمال جرائم اجتماعی و بروز اختلالات روانی به صورت مشکلات هیجانی و عاطفی عمیق در کارکردهای روان‌شناختی و روابط بین‌فردی بروز می‌یابد. به عبارتی از آن‌جایی که کودک در حال رشد و تکامل می‌باشد، سوء رفتار بر همه جنبه‌های رشد مانند رشد جسمی، ذهنی، روانی و اجتماعی اثر می‌گذارد و آنان را با مشکل و نارسایی‌های فراوانی روبه‌رو خواهد نمود. این مشکلات و نارسایی‌ها روی سلامتی و کیفیت زندگی این کودکان اثرات منفی دارند.
۱-۶- فایده پژوهش
با توجه به آن‌چه درباره اهمیت و ضرورت توجه به بحث کودک ازاری در مباحث بالا آمد، این نیاز احساس
می‌شود که پژوهشی تجربی در این باره صورت گیرد که نظریات مطرح شده مختلف در زمینه مشکلات و کیفیت زندگی کودکان آزاردیده در سطح یک نظریه باقی نماند و در یک جامعه خاص و واقعی این نظریات بازآزمایی گردند. در جوامع غربی مشکلات مربوط به کودک آزاری در سطح بالایی قرار دارد که طبیعتاً به دلیل تفاوت وضعیت مذهبی و فرهنگی کشورمان در مقایسه با جوامع غربی است و به تبع آن یافته‌های مطالعات جوامع غربی در فضای اجتماعی ایران تنها در سطح انتزاعی باقی مانده و صرف نقل و قول از آن‌ ها نمی‌تواند به بهبود سطح کیفیت زندگی کودکان آزاردیده کمکی نماید. مطابق آن چه گفته شد به نظر می‌رسد این پژوهش بتواند مباحث مربوط به کیفیت زندگی کودکان آزاردیده را از سطح نظری و انتزاعی به سطح انضمامی آورده و روابط بین متغیرها را در یک جامعه واقعی و نه انتزاعی بررسی نماید. تلقی ما چنین است که این پایان نامه دست کم در مورد یک جامعه خاص (کودکان ازاردیده و عادی شهر بیرجند) سطح کیفیت زندگی را واکاوی نموده و بدین طریق بتواند راه را برای تلاش‌های بعدی جهت تدوین برنامه‌ای در راستای بهبود سطح کیفیت زندگی کودکان آزاردیده بگشاید.
فصل دوم
ادبیات موضوع
۲-۱- مقدمه
رفاه و بهبود زندگی کودکان پیوسته موضوع مورد علاقه همگان در سراسر جهان بوده است لیکن تا به امروز جهان شاهد آن است که تعداد زیادی از کودکان با مشکلات و اختلافات عمده‌ای چون سوء تغذیه و بیماری‌های عفونی به عنوان دو مشکل عمده که بقا و دوام زندگی آن‌ ها را تهدید می‌کند مواجه هستند. سوء تغذیه و بیماری های عفونی بی‌تردید می‌تواند موجب مرگ کودکان شود اما تهدیدهای شدید دیگری به زندگی و تندرستی کودکان لطمه می‌زند که حادترین آن‌ ها کودک آزاری است و با شدت هر چه تمام رو به افزایش است (قماشچی، ۱۳۸۷).
تقریباً از حدود ۵۰ سال پیش علاقه به حفاظت و حمایت از کودکان افزایش یافت. گروهی از صاحب‌نظران هر نوع رفتار خشونت‌آمیز بزرگسالان علیه کودکان و نوجوانان (از ضربه‌های خفیف گرفته تا حملات آسیب‌زای شدید) را نوعی کودک آزاری می‌شناختند. بر این مبنا رفتار خشن عملی بود که از روی قصد و به طور عمدی انجام می‌گیرد و در شخص دیگر، درد یا صدمه جسمی ایجاد می‌کند. اما برخی معتقد بودند اعمال خشونت‌آمیز به دو دسته طبیعی و غیر طبیعی تقسیم می‌شود و چنان‌چه والدین یا مراقبان، به قصد کنترل یا هدایت رفتار کودک از اقدامات خشونت‌آمیز استفاده کنند، این رفتار طبیعی بوده و کودک آزاری محسوب نمی‌شود. در تقابل این دو دیدگاه، در نهایت قانون پا در میان نهاد و اعلامیه حقوق کودک به سال ۱۹۵۹ به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل متحد رسید که نماینده ایران نیز به آن رأی مثبت داد. هم‌چنین در سال ۱۳۷۲، جمهوری اسلامی ایران به عضویت پیمان‌نامه حقوق کودک، مصوب سازمان ملل متحد در آمد و به این ترتیب، راه برای تصویب قوانین مربوط به پیشگیری از کودک آزاری در ایران هموار شده است.
۲-۲- تاریخچه موضوع در ایران و جهان
کودک آزاری پدیده جدیدی نیست و سابقه طولانی دارد. در رم کشتن فرزند حق قانونی والدین بوده است. اعراب قبل از روی آوردن به دین مقدس اسلام دختران خود را زنده به گور می‌کردند و فروش دختران در چین قدیم رایج بود. هم‌چنین کتاب آسمانی مسلمانان (قرآن) به فرمان قتل نوزادان پسر اشاره فرموده است. حدود ۱۰۰سال قبل تاردیو متخصص پزشکی قانونی کشور فرانسه سندروم کودک آزاری جسمی خصوصاً آزار جسمی علیه کودکان ناتوان را گزارش نموده است.
در سال‌های ۱۹۴۶ تا ۱۹۶۲ کافی رادیولوژیست گزارشی در مورد شکستگی‌های متعدد استخوانی ناشی از کودک آزاری جسمی را منتشر کرد. هم‌چنین کمپه کودک آزاری را کاملاً شرح داد به طوری‌ که اقدام او منجر به تصویب قوانینی در جهت حمایت از کودکان در سال ۱۹۷۴ گردید.
در سال‌های ۱۹۷۲ تا ۱۹۹۰ بیشترین توجه به تعیین تعریف بررسی فراوانی تعیین علل و تقسیم‌بندی کودک آزاری معطوف گردید. در حال حاضر فعالیت‌های مربوط به روش‌های پیشگیرانه و آگاه‌سازی و ارائه روش‌های حمایتی از کودکان آزار دیده می‌باشد.( فایرز و مشین، ۲۰۰۰)۳
در عین حال در زمینه کیفیت زندگی می‌توان بیان نمود که تاریخچه پیدایش مفهوم کیفیت زندگی به دوران ارسطو در ۳۸۵ سال قبل از میلاد مسیح باز می‌گردد. در آن دوران ارسطو زندگی خوب یا خوب انجام دادن کارها را به معنی شادی بودن در نظر گرفته است. لیکن در عین حال به تفاوت مفهوم شادی در افراد مختلف پرداخته است و ذکر نموده است سلامتی که باعث شادی در یک فرد بیمار می‌شود با ثروت که فرد فقیری را شاد می‌کند یکسان نیست و به طور مشخص بیان کرده است که شادی نه تنها برای افراد مختلف معانی متفاوتی دارد بلکه برای یک فرد نیز در شرایط متفاوت معنی یکسانی نخواهد داشت. قرن ها بعد ، این موضوع در بین فلاسفه اسلامی جایگاه ویژه ای یافت چنان چه ابن سینا در اشارات ، ملاصدرا در اسفار و امام خمینی در تقریرات فلسفی و بسیاری دیگر از علمای اسلامی در باب سعادت مباحث مبسوطی را مطرح کرده اند. (قاسمی زاده ، ۱۳۸۹)
رویکرد آکادمیک به کیفیت زندگی از سال ۱۹۲۰میلادی یعنی زمانی که پیگو در کتاب خود به نام اقتصاد و
۱٫Fayers and Machin
رفاه به این موضوع پرداخت سیر تازه ای یافت از دهه ۱۹۳۰ محققان آمریکایی به ارزیابی کیفیت زندگی در
مناطق مختلف کشور خود پرداختند و پس از آن این مفهوم مورد توجه دانشمندان علوم روان شناسی ، اقتصاد ، سیاست ، جامعه شناسی و پزشکی به صورت یک موضوع میان رشته ای قرار گرفت . ( نجات، ۱۳۸۷).
۲- ۳ کودک آزاری
دوران کودکی یکی از مهم‌ترین دوران‌های هر انسان به شمار می‌رود، چرا که در این دوران شخصیت فرد شکل می‌گیرد. کودک، توجه به دیگران و رعایت حقوق آن‌ ها، آشنایی با ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی (جامعه پذیری) را در کانون گرم خانواده می‌آموزد. خانواده از دیدگاهی یک نشان یا نماد اجتماعی شمرده می‌شود و انعکاس یا برآیندی از کل جامعه است. لذا در یک جامعه بیمارگون، خانواده نیز خود به خود دچار مشکل خواهد بود و بر عکس در جامعه سالم، سازمان‌ها از جمله خانواده نیز از سلامت برخوردار خواهد بود. اما خانواده هم‌چون هر سازمان اجتماعی دیگر به محض تکوین بر زمینه اجتماعی خود اثر خواهد گذاشت؛ چون خانواده طبیعی‌ترین و مشروع‌ترین واحد تولیدمثل به شمار می‌آید. کم و کیف فرزندان بر تمامی ساخت جامعه اثر خواهد داشت، هرگز نمی‌توان انتظار داشت جامعه‌ای سالم باشد، در حالی که فرزندانی ناسالم از درون خانواده بیرون آیند (ساروخانی، ۱۳۸۷).
اگر این کانون برای کودک محیطی پر استرس و اضطراب و خطرآفرین باشد و آزار و اذیت‌های مختلفی را او تحمیل کند، کارایی خود را در تربیت نسل خلاق، پویا متعهد و مسئولیت‌پذیر از دست خواهد داد و باعث بروز و ظهور انواع آسیب‌های اجتماعی خواهد شد و در نهایت دامنه بی‌انتهایی از محیط اجتماعی را در بر خواهد گرفت. یکی از این آسیب‌ها که متأسفانه چندان که باید به آن توجه نشده است، پدیده کودک آزاری است (آقابیگلوئی و همکاران، ۱۳۸۰).
کودک آزاری از دو کلمه کودک (child) و آزار (abuse) تشکیل شده است. کودک از نگاه قوانین بین‌المللی چون پیمان‌نامه حقوق کودک، به بچه کمتر از ۱۸ سال اطلاق می‌شود و در فقه به فردی اطلاق می‌شود که به بلوغ شرعی نرسیده باشد. فرهنگ اکسفورد در تعریف کودک‌آزاری می‌گوید: «رفتاری ستمگرانه با کودک، به عنوان مثال از سوی بزرگسالان، که در برگیرنده اعمال جنسی و جنایی می‌شود» منظور از کودک آزاری رفتاری است که کودک مورد انواع آزارهای جسمی، جنسی، بی‌توجهی و سوء رفتارهای عاطفی قرار می‌گیرد (خوشابی، ۱۳۸۲). به عبارتی هر نوع کوتاهی و غفلت یا ارتکاب به هر عملی که بهداشت و سلامت جسمانی و روانی کودک را به مخاطره اندازد و خدشه‌ای بر آن وارد کند کودک‌آزاری قلمداد می‌شود (خضروی، ۱۳۸۱).
کودک آزاری، موضوع حساسی است که باید با دقت و ظرافت خاصی با آن برخورد شود و به معنای ایجاد آسیبی عمدی برای کودک است یا هرگونه رفتار عمدی که موجب آسیب شود یا با احتمال آسیب همراه باشد (رفیعی‌فر و همکاران، ۱۳۸۸).
کودک آزاری در معنای گسترده خود، تجاوز به حقوق قانونی کودک از طریق ایراد صدمه روانی و جسمانی
می‌باشد که اغلب توسط والدین صورت می‌گیرد. سازمان بهداشت جهانی و برخی از دانشمندان، هر گونه رفتار والدین و افراد مسئول را که باعث آسیب رساندن به سلامت جسمانی، روانی، عاطفی، اجتماعی، سعادت، رفاه و بهزیستی کودک گردد و روند رشد همه جانبه کودک را مختل نماید، کودک آزاری نامیده‌اند (آقابیگلویی و همکاران، ۱۳۸۰).
از دیدگاه روان‌شناسی کودک آزاری به اشکال گوناگون رفتاری اطلاق می‌شود که منجر به آزار جسمانی، روانی، عاطفی و ذهنی کودک شده و در مراحل رشد طبیعی و سلامت کودک اختلال ایجاد نماید. کودک آزاری به شیوه‌های متفاوتی از جمله اذیت و آزار کودکان به وسیله پدر و مادر، ناپدری و نامادری، خواهر و برادر ناتنی، تجاوزات جنسی به کودک، به کار واداشتن و استثمار کودک و تبعیض جنسی قایل شدن میان فرزندان تجلی می‌یابد (پورناجی، ۱۳۸۸).
ماده دوم قانون حمایت از کودکان و نوجوانان (مصوب ۱۳۸۱) در تعریف گونه‌ای از کودک آزاری می‌گوید: «هر نوع اذیت و آزار کودکان و نوجوانان که موجب شود به آنان صدمه جسمانی یا روانی و اخلاقی وارد شود و سلامت جسم یا روان آنان را به مخاطره اندازد ممنوع است.»
بر اساس این تعریف ماهیت کودک آزاری، اذیت و آزار است. لذا مجرم باید سوء نیت عام و خاص داشته و در صدد آزار او برآمده باشد. بدین سبب کسی که از روی غفلت یا عدم سوء نیت باعث به وجود آمدن صدماتی به کودک شود، مرتکب کودک آزاری نشده است. از سوی دیگر کودک آزاری جرمی مقید به نتیجه است و لذا باید عملیات آزار دهنده موجب صدمات جسمی یا روانی و اخلاقی گشته و سلامت جسم و روان کودک را به خطر اندازد. عنصر مادی این جرم، عبارتست از صدمات جسمی مانند جراحات، صدمات روانی مانند پریشانی روانی و اضطراب و افسردگی و مانند آن است.
۲-۴- انواع کودک آزاری
کودکان از آسیب پذیرترین گروه‌های جامعه هستند و خطر تعرض افراد گوناگون در خانواده یا اجتماع همواره آن‌ ها را تهدید می‌کند (پورناجی، ۱۳۸۸). آزار و اذیت کودکان به شکل‌های مختلفی نمود یافته است و متأسفانه گاهی کانون خانواده عرصه‌ای برای بروز خشونت و درد و رنج برای کودکان بوده است (آقابیگلوئی و همکاران، ۱۳۸۰).
هر چند پدیده کودک آزاری از اعصار دور در جوامع انسانی وجود داشته، لیکن تنها در سال‌های اخیر به صورت علمی مورد توجه قرار گرفته و مبارزه با آن به تدریج آغاز گشته است. آزار کودکان در سطوح و به اشکال مختلفی از جمله آزار جسمی مانند کتک زدن یا انواع تنبیه‌های بدنی، آزار روانی و عاطفی مانند بی‌توجهی، غفلت از برآوردن نیازهای اولیه کودکان و آزار جنسی در بیشتر جوامع امروزی وجود دارد که در ذیل به طور مختصر به آن پرداخته می‌شود.
۲-۴-۱- کودک آزاری جسمی
سوء رفتار و یا آزار جسمی عبارت است از ایجاد جراحت جسمانی در کودک زیر ۱۸ سال توسط فردی است که مسئول نگهداری و محافظت از کودک می‌باشد و تحت شرایطی که نشان می‌دهد بهداشت و بهزیستی کودک در معرض تهدید و خطر است (کار[۳]، ۱۹۹۹). سادوک و سادوک[۴] (۲۰۰۹) هرگونه اقدام عمدی منجر به جراحات و صدمات جسمانی غیر تصادفی در کودک را به عنوان آزار جسمی تلقی می‌کنند.

جدول ۴-۲۶ آزمون تحلیل واریانس پیرامون انواع دینداری و میزان نگرش به بعد عاطفی جامعه مدنی. .۱۳۴
جدول ۴-۲۷ نتایج آزمون شفه پیرامون انواع دینداری و میزان نگرش به بعد عاطفی جامعه مدنی ……….۱۳۵
جدول ۴-۲۸ آماره های توصیفی پیرامون انواع دینداری و میزان نگرش به جامعه مدنی ……………………… ۱۳۶
جدول ۴-۲۹ آزمون تحلیل واریانس پیرامون انواع دینداری و میزان نمگرش به جامعه مدنی ………………..۱۳۷
جدول ۴-۳۰ نتایج آزمون شفه انواع دینداری و میزان نگرش به جامعه مدنی ………………………………………. ۱۳۸
جدول ۴-۳۱ آماره های توصیفی پیرامون میزان نگرش به جامعه مدنی برحسب گروه سنی ………………. ۱۳۹
جدول ۴-۳۲ آزمون تحلیل واریانس پیرامون میزان نگرش به جامعه مدنی برحسب گروه سنی …………. ۱۴۰
جدول ۴-۳۳ آماره های توصیفی پیرامون میزان نگرش به جامعه مدنی برحسب وضعیت تأهل ……………۱۴۰
جدول ۴-۳۴ آزمون تحلیل واریانس پیرامون میزان نگرش به جامعه مدنی برحسب وضعیت تأهل …….. ۱۴۱
جدول ۴-۳۵ نتایج آزمون تی دو نمونه مستقل پیرامون میزان نگرش به جامعه مدنی برحسب جنسیت ۱۴۱
جدول ۴-۳۶ نتایج آزمون T-Test برای مقایسه نگرش به جامعه مدنی برحسب جنسیت ………………….. ۱۴۲
جدول ۴-۳۷ نتایج آزمون تی دو نمونه مستقل پیرامون میزان نگرش به جامعه مدنی برحسب دانشگاه.. ۱۴۲
جدول ۴-۳۸ نتایج آزمون T-Test برای مقایسه نگرش به جامعه مدنی بر حسب دانشگاه …………………. ۱۴۳
جدول ۴-۳۹ آماره های توصیفی پیرامون میزان نگرش به جامعه مدنی برخسب رشته ……………………….. ۱۴۳
جدول ۴-۴۰ آزمون تحلیل واریانس پیرامون میزان نگرش به جامعه مدنی برحسب رشته تحصیلی….. . ۱۴۴
جدول ۴-۴۱ آماره های توصیفی مربوط به سوالات مرتبط با نگرش نسبت به جامعه مدنی ………………… ۱۴۵
فهرست نمودارها
نمودار ۳-۱ مدل مفهومی …………………………………………………………………………………………………………………………. ۷۹
نمودار ۴-۱ توزیع فراوانی و درصد نمونه برحسب جنسیت ……………………………………………………………………. ۱۱۲
نمودار ۴-۲ توزیع فراوانی و درصد نمونه برحسب گروه سنی ………………………………………………………………… ۱۱۳
نمودار ۴-۳ توزیع فراوانی و درصد نمونه برحسب مقطع تحصیلی …………………………………………………………. ۱۱۴
نمودار ۴-۴ توزیع فراوانی و درصد نمونه برحسب وضعیت تأهل …………………………………………………………….. ۱۱۵
نمودار ۴-۵ توزیع فراوانی و درصد نمونه برحسب دانشگاه ………………………………………………………………………. ۱۱۶
نمودار ۴-۶ توزیع فراوانی و درصد نمونه برحسب نوع دینداری ……………………………………………………………… ۱۱۷
نمودار ۴-۷ توزیع فراوانی و درصد نمونه برحسب رشته …………………………………………………………………………. ۱۱۹
نمودار ۴-۸ توزیع فراوانی و درصد نمونه برحسب عضویت در نهادهای جامعه مدنی …………………………….. ۱۲۰
نمودار ۴-۹ توزیع فراوانی و درصد نمونه برحسب نگرش به قوی تر بودن جامعه مدنی در حکومت ها ….۱۲۱
نمودار ۴-۱۰ توزیع فراوانی و درصد نمونه برحسب نگرش به موقعیت جامعه مدنی در ایران………… …… ۱۲۲
نمودار ۴-۱۱ توزیع فراوانی و درصد نمونه برحسب میزان نگرش به جامعه مدنی …………………………………. ۱۲۳
نمودار ۴-۱۲ توزیع فراوانی و درصد نمونه بر حسب میزان نگرش به بعد شناختی جامعه مدنی ………….. ۱۲۵
نمودار ۴-۱۳ توزیع فراوانی و درصد نمونه برحسب میزان نگرش به بعد رفتاری جامعه مدنی …………….. ۱۲۷
نمودار ۴-۱۴ توزیع فراوانی و درصد نمونه برحسب میزان نگرش به بعد عاطفی جامعه مدنی ……………. ۱۲۸
مقدمه
در جامعه ایران پدیده دین و دینداری از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است . از اینرو در اولویت پژوهش ها قرار می گیرد . دینداری در این پژوهش ها دینداری به انحاء گوناگون تقسیم بندی شده است و در اکثر این تقسیم بندی ها ، تضاد یا هم سویی دین با پدیده های مدرن شاخص تقسیم بندی قرار گرفته است.
بدین صورت که اگر دینداری در افراد مانع همسویی آنها با پدیده های مدرن شود ، به سمت بنیادگرایی و اگر به همسویی افراد با پدیده های مدرن منجر گردد ، دینداری به سمت متجدد متمایل می باشد که البته برخی گونه شناسی های دینداری در این تقسیم بندی نمی گنجد.
از سوی دیگر روند تکاملی جوامع ، حرکت به سمت ارزش های مدرن می باشد و تحقق این پدیده ها در جوامع ارزشمند تلقی می گردد. کشورها برای سنجش میزان پیشرفت و توسعه خود این پدیده ها را مورد سنجش قرار داده و رشد آن را تحسین برانگیز می باشد. یکی از این پدیده ها جامعه مدنی است ک تحقق بی تقص آن همواره از اهداف حاکمان بوده است. درحالیکه محقق پدیده هایی از این دست نیازمند زمینه سازی است. بدین معنا که تحقق جامعه مدنی نگرش مثبت افراد به جامعه مدنی و شناخت کافی آنان را می طلبد.
از این رو بررسی رابطه دو پدیده دینداری و تأثیر آن بر نگرش افراد نسبت به جامعه مدنی ( یعنی سنجش ارزیابی ، شناخت و رفتار آنان نسبت به جامعه مدنی ) بسیار ارزشمند بوده و نتایج بدست آمده از این پژوهش سبب شناسایی فرصت ها و تهدیدها و شناسایی راه های پیش رو خواهد شد.
فصل اول
۱-۱-بیان مسئله
جامعه مدنی از جمله مفاهیمی است که بیش از بیست قرن در حیات سیاسی و اجتماعی انسان دارای نقش و کارکرد بوده و متناسب با زمان و مکان هویتی متفاوت یافته است اما هنوز تعریفی واحد از آن ارائه نشده است. در واقع مفهوم جامعه مدنی را از مناظره مختلفی می توان تعریف کرد اما از آن جهت که در اینجا جامعه مدنی را به مثابه پدیدیه ای اجتماعی در نظر گرفته ایم تنها به تعریف مفهوم جامعه شناختی آن بسنده می کنیم.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
امروزه اصطلاح جامعه مدنی در علوم اجتماعی ، در مقابل دولت به حوزه ای از روابط اجتماعی اطلاق می شود که فارغ از دخالت قدرت سیاسی است و مجموعه ای از نهادها ، موسسات ، انجمن ها و تشکل های سری و خصوصی را دربرمی گیرد.( حسین بشیریه ، ۱۳۸۳:۳۲۹ ) در واقع ، جامعه مدنی لایه میانی و واسطی از طریق نهادها ، سازمان ها ، نیروها ، شبکه های سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی ، آموزشی ، حرفه ای فرهنگی ، اطلاع رسانی ، تبلیغاتی و … است که بین آحاد ملت و حیطه خصوصی ( فرد و خانواده ) با حیطه عمومی ( حکومت و نهادهای دولتی ) رابطه ایجاد می کند و خواسته های مردم را به حکومت و محدودیتها یا اولویت های حکومت را به مردم منتقل می کند .
عکس مرتبط با اقتصاد
مفهوم جامعه مدنی در ایران از سال ۱۳۷۶ از حالت نظری خارج شد و گفتمان جامعه مدنی در سطح دولت – ملت ، فرصت های مناسبی فراسوی نهادهای مدنی قرار داد و تنوع و تکثر نهادهای مدنی بیش از پیش چشمگیر شد. اگرچه اولین تلاش برای ایجاد جامعه مدنی را به زمان شکل گیری انقلاب مشروطه نسبت می دهند اما در تمامی این دوران چه پس از ناکامی انقلاب مشروطه و چه پس از پیروزی انقلاب اسلامی تا دوم خرداد ۱۳۷۶ ، در هیچ دوران چنین عرصه وسیعی برای شکل گیری جامعه مدنی در ایران فراهم نیامده بود. در دولت اصلاحات در مدت کمتر از سه سال ، تشکل های مردمی رشد کمی بسیاری یافتند. تنها در بخش جوانان تا پایان شهریور ۱۳۸۲، ۱۵۰۰ سازمان غیر دولتی جوانان از سازمان ملی جوانان مجوز فعالیت گرفتند.این عدد در مورد سازمان های غیر دولتی زنان به ۳۳۰ ، محیط زیست ۴۸۰، علمی ۱۱۴ و انجمن های فرهنگی ۱۴۰۰ رسید و در این دوران رشد نشریات دانشجوئی بی سابقه به شمار می رود. (جامعه مدنی ایران و نگاهی به آینده ، سال اول ، شماره ۵)
عکس مرتبط با محیط زیست
بطور اختصاصی از سازمان های مردم نهاد پس از دولت اصلاحات آمار دقیقی در دست نیست اما به اذعان کارشناسان سیاسی و اجتماعی ، بی اعتقادی به تأثیرگذاری سازمان های غیر دولتی و گرایش به مدیریت تمرکز گرا در دولتی که اتفاقاَ صفت مردمی ترین دولت پس از انقلاب بر خود نهاده است ، شرایط را برای فعالیت سازمان های غیر دولتی در ایران به اندازه ای دشوار کرده است که اخباری جز حاشیه نشینی و سرخوردگی اینگونه نهادها به گوش نمی رسد که شاید تمامی این اقدامات به سبب ترس از سوء استفاده از این نهادها برای اقدامات جاسوسانه باشد.. از نشانه های چنین رویکردی به جامعه مدنی می توان به لغو مجوز کانون مدافعان حقوق بشر ، برخورد با اعضای سندیکای اتوبوسرانی ، غیر قانونی دانستن انتخابات شورای اسلامی کار ، مقابله با انتخابات انجمن صنفی روزنامه نگاران، مداخله در مسائل داخلی خانه احزاب و برخورد با اتاق بازرگانی تهران به عنوان مصادیقی کوچک اشاره کرد.
اگرچه تفاوت در نگرش به جامعه مدنی از دولت خاتمی تا دولت احمدی نژاد و تغییر گرایش از جامعه مدنی به جامعه توده ای از سوی دولت نهم ، می تواند دلایل سیاسی ، اجتماعی و امنیتی بسیاری داشته باشد، بیگمان یکی از مهمترین دلایل این امرمتفاوت بودن نوع نگرش به دین یا تفسیر از دین می باشد. علی رغم اینکه این دولت ها هر دو در قالب حکومت اسلامی مجری امور کشور بوده اند اما نمی توان از نگرش متفاوت آنها به دین چشم پوشید. بدین معناکه می توان تصور نمودکه نوع دینداری در دولت اصلاحات تجددگرایی اسلامی و نوع آن در میان اصولگرایان و دولت های برآمده از اندیشه آنان همچون دولت احمدی نژاد، اسلام گرایی رادیکال یا اسلام سنتی بوده است. از این رو از منظر جامعه شناختی می توان برای برداشت های متفاوت از دین در ارتباط با نگرش به جامعه مدنی نقش بسزائی قائل شد. علاوه بر سطح نهادی یعنی دولت ها ، نوع نگرش به جامعه مدنی را می توان در سطح تحلیل فردی نیز پی گرفت و رابطه نوع دینداری افراد را با نگرش آنها نسبت به جامعه مدنی مورد سنجش قرار داد . بنابراین در این مطالعه در پی پاسخ به این سؤال اساسی هستیم که آیا نوع برداشت افراد از دین اسلام یا نوع دینداری آنها می تواند در نگرش آنها به جامعه مدنی مؤثر باشد؟
۱-۲-اهداف پژوهش
۱-۲-۱-اهدف اصلی :
شناخت رابطه انواع دینداری و نگرش به جامعه مدنی
۱-۲-۲-اهداف فرعی :
۱- سنجش انواع دینداری در میان دانشجویان
۲- سنجش نگرش به جامعه مدنی در میان دانشجویان
۳- سنجش رابطه انواع دینداری و ابعاد نگرش به جامعه مدنی ( ارزیابی، رفتاری و شناختی)
۴- سنجش رابطه متغیرهای زمینه ای ( سن ، جنس ، پایگاه اجتماعی ، دانشگاه محل تحصیل،رشته،مقطع تحصیلی،ترم تحصیلی) و نگرش به جامعه مدنی
۱-۳-اهمیت و ضرورت تحقیق
۱-۳-۱-ضرورت نظری :
۱-از منظر جامعه شناختی ، شکل گیری یک پدیده اجتماعی منوط به شکل گیری شرایط خاصی است که در مراحل قبل پدید آمده و به عبارت بهتر ، اشکال مختلف اجتماعی و حتی اجزای مختلف یک جامعه چندان دلبخواهی و ارادی نیستند که بتوانند در هر شرایطی به وجود آیند بلکه باید زمینه های عینی و ذهنی لازم برای شکل گیری یک نوع خاصی از جامعه و پدیده اجتماعی وجود داشته باشد تا آن جامعه و آن پدیده اجتماعی خاص به وجود آیند.( محمد حسین پناهی ، ۲۱۵:۱۳۷۶ ) از این رو شکل گیری جامعه مدنی منوط به شکل گیری زمینه های عینی و اللخصوص ذهنی نسبت به آن می باشند. با این وجود تمامی پژوهش های انجام شده تا به امروز تنها به بررسی رابطه دین و پدیده های مدرن پرداخته اند درحالیکه بررسی این پدیده از نگاه خرد از اهمیت ویژه ای برخوردار است تا شرایط برای تحقق جامعه مدنی مورد بررسی قرار گیرد.
۲- در میان بررسی های صورت گرفته میان دینو پدیده های مدرن همچون دموکراسی ، مدرنیته ، فرهنگ سیاسی ، رفتار انتخاباتی و … بررسی رابطه دین و نگرش به جامعه مدنی از مهره های مغفول است که ضرورت آن به هیچ وجه بر صاحب نظران این رشته پوشیده نیست از این رو امید است با انجام این تحقیق در پر کردن این خلأ مفید واقع شویم.
۱-۳-۲-ضرورت عملی :
۱- شکل گیر حکومت دینی در ایران از یک سو و اهمیت شکل گیری جامعه مدنی به عنوان ظرفی برای تحقق دموکراسی اللخصوص در ایران ، از سوی دیگر ، ضرورت بررسی رابطه دین و نگرش به جامعه مدنی را در حل بحران ها و مسائل پیش روی کشورمان روشن می سازد .
۲- طرح شدن جامعه مدنی از سوی دولت اصلاحات در سال ۱۳۷۶ بیش از پیش بر ضرورت شکل گیری آن در جامعه ایران افزود و متناسب با شرایط سیاسی و اجتماعی ، بسیاری از پژوهش ها بدین سمت و سو متمایل گشت . از همین زمان بود که برای تحقق آن سیاستگذاری هایی توسط مسئولین وقت انجام گرفت که علی رغم تمامی آن تلاش ها ، در سال های اخیر شاهد تضعیف آن برنامه ها هستیم از این رو نیازمند پژوهش های گسترده تر می باشیم تا هرچه بیشتر مسئولان اجرایی را متوجه این مسئله اساسی سازیم.
۳- دینداری به عنوان پدیده غالب بر جامعه ایرانی ، فرصت ها و تهدیداتی را برای سیاستگذاران عرصه داخلی پدید می آورد . بر این اساس بررسی رابطه پدیده جامعه مدنی که شاید بتوان آن را از دغدغه های چالش برانگیز صاحب نظران سیاسی –اجتماعی دانست ، با دینداری از اهمیت ویژه ای برخوردار باشد و فرصت ها را شناسایی و شرایط را برای تحقق این هدف فراهم سازد.
فصل دوم
۲-۱-مبانی نظری
۲-۱-۱-تعریف مفاهیم : در این قسمت به تعریف مفاهیم اصلی پژوهش پرداخته وتعاریف مفاهیم دینداری ، نگرش و جامعه مدنی به صورت مبسوط آورده شده است.
۲-۱-۱-۱- دینداری
الف ) دین :
نقطه آغاز برای مطالعه هر پدیده بدست دادن معیاری است که با آن بتوان پدیده مورد نظر را از سایر پدیده ها مشخص و متمایز کرد. البته در تعریف دین مطالعات مختلف ، حاکی از پیچیده بودن و ابهام در تعریف این مفهوم می باشد. حتی برخی از جامعه شناسان مانند ماکس وبر از تعریف دین خودداری می نمایند و معتقدند که در پایان بررسی هایمان باید دین را تعریف نماییم .( همیلتون،۲۶:۱۳۸۹ ) با وجود ابهام موجود در تعریف دین ، برخی از جامعه شناسان به آن پرداخته اند که به اختصار در زیر می آوریم :
– تایلر دین را اعتقاد به هستی های روحانی تعریف می کند. یعنی اعتقاد به این که همه چیزها ، از ارگانیک گرفته تا غیر ارگانیک ، روحی دارند که ماهیت و ویژگی های آن چیز را تعیین می کند.( همیلتون ، ۲۲:۱۳۷۷ )
– دورکیم نیز دین را چنین تعریف کرده است: دین نظام یکپارچه ای از اعتقادات و اعمال مرتبط با امور مقدس است ، یعنی اموری که حرمت یافته و اعتقادات و اعمالی که همه کسانی را که به آن ها عمل می کنند، در ضمن یک اجتماع اخلاقی موسوم به کلیسا با هم متحد می کند.( همان :۲۵ )
– رابرتسون[۱] بیان میدارد : فرهنگ مذهبی به یکسری از باورداشت ها و نمادهایی اطلاق می شود که دربرگیرنده تمایز میان امر تجربی و امر فراتجربی یا واقعیت متعالی می باشد. ( همان :۲۷ )
– همچنین هورتون در تعریف دین بیان میدارد که : در هر موقعیتی که ما عموماً آن را مذهبی می نامیم ، با کنش سروکار داریم که معطوف به اعیانی است که به باور مردم برحسب برخی مقولات معین کارایی دارند . در ضمن این مقولات همان هایی اند که برای توصیف کنش انسانی نیز به کار می روند.( همان :۲۹)
ب ) تعریف دینداری :
در ابتدا به ارتباط مفهوم دینداری با دین می پردازیم :
اول ، دینداری صفت مفهوم دین است و از این نظر بروز و تجلی آن به صورت نسبی است ؛ یعنی مصداق قطعی و مطلق برای آن نمی توان معلوم کرد ، به این لحاظ می توان گفت دارای مرتبه های مختلفی است که بین دو حد و وضعیت کمینه و بیشینه جای می گیرد . به عبارت دیگر ، اگر دین را مفهومی مطلق و انتزاعی در نظر بگیریم ، دینداری مفهومی نسبی و انضمامی برای آن محسوب می شود (میرسندسی ، ۸۳:۱۳۹۰ )
دوم ، می توان گفت رابطه این دو واژه ، به نوعی رابطه کل و جزء است ، به این معنا که دین یک مفهوم کلی و دینداری مصداق و جلوه ای از آن است . دینداری وابستگی تام به دین دارد و در سطح فردی ، فرد دیندار ، با درجات یا از جهات مختلف می کوشد ، خود را با یک منبع فیاض ، از نظر وی ، که در دین متبلور است هم ذات گرداند و بر این اساس ، میزان و جهت هم ذات انگاری فرد با دین مورد نظر وی میزان دینداری او را مشخص می سازد ( همان ، ۸۴ و ۸۵ ) .
بنابراین ، دینداری ، در سطح فردی ارتباط مستقیم با مجموعه تلاش هایی دارد که افراد برای جذب جنبه لاهوتی دین درون خود ، و انعکاس در ابعاد مختلف دین ، اعم از کنش ، باور و دیگر وجوه مورد اشاره می نمایند. بر همین اساس دینداری دارای درجات مختلف می باشد که البته درجات ان را از دو زاویه می توان نگریست :

دانلود

این نوع قانون گریزی زمانی اتفاق می افتد که افراد یک جامعه،حاکمیت یا نهاد قانون گذار را غیر مشروع می دانند. در جامعۀ ایران حاکمان و قانون گذاران،منشأ قوانین جامعه را الهی می دانند و بر این اعتقادند که قوانین باید از قرآن و سنت استخراج شود.این در حالی است که اکثریت جامعه به قانون گذاری عرفی و مدنی اعتقاد دارند.این تفاوت های چشمگیردر بنیاد وضع قوانین کشمکش هایی را سبب می شود.به طور مثال عدم التزام نسل جوان به هنجارهای رسمی مربوط به پوشش و یا گردن ننهادن نیروهای جدید به تصمیمات برخی نهادهای قانون گذار نشانگر این کشمکش ها است.در این نوع قانون گریزی است که می توان از نظریۀ مرتون استفاده کرد.مرتون از این افراد به عنوان شورشی یاد می کند،چرا که نه اهداف نهادی و نه وسایل دست یابی به هدف را می پذیرند.
مهمترین عوامل مؤثر بر این نوع قانون گریزی عبارتند از:
۱-اعتماد به نظام سیاسی که رابطه ای معکوس با قانون گریزی اعتراضی دارد.هرچه اعتماد افراد جامعه به نظام سیاسی کمتر باشد، این نوع قانون گریزی بیشتر خواهد بود. این بی اعتمادی زمانی رخ می دهد که افراد جامعه تصور می کنند مجریان قانون خود به آن تمکین نمی کنند و اجرای قانون فقط نفع عده ای خاص را درپی دارد. بنابراین افراد سعی می کنند تا با فراهم شدن موقعیت مناسب قوانین را تغییر دهند.
۲-میزان رواج زور در جامعه که رابطۀ مستقیم با قانون گریزی دارد.یعنی هرچه اعمال زور در جامعه بیشتر باشد، قانون گریزی نیز بیشتر خواهد شد.
علاوه بر دو متغییر مذکور،احساس آنومی،خاص گرایی،ارزیابی از قطعیت نظام تنبیهی،تحصیلات و سن نیز با قانون گریزی اعتراضی رابطۀ معنادار دارند(رضایی،۱۳۸۴: ۴۸).
۲-۷-۳-۳- قانون گریزی اخلاقی
در این نوع قانون گریزی فرد به اعمالی دست می زند که علی رغم پیوستگی با ارزش های درونی اش با ارزش های جمعی همخوانی ندارد.در این شرایط شخص عامدانه نسبت به قوانین جمعی حاکم یا هنجارهای اجتماعی موضع نمی گیرد.او صرفاً براساس آنچه خود درست می پندارد عمل می کند.کنشگر عمل خود را قانون گریزانه نمی داند بلکه تنها ناظر عمل قانون گریزی را احساس می کند.مثلاً شخصی که در استخدام نیروی مورد نظر خود به جای در نظر گرفتن معیارهای عام،معیارهای خاص را مد نظر قرار می دهد و از اقوام خود استخدام می کند.این درحالی است که کنشگر از کنش خود نه انتظار نفع و سود دارد(قانون گریزی ابزاری) و نه در جهت طرد قانون عمومی(قانون گریزی اعتراضی)عمل می کند(شیری،۱۳۸۳: ۶۳).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
مهمترین عامل مؤثر بر این نوع قانون گریزی خاص گرایی است.بدین معنا که هرچه پایبندی افراد به ارزش های خاص گرا بیشتر باشد،احتمال بروز قانون گریزی اخلاقی بیشتر است.علاوه براین متغییر،اعتماد به نظام سیاسی و سن نیز رابطه ای معکوس با قانون گریزی اخلاقی دارد.
براساس نتایج به دست آمده از تحقیق آقای دکتر محمد رضایی درسال۱۳۸۴ ،در جامعۀ ایران قانون گریزی اعتراضی شایع ترین قانون گریزی است.قانون گریزی ابزاری و اخلاقی در رتبۀ دوم و سوم قرار می گیرد.به نظر می رسد که مهمترین دلیل بالا بودن قانون گریزی اعتراضی،عدم اعتماد مردم به نظام سیاسی است.مردم براین باورند که حاکمان و قانون گذاران خود از قانون سرپیچی می کنند و فقط با اعمال زور مردم را وادار به اطاعت از قانون می کنند.همین اعمال زور نیز قانون گریزی اعتراضی را افزایش می دهد.بیشترین بروز قانون گریزی اعتراضی در ایران در قلمرو سیاسی متمرکز است چرا که نگرش شهروندان به حاکمان،مجریان و نهادهای قانون گذار نگرشی توأم با بی اعتمادی است(کاتوزیان،۱۳۷۹: ۳۶).
۲-۷-۴- دلایل قانون گریزی
قوانین یا اکثر قوانین در هنگام وضع، در پاسخ به نیازهای شناخته شده برای کنترل اجتماعی به نحو رسمی ایجاد می شوند. در این صورت اگر قوانین پاسخگوی نیازها نباشند، پایداری آنها، یا اطلاعت از آنها دچار تزلزل می شود حتی اگر رفتار مردم قانون شکنی باشد. قانون گریزی در جامعه مدنی اصولاً یک رفتار خود تخریبی است، زیرا فضای اخلاقی و اعتماد که وجود مدنی را مقدور می سازد، نابود می نماید(مومنی،۱۳۸۰: ۵۸). در این بحث به برخی از دلایل قانون گریزی در ایران می پردازیم.
۲-۷-۴-۱- ریشه های تاریخی
در بررسی گذشته کشور ایران، حکومتهای متعددی قابل مشاهده اند که عدم مشروعیت آنها نزد افکار عمومی آن دوران زمینه مساعدی را برای عدم تبعیت از قوانین موضوعه آن حکومتها فراهم می کرده است. خصوصاً بعد از آشنایی مردم ایران با اسلام و تبعیت از اندیشه های دینی و غاصب دانستن حکومتهای دین گریز یا بعضاً دین ستیز، قوانین تنها در مقام اجبار، مردم را ملزم به تبعیت می کرده اند و اکراه مردم از چنین قوانینی در سلطنت های مختلف، بروز و ظهورهای گوناگونی داشته است. عدم مشروعیت حکومتها و به تبع دستگاه های قضایی، مردم را به سمت کانون هایی غیردولتی دیگری در مقام حل و فصل اختلافات سوق می داده است.
حکومتهای سلطه جو و مهاجم به این آب و خاک نیز غالباً مقید به قوانین عادلانه ای نبوده اند و این فرهنگ ظالمانه حکومت ها بر مردم بی تأثیر نبوده و فرهنگ قانون گریزی را ترویج می کرده است. قوم گرایی، تعدد فرقه های مذهبی و تفاوت زندگی در مناطق مختلف، عدم امنیت بخصوص در مناطق دور از مرکز حکومت، عدم حکومت قانونی یکپارچه در سراسر کشور از دیگر عواملی بوده اند که انگیزه های قانون گریزی را در گذشته مردم ایران تقویت می کرده است(خلف خانی،۱۳۸۸: ۶۹). این عوامل گاه به تشکیل نیروهای نظامی مردمی برای حمایت از جان و مال و ناموس یک قوم، قبیله یا شهر منجر می شده که درگیری همین نیروها با سایرین خود زمینه ساز قانون گریزی جدیدی بوده است. علاوه بر موارد فوق می توان به در هم ریختگی مدنی در گذار از سنت به مدرنیسم اشاره کرد که تفاوتهایی را نیز در میان زندگی های مختلف کشور داشته و تغییر نگاه هایی را به قانون رقم زده است(شیری،۱۳۸۳: ۳۸).
۲-۷-۴-۲- ضعف معرفتی نسبت به قانون
عدم آشنایی با اهداف و کارکردهای قانون، منشأ سستی در تبعیت از قانون است. تنظیم روابط اجتماعی معمولاً مغفول اقشاری کم نصیب از تحصیلات است که به تلقی محدودشدن آزادی توسط قانون نیز منجر شده و درمجموع شرایطی را ترسیم می کند که افراد تلقی نوعی محدودیت را جایگزین فواید کثیر قانونگرایی نمایند. در تبیین روابط آزادی و قانون، عمده افراد قانون را محدود کننده آزادی می دانند در حالیکه قانون چنین اثری نداشته، بلکه بیشتر در جهت دهی آزادی کمک خواهد کرد(خلف خانی،۱۳۸۸: ۷۰).
۲-۷-۴-۳- بی توجهی به فرایند حق و تکلیف
یک سویه دیدن الزامات قانونی بر عدم تبعیت از قانون نیز بی اثر نبوده و از نظر روانی عده ای را مکلف به تکلیفی می داند که در روی دیگر آن هیچ حقی نهفته نیست، ولی باید توجه داشت که حق و تکلیف، لازم و ملزوم یکدیگرند.
۲-۷-۴-۴- تفکیک اخلاق از قانون
افراد معمولاً در برداشتی که از افعال اخلاقی دارند، آن را از دستورات و الزامات قانونی جدا دانسته و در صورت تعارض میان فعل اخلاقی و دستور قانونی، اولویت را با فعل اخلاقی می دانند(خلف خانی،۱۳۸۸: ۷۰).
۲-۷-۴-۵- بی توجهی به اهداف قانون
عدم آگاهی از کارکردهای قانون، زمینه ساز برخی بی توجهی ها به قانون است. ایجاد نظم، تنظیم روابط اجتماعی، جهت دار کردن آزادیها، حفظ نظام اجتماع، دوری از تصمیمات بی ضابطه و … مواردی هستند که توجه به آنها جلوه ای دیگر از قانون را ترسیم می نماید.
۲-۷-۴-۶- ناهمخوانی میان فرهنگ و قانون
این اختلاف نظر همواره وجود داشته است که آیا فرهنگ مبتنی بر قانون می باشد یا این قانون است که باید مبتنی بر قانون باشد؟ کسانی که وظیفه قانون را اصلاح تدریجی فرهنگ می دانند از ابتناء فرهنگ بر قانون دفاع می کنند. کسانی هم که نادیده گرفتن فرهنگ را معادل شکست قانون می دانند، معتقد به استوار شدن قانون برپایه های فرهنگی می باشند(خلف خانی،۱۳۸۸: ۷۱). اما در هر دو حالت از فرهنگ و آداب و رسوم هر جامعه ای در تدوین قوانین نباید غفلت ورزید که در غیر این صورت چنین قانونی به دست فراموشی سپرده خواهد شد(عبدالهی،۱۳۷۸: ۹۳).
۲-۷-۴-۷- تحلیل شخصی در مورد قانون
از دیگر علل اهمال در موارد قانونی، قرائت های مختلفی است که با توجه به وضعیت فکری و فرهنگی و یا انتفاعی افراد از قانون صورت می گیرد. یک قانون هنگامی استواری موردنیاز خویش را در نظر و عمل پیدا می کند که از تحلیل شخصی دور بوده و دارای ترجمه ای واحد در اذهان همه افراد باشد تا مورد سوءاستفاده قرار نگیرد.
۲-۷-۴-۸- ناهمخوانی میان سخن قانون و عمل مسئولین
قوانین مختلف، مخاطبین مختلفی دارد، ولی در قوانینی که مشترک میان ملت و دولت هستند (از جمله در موارد مربوط به عدالت) مردم هیچگونه توجیهی را در نقض قانون از طرف دولتمردان نمی پسندند و مشاهده نقض قانون توسط اقشار خاصی مانند مسئولین، حرمت قانون را در میان عموم کاهش خواهد داد(شیری،۱۳۸۳: ۳۹).
۲-۷-۴-۹- عدم تناسب میان مکا نیسم های تشویق و تنبیه قانونی
آنچه تلقی عمومی مردم از قانون شده است و البته نادرست هم نیست، تنبیه و محرومیت هایی است که در صورت نقض قانون، گریبانگیر مجرم خواهد شد. البته هرچند قانون در معنای وضع شده اش برای تشویق افراد به تبعیت از قانون نبوده است، ولی همین عملکرد یکسویه قانون در برخورد با مجرمین و عدم تشویق قانونمداران، ضعفی است که عده ای را به نقض قانون سوق خواهد داد(خلف خانی،۱۳۸۸: ۷۳).
۲-۷-۴-۱۰- تفکیک میان قوانین و اولویت گذاری آنها
برخی با روش هایی منطبق بر منافع به تفکیک میان قوانین پرداخته و برخی را اطاعت و بقیه را معطل می گذارند. به عنوان مثال قوانین مربوط به اجرای صیغه نکاح، مورد توجه اکثریت جامعه به هنگام ازدواج است و هزینه های مربوطه، مانع آن نیست ولی در مورد پرداخت مالیات چنین شمولی وجود نداشته و بسیاری در توجیهات مختلف در صورت امکان از آن طفره می روند.
۲-۷-۴-۱۱- تعارض قوانین با منافع فردی
اگر تکلیفی دینی و یا الزامی عقلی در تبعیت از قوانین برای افراد ایجاد نشده باشد، معمولاً افراد در صورت مشاهده تعارض میان منافع خویش و دستورات قانون، منافع خویش را اولویت داده و از منافع اجتماعی صرفنظر می نمایند. بسیاری خواهان قوانینی هستند که نیازهای اجتماعی آنها را برطرف نماید و مشکلی بر مشکلات آنها نیفزاید. از سوی دیگر، انسان در طبیعت خود دارای حب ذات است و همه چیز را برای خود می‌خواهد و این خود منحصر به خودفردی نیست بلکه شامل خودخانوادگی، خودقبیله‌ای، خودشهری و خودملی نیز می‌گردد.از جنبه دیگر انسان در فطرت خود طالب نامتناهی است، اگر در مسیر مال و ثروت بیفتد، مال و ثروت نامتناهی می‌خواهد، اگر در مسیر جاه و مقام قرار گیرد، در نقطه خاصی متوقف نمی‌شود و اگر در مسیر شهوت و غریزه جنسی حرکت کند نیز خواهان بی‌نهایت است و به حد خاصی قانع نمی‌شود(رضایی،۱۳۸۳: ۱۱۲). اینها لزوم قانون در اجتماع بشری را ثابت می‌کند. دلیلی مانند عدم انطباق قانون با طبع مردم نیز به عنوان یکی از موارد زمینه ساز قانون شکنی در همین راستا قابل ارزیابی است(خلف خانی،۱۳۸۸: ۷۴).
۲-۷-۴-۱۲- به روز نبودن قانون
اگرچه تغییر سریع قوانین پسندیده نیست ولی وجود مواردی که ملاک عمل را در قرون گذشته معین می کرده اند بسیاری را خصوصاً از منظر روشنفکری به انتقاد از قوانین واداشته است، که اصلاح و به روزسازی آنها، درعین حفظ پایه های شرعی و دینی، برای استحکام بیشتر قانون لازم است(کاتوزیان،۱۳۷۹: ۳۹).
۲-۷-۴-۱۳- برتری یافتن عرف و اعتقادات نسبت به حجیت قانونی
پایین بودن فرهنگ قانون گرایی، در کنار جمعیت هایی تقویت می شود که جایگزینی هرچند سست و ضعیف را برای قانون سراغ داشته باشند. این عرف و اعتقادات، میان مذاهب مختلف نیز تنوع بیشتری یافته و استدلالهایی را شکل می دهد که توجیه کننده بی اعتباری قانونی اند(رضایی،۱۳۸۳: ۱۱۲).
۲-۷-۴-۱۴- تلقی اشتباه از قوانین الزام آور
این تفکر اشتباه که اگر قانونی از تعیین مجازات برای مجرم بی بهره بود، می تواند نقض گردد، زمینه ای را برای عده ای فراهم می کند تا چنین قوانینی را راحت تر نقض کنند. تعیین مجازات برای موارد قابل توجه نیز باعث این تفکیک میان قوانین شده است که برخی قوانین را می توان نقض کرد چون مجازاتی بر آن مترتب نیست ولی برخی از قوانین را به دلیل ترس از مجازات نباید مرتکب شد(خلف خانی،۱۳۸۸: ۷۵).
۲-۸- نافرمانی مدنی
به اعتقاد دورکین نافرمانی مدنی با اعمال مجرمانه عادی که با انگیزه های خود خواهانه یا ناشی از عصبانیت یا ظلم یا جنون انجام میگیرد بسیار متفاوت است و همچنین با جنگ داخلی که طی آن یک گروه مشروعیت حکومت یا وجوهی از جامعه سیاسی را زیر سوال میبرند فرق دارد. نافرمانی مدنی در خصوص کسانی صدق پیدا میکند که اقتدار سیاسی را آنچنان بنیادین (یعنی مشروعیت آنرا) به مبارزه نمی طلبند. آنان مشروعیت بنیادین حکومت جامعه را پذیرفته اند و نمی خواهند وظیفه شهروندی خود را کنار بگذارند بلکه به دنبال انجام درست آن هستند. ما انسانها درباره موضوعات بسیار جدی اخلاق و استراتژی سیاسی به اختلاف نظر میرسیم و تقریبا همه موافقند که اگر یک تصمیم خیلی پلید باشد مردم باید از پیروی آن سرباز زنند(دورکین،۱۹۸۷، به نقل از راسخ،۱۳۸۴: ۳۶). کلید کامیابی به پرورش یک تئوری نافرمانی مدنی که بتواند به ما بگوید مردم درعمل بایستی چه کنند حتی اگر درباره خردپسند یا عادلانه بودن قانونی که ازآن نافرمانی میکنند اختلاف نظر ماهوی جدی داشته باشند در این نهفته است که دو سوال متفاوت مطرح کرده و بر تفکیک میان آنها اصرار ورزیم: ۱- هنگامیکه مردم بر این باورند که یک تصمیم سیاسی غلط یا به نحوی غیر اخلاقی است چه کاری میتوانند بکنند که کاری درست و بر حق باشد. ۲- حال که مردم به این باور رسیدند که تصمیم مزبور (قانون) را نقض کنند اکثریتی که حکومت نماینده آنهاست چه عکس العملی باید داشته باشند. به اعتقاد دورکین کلیه نافرمانی های مدنی را به صورت زیر طبقه بندی کنیم:
الف) نافرمانی درستی بنیاد
ب) نافرمانی عدالت بنیاد
ج) نافرمانی سیاست بنیاد
برای نافرمانی درستی بنیاد ساید بتوان مثالهایی از این قبیل زد :مثلا مردم آمریکا الزامات قانون برده داری را غیر اخلاقی میداند و یا سربازان نظام وظیفه که در جنگی قرار دارند که آنرا جنگی ظالمانه و شر میدانند. در نافرمانی عدالت بنیاد اکثریت به طور ناعادلانه به دنبال منافع و اهداف خود بوده اند و حقوق دیگران(اقلیت) توسط آنان سرکوب می شود. مثلا در جنبشی که در آمریکا سیاهان بر نیمکتهای ناهارخوری نشستند و خواهان داشتن امتیاز خوردن همبرگردر کنارکسانی بودند که از سیاهان متنفر بودند. هر دو نافرمانی مدنی که تا کنون ذکرشان رفت برامده از اعتقاد به اصول است ولی نوع سوم از نافرمانی مدنی برامده از قضاوتهای مرتبط با سیاست میباشد(دورکین،۱۹۸۷، به نقل از راسخ،۱۳۸۴: ۳۹-۳۷).
برخی مواقع مردم قانون را نقض میکنند نه به خاطر اینکه فکر میکنند قانون مزبور غیراخلاقی ست بلکه می پندارند آن قانون بسیار ناعاقلانه، احمقانه و برای اقلیت و اکثریت هر دو خطرناک است. برای مثال اعتراضات مردم آمریکا علیه استقرار موشکهای آمریکایی در اروپا که این نوع از نافرمانی را میتوان نافرمانی سیاست بنیاد نامید. در هر یک از تفکیک هایی که قید شد نوعی خطر آشکار وجود دارد :در هر جنبش سیاسی گروه سیاسی در بر گیرنده افرادی با باورها و اعتقادات متفاوت است و اینطور نیست که همه اعتقادات یک شخص ضرورتا در یک شاخه از یک طبقه بنگجد.
در نوع اول از نافرمانی قانون،در قانون از مردم انجام چیزی خواسته میشود که وجدان آنان مطلقا ممنوع میدارد. در اینچنین موقعیتی مردم اگر با توجه به اعتقاداتشان قانون شکنی کنند کار درستی انجام داده اند چرا که اگر شهروند حتی اگر یک بار اطاعت کند بازی را باخته است. ممکن است در پاسخ بر این اصرار ورزند که عامل نافرمانی بایستی پیامدها را در نظر بگیرد و اگر نافرمانی موجب بدتر شدن اوضاع میشود بهتر است نافرمانی نکند ولی شاید مردم این حق اخلاقی را داشته باشندکه حتی زمانی که میدانند در نتیجه استنکاف از یک شر ،شرهای دیگری و بیشتری نتیجه میشود باز هم از انجام آن خودداری کنند.
در نافرمانی عدالت بنیاد بر کلیه شرایطی که در نافرمانی درستی بنیاد رد کردیم اصرار میورزیم; چرا که اشخاص باید تمامی راه های عادی سیاسی را برای تغییر برنامه های مورد اعتراضشان از طرق مندرج در قانون اساسی طی کنند و نبایستی تا رمانیکه این راه های سیاسی امید موفقیت را از بین برده اند دست به قانون شکنی بزنند و همچنین بایدبر قید نتیجه گرا هم اصرار ورزیم چرا که کسی که در توجیه قانون شکنی میگوید:«چنین میکنم تا فلان سیاست غیر اخلاقی را تغییر دهم » پاسخ خوبی به این اعتراض نداده که:«با این کار در واقع سیاست مزبور را گسترش داده ای».
نافرمانی درستی بنیاد از یک حالت تدافعی برخوردار است، هدف آن تنها این است که فرد کاری را که وجدانش منع میکند مرتکب نشود ولی نافرمانی عدالت بنیاد امری مهم و استراتژیک است و میخواهد یک برنامه سیاسی غیر اخلاقی را برچیند. لذا قید نتیجه گرا بودن در تئوری نوع دوم ظاهر میگردد. نافرمانی عدالت بنیاد میتواند از دو نوع استراتژی برای رسیدن به اهداف سیاسی خود استفاده کند:
۱- استراتژی ترغیبی(واداشتن اکثریت به گوش دادن ادله خود)
۲- استراتژی غیر ترغیبی (بالا بردن هزینه های برنامه سیاسی اکثریت)
به نظر میرسد در مورد نافرمانی سیاست بنیاد هرگز نتوان استراتژیهای غیر ترغیبی را توجیه کرد; زیرا در این صورت بر خلاف اصل حاکمیت اکثریت عمل کردهایم البته آن را رد نمیکند نوعی استثنا و یا قید میشود(دورکین،۱۹۸۷، به نقل از راسخ،۱۳۸۴: ۴۴-۴۰).
اما در مورد استراتژیهای ترغیبی، کسی که هدفش تغییر نظر اکثریت است آشکارا اصل حاکمیت اکثریت را به مبارزه نمی طلبد و فقط از کثریت می خواهد که دوباره استدلال هایش را بررسی کند.
در نافرمانی های عدالت بنیاد اگر از استراتژیهای غیر ترغیبی استفاده کنیم دست کم میتوانیم به یک استثنای معتبر و معروف استدلال کنیم و آن هم قدرت قضات در باظل اعلام کردن آن دسته از اقدامات می باشد که برخلاف اصول عدالت مندرج در قانون اساسی است. بر طبق آنچه گفته شد یعنی اکثریت حق ندارد به صورت غیر عادلانه رفتار کند . البته این به این معنی نیست که نظارت قضایی نوعی نافرمانی مدنی غیر ترغیبی است بلکه یک استثنا بر اصل حاکمیت اکثریت است.
کسی که امید ندارد که اکثریت را به نظریات خود بتواندترغیب کند و میخواهد با وارد کردن هزینه بر اکثریت آنها را واداردتا از سیاست خود دست بردارد ; بایستی به نوعی نخبه گرایی و قیمومت توسل جوید تا بتواند عمل خویش را موجه سازد و هر گونه توسل به چنان اصل هایی تیشه به ریشه اصل حاکمیت اکثزیت میزند. و اما سؤال دوم- حال که مردم نافرمانی کرده اند حکومت بایستی چگونه برخرد کند؟
بایستی از دو اشتباه پرهیز کنیم، یک اینکه نباید بگوییم اگر کسی با اتکا بر باورهایش در قانون شکنی موجه است پس دولت هم نباید او را مجازات کند و دوم اینکه بگوییم اگر کسی به هر دلیل قانون شکنی کرده بدون توجه به انگیزه های شرافتمندانه اش حتما و همیشه بایستی مجازات شود.
طبق مکتب سودانگار یک شرط ضروری برای مجازات این است که هیچ کس را نباید کیفر داد که در کل و در درازمدت سودی به بار نخواهد آورد. پیداست که چنین شرطی کافی برای مجازات نیست ولی شرطی لازم است و بر این اساس میتوان تعقیب نافرمانی مدنی را محکوم کرد. زیرا در چنین مواردی ضرر دستگیری و تعقیب کیفری بیش از سود آن است(دورکین،۱۹۸۷، به نقل از راسخ،۱۳۸۴: ۴۹-۴۴).

پایان نامه

۲-۹- پیشینه تحقیق
با در نظر گرفتن بینشِ کوهن(۱۹۹۴) در مورد انباشتی بودن علم در درون هر پارادایم علمی، برای انجام این پژوهش ناگزیر از آنیم که کارهای علمی را که در ارتباط با این موضوع میباشد با دقت مورد ارزیابی قرار داده و از دست آورد آنها بهره برداری کنیم تا از دوبارهکاری جلوگیری به عمل آورده باشیم. بر این اساس تحقیقاتی که مرتبط با حوزه مورد مطالعه صورت پذیرفته اند و نتایج آنها در تحقیق حاضر مورد استفاده قرار گرفته اند، به شرح ذیل می باشند:
۲-۹-۱- پیشینه تحقیق در داخل کشور

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

قلی پور(۱۳۸۴) در تحقیقی به «تحلیل رابطه الگوی حکمرانی خوب و فساد اداری» پرداخته است. به اعتقاد محقق فساد به عنوان یکی از واقعیت های نامیمون جامعه امروزی،رشد بی سابقه ای در نظام اداری،سیاسی و اجتماعی داشته است. چنان که رویدادهای اخیر نشان داده است، هیچ کشوری با هر میزان ثروت و قدرت نمیتواند ادعا کند که از پیامدهای مخرب فساد کاملاً مصون است. فساد انواع مختلفی دارد که فساد مالی،اخلاقی،سیاسی واداری از جمله مهم ترین آن است. فساد اداری که ناشی از عوامل بورکراتیک است محصول نظام اداری ناکارآمد ، بوروکراسی منفی،نظام مدیریت غیرموثر و فقدان نظام شایسته سالاری است . برای مقابله با فساد راه حل های متفاوتی ارائه شده است. این مقاله در تلاش است با رویکردی نوین ، ریشه فساد اداری را فراتر از عوامل شکلی و خرد تحلیل نموده و با دید کلان و جامع نگر به بررسی موضوع بپردازد. در این راستا به تحلیل رابطه فساد و الگوی حکومت داری پرداخته و بر این نکته تاکید دارد که فساد متاثر از نوع رابطه دولت با سایر بخشها و نقش،جایگاه و کار ویژه آن در جامعه است. بر این اساس الگوی حکمرانی خوب را به عنوان الگویی نوین در جهت کاهش فساد و افزایش سلامت اداری معرفی می کند و به تبیین رابطه بین الگوی یاد شده و فساد اداری می پردازد(قلی پور،۱۳۸۴: ۱۰۳).

شیروانی(۱۳۸۶) در مقاله ای به بررسی«راهکارهای حرکت از مدیریت دولتی نوین به طرف حکمرانی خوب» پرداخته است. به اعتقاد نویسنده از نظر تاریخی، دولتها همواره نقش منحصر به فرد و مقتدرانه در هدایت و رهبری جوامع شامل منابع انسانی و طبیعی برعهده داشته اند. به اعتقاد بسیاری از دانشمندان مدیریت دولتی، دولتها همواره از ابزارهای قهری، اجباری و یا فقط گاهی غیرقهری در مدیریت مسائل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کشورهای متبوع خود بهره جسته اند. با فرا رسیدن دهه ۱۹۸۰، تفکرات سنتی به شکل اساسی مورد تردید قرار گرفت، و در دهه ۱۹۹۰ پرادایم های کاملا متفاوتی مطرح شد. در حالی که در دهه ۱۹۷۰ «دولت بزرگ» طرفدار داشت، در دهه ۱۹۸۰ شعار «کوچک زیباست» مطرح شد و در دهه ۱۹۹۰ ، ایده «دولت کارساز» مطرح گردید. این دگرگونی کسترده، تجدید نظری ساده یا تغییری جزئی در شیوه مدیریت نیست، بلکه تغییری همه جانبه در نقش مدیریت جامعه و رابطه بین دولت و شهروندان است. در حال حاضر، حکمرانی خوب تبدیل به موضوعی داغ در مدیریت بخش عمومی شده است، و این به واسطه نقش مهمی است که حکمرانی در تعیین سلامت اجتماع ایفا می نماید. حکمرانی را می توان« نفوذ هدایت شده در فرایندهای اجتماعی» تعریف کرد که مکانیسم های مختلفی در آن درگیر هستند؛ در اصل حکمرانی متوجه ابعاد استراتژیک تر هدایت است، یعنی اتخاذ تصمیمات کلان تر در خصوص نحوه هدایت و نقشها. به عبارت دیگر حکمرانی فقط متوجه این سوال نیست که «به کجا برویم» بلکه در پی پاسخگویی به این سوالات نیز هست: چه کسی باید در تصمیم گیری دخیل باشد؟ و با چه ظرفیتی؟ ادعای مقاله حاضر این است که مدیریت دولتی نوین و حکمرانی متقابلا در تضاد با یکدیگر نیستند؛ همه اعمال مدیریت دولتی نوین نمی تواند به عنوان بخشی از حکمرانی به حساب آید، و همه جنبه های حکمرانی را نیز نیم توان بخشی از مدیریت دولتی نوین به حساب آورد(شیروانی، ۱۳۸۶).
عکس مرتبط با اقتصاد

زارعی(۱۳۷۶) در مقالهای به «تحلیلی از پیوند حقوق اداری و مدیریت دولتی بر پایه حاکمیت قانون» پرداخته است. آنچه در این مقاله مورد تحلیل قرار گرفته است چگونگی ارتباط حقوق اداری و مدیریت دولتی براساس اصل حاکمیت قانون است. به این منظور، مقاله را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد. بخش نخست شامل تعریف مفهوم حاکمیت قانون، و رابطه آن با اندیشه سیاسی، حقوق اساسی، حقوق اداری و ارزشهای دینی است. در این بخش سعی شده است مفهوم حاکمیت قانون از دیدگاه اندیشه سیاسی و تاریخی بررسی شود و جایگاه آن در حقوق اساسی و حقوق اداری ارزیابی گردد. حاکمیت قانون نه تنها یکی از مهمترین اصول حقوقی است، بلکه دارای ارزشهای مهم اخلاقی و سیاسی مانند حمایت از آزادیهای مشروع مردم، حاکمیت مردم، حقوق بنیادین انسان، جلوگیری از هرج و مرج و برقراری نظم اجتماعی و از همه مهمتر ابزاری برای مهار قدرت، اعم از سیاسی و حقوقی و جلوگیری از سوء استفاده از آن است(زارعی،۱۳۷۶: ۸۶).

دانایی فرد و همکاران(۱۳۸۸) در تحقیقی به بررسی«قانون گریزی در ایران: تبیین نقش عوامل سیاسی، اقتصادی، قانونی، مدیریتی و اجتماعی-فرهنگی» پرداخته اند. استحکام و انسجام هر جامعه ای، توجه به قانون و رعایت آن است و قانون پذیری و قانون گرایی در جامعه به منزله پذیرش منطق قانون است. با وجود این، برخی از انسانها روی از قانون بر می گردانند و قانون شکنی می کنند. برای تبیین دلایل قانون گریزی همانند هر پدیده اجتماعی دیگر باید از زوایای مختلف به آن نگاه کرد. به این ترتیب، سوال اصلی پژوهش این است که «چه عواملی (سیاسی، مدیریتی، اقتصادی، قانونی و اجتماعی- فرهنگی)، قانون پذیری را موجب می شوند؟» در این راستا، هدف اصلی پژوهش ارائه مدلی برای شناسایی عوامل تاثیرگذار در قانون گریزی در ایران بوده است. در تحقق این امر، پژوهشگران ضمن مرور کامل مبانی نظری پژوهش و نیز انجام مصاحبه های اکتشافی با خبرگان امر، با بهره گرفتن از روش توصیفی-پیمایشی به شناسایی مولفه ها و متغیرهای اصلی پژوهش پرداخته و با انتخاب اعضای نمونه آماری با بهره گرفتن از روش نمونه گیری تصادفی در دسترس، فرضیه های پژوهش در بین اساتید دانشگاه های کشور را مورد سنجش قرار داده اند. بر اساس یافته های تحقیق، به طور کلی عوامل سیاسی، اقتصادی، قانونی، مدیریتی و اجتماعی-فرهنگی در قانون گریزی افراد جامعه تاثیر گذارند. لذا بی توجهی به هر یک از این عوامل می تواند منجر به قانون گریزی افراد در جامعه شود(دانایی فرد و همکاران،۱۳۸۸).