پیش از این، آخرین نقل قول از این افسانه حکایت می­کرد که پرانه نه صرفاً به عنوان یک امر روانی – روحی بلکه به عنوان یک اصل کیهانی است و اینکه نه فقط پرانه نفس زندگی در شخص است بلکه نفس کیهانی زندگی هم است که بر سرتا سر ذات کلی غلبه دارد. این تغییر و تحول بسیار طبیعی است. در میان اقوام مختلف از پوروشه اشعار ریگ ودا ماندالای ۹۰ تا یمیر[۷۱۰] غول پیکر ادا[۷۱۱] به گرایشی بر می­­خوریم که به نوع بشر به مثابه عالم صغیر[۷۱۲] و به کیهان به مثابه عالم کبیر[۷۱۳] نگاه می­ کند. در وهله نخست، این اندیشه به این حقیقت که در طبیعت با همه پدیدارهایش به مثابه یک کل ظاهر شده است وابسته است. این اندیشه نه تنها قطعی­ترین و کامل­ترین عبارت در مورد انسان است بلکه تمامی اجزا موجود زنده بشری جزئی از پیوندهای متعددش با جهان خارجی محسوب می­ شود. پرانه به وسیله اندام­های مختلف و وظایف متفاوتش خود را توسعه می­دهد به عبارتی خود را در جای پدیدارهای طبیعی که پیرامون ما را فرا گرفته می­گذارد و خود را با آنها وفق می دهد. اندام­های غذایی با ترکیبات غذایی، اندام­های تنفسی با اتمسفر(جو)، زمینی که روی آن حرکت می­ کند و طاق آسمانی که بر روی آن آفریده شده است مطابقت دارند.
احتمالا از همان آغاز، تفکرات ناظر به طبیعت در سرود پوروشه، انتقال انسان نخستین به این عالم را شرح می­دهد. از سر پروشه آسمان، از نافش فضای میانه، از پایش زمین، از چشم او خورشید، از ذهنش ماه، از دهانش ایندره واگنی(آتش)، از گوش­هایش نواحی آسمان، از نفسش باد پدید آمد. در مجموع دقیقاً همانگونه که به شناسایی پرانه به عنوان اندام مرکزی حیات رهنمون شدیم، همانگونه که در بالا ذکر کردیم، همانطور که پرانه معادل خدای باد در کیهان است، همانطور هم باید اصل حیاتی طبیعت باشد، خواه آن را صرفاً به عنوان پرانه­ای که در کل جهان منتشر شده به شمارآوریم خواه آنگونه که در سرود­های دیگر نقل شده است خواه وایو و پرانه همچون تمثیل­هایی کیهانی و غیر حسی که در عبارات بعدی آمده است مقایسه کنیم.
در بریهد ۲۱-۲۳ . ۵. ۱، داستان رقابت اندام­های به شکلی جدید بیان می­ شود، در این رقابت در کنار اندام­های غیرحسی چون نطق، چشم، گوش، پرانه معادل­های کیهانی آنها همچون آتش، خورشید، ماه و وایو(باد) برای هماوردی با هم پیش قدم شدند. [اما] از اینجا به بعد که پرانه نتوانست بگوید از که از بدن جدا می شود، این قسمت داستان حذف شده است، و در اینجا به جای آن در مورد اندام غیرحسی، فرسودگی و از کارافتادگی و در مورد اندام کیهانی ورود به آرامشی موقتی ذکر شده است. تنها پرانه و وایو در این رقابت از پای نمی­افتند؛ بنابراین اندام دیگر در آنها پناه می­جویند، و در جمع­بندی این مطلب گفته شده است که خورشید در پرانه(کیهان) طلوع و غروب می­ کند. مشابه این مفهوم شالوده ستایش باد را در بریهد ۳.۳.۲ تشکیل داده است: «بنابراین باد استثنایی[۷۱۴] است و امر مطلق (کیهانی)[۷۱۵] است. روایت دیگر از همین داستان در بریهد ۳.۷، باد را (هم کیهانی (وایو) و هم غیرحسی(نفس)) به مثابه رشته اتصال کیهان[۷۱۶] که همه موجودات را به هم متصل نگه داشته است، مورد ستایش قرار داده است: « اه، گوتمه، باد همچون ریسمانی این جهان و جهان دیگر و همه آفریده­ها را به یکدیگر متصل کرده است. آه گوتمه، بارها گفته شده است که شخص مرده اعضا و جوارحش آرام گرفته­اند، ای گوتمه، آنها از طریق باد که چون ریسمانی است به هم متصل گشته اند». (بریهد ۳٫۷٫۲). طبق آنچه که نیز در ادامه بریهد ۳-۲۳ . ۷. ۳ شرح داده شده است، پرانه اشیا را از بیرون به یکدیگر متصل نگه داشته و آتمن یعنی (راهنمای درون)[۷۱۷] از درون بر آنها مسلط است. ارتباط نفس (پرانه) و راهنمای درونی(انتریامین= روح) بخشی از کوششی است که بدین گونه پیش از این نیز باعث ارتقاء روش های نمادین به مفهوم انتزاعی شده است.
از آنجایی که پیش از این در آیتریه بریهد ۸.۲۸ سرود برهمای جاودان[۷۱۸] دیدیم که، « مرگ دشمنان پیرامون با افسون جادویی (که شاه بر زبان آورد)»، چگونه پدیدارهای طبیعی چون آذرخش، باران، خورشید، ماه، آتش در باد خاموش گشتند و بار دیگر در آن روشن گردیدند، در عبارت ۱۲-۱۳ . ۲ در کوشیتکی اوپه نیشد « مرگ خدایان پیرامون پرانه»[۷۱۹] را آموزش می­دهد. خدایان کیهانی هم چون آتش، خورشید، ماه، آذرخش و خدایان غیر حسی معادل آنها یعنی نطق، چشم، گوش و ذهن هنگامی که برهمن­شان (در اینجا شکل پدیداریشان) از میان برود، نمی­میرند، بلکه فقط روشناییشان به خدایان دیگر واگذار می­ شود، در آن حال، خدایان غیر حسی و خدایان کیهانی هر کدام به پرانه شان وارد می­شوند، یعنی خدایان کیهانی به وایو و خدایان غیر حسی به نفس می­پیوندند، پرانه هایی که در جوهر یکی اند.
: «بنابراین همه این خدایان در پرانه وارد شده و در پرانه می­میرند، هر چند، هنگامی که به پرانه می­پیوندند از میان نمی­روند، بلکه بار دیگر از او پدید می­آیند». در اینجا وایو– پرانه[۷۲۰] به مثابه نخستین اصل حقیقی عالم پدیدار می­شوند، حال آنکه برهمن فقط به عنوان متجلی در پدیدارهای طبیعی تبیین می شود و بنابراین، گویا پایین تر از پرانه قرار گرفته است.
هم چنین ورود همه خدایان طبیعی به وایو و همه خدایان مفهومی به پرانه ای که کاملاً شبیه آنهاست، موضوع بحثی است که بارها با آن مواجه می­شویم، و شاید شکل بهتر و اصلی­تر این داستان را در شته پته برهمنه بند ۵-۸ . ۳ . ۳، بتوان دید در آنجا این سوال پرسیده می­ شود: « آتشی که در این جهان است» و پاسخ آن داده شده: «در حقیقت، پرانه (نفس، زندگی) این آتش است». هنگامی که شخص می­خوابد، نطق او به پرانه وارد می­ شود، چشم او به پرانه وارد می­ شود، ذهن او به پرانه وارد می­ شود، گوش او به پرانه وارد می­ شود، و هنگامی که بیدار می­ شود، آنها دوباره از پرانه زاده می شوند. تا به اینجا این عبارت درباره خود است و بعد از آن درباره خدایان می­ شود. در حقیقت، آگنی است آنچه که در اینجا نطق است، آدیته چشم، ماه منس و نواحی آسمان گوش هستند. اما وایو(باد)، که همه جا را پاک می­ کند و همه را از جا می­ کند، پرانه است. (نفس). حال هنگامی که آتش (آگنی) خاموش می­ شود، در باد خاموش می­ شود، و از این رو می­گوییم، آتشی که خاموش شده در باد خاموش گشته است. هنگامی که خورشید (آدیته) هم غروب می­ کند، وارد در باد می­ شود و به همین ترتیب ماه و نواحی آسمانی به باد وابسته هستند و دوباره از او زاده می شوند. بنابراین کسی که از این جهان رحلت می­ کند، با نطقش به آتش، با چشمش به خورشید، با ذهنش به ماه، با گوشش به نواحی آسمان­ها، با پرانه­اش به وایو وارد می­ شود؛ و دوباره از آو زاده می­شوند؛ و با آن خدایی که همیشه دوست داشته متحد می­گردد و به آرامش می­رسد».
این تفکر بعدها با داستان (شونکه[۷۲۱] و ابی پر تارین[۷۲۲]) بیان شد، در هنگام غذا خوردنشان برهمَه چارینی (دانشجوی علوم دینی)[۷۲۳] از آنها درخواست غذا کرد و آنها در مورد غذا برایش معمایی را مطرح کردند. گویا این داستان در این شکل و با شالوده­ای از داستان تلو اوپه نیشد بریهد ۱-۲ . ۳ که به تفسیر و تبیین این داستان پرداخته، برجای مانده است، و نیز در چاندوگیه ۲-۳ . ۴ این داستان ذکر شده است، که به نظر می رسد با نسخه اصلی هماهنگ­تر باشد. هر چند تمام این گفتگوها، به علاوه افسانه ها تا حدودی به طور ناهماهنگی از افسانه دومی تشکیل شده اند. حال آنکه در هر دو بحث و نیز داستان دانش آموز تهیدست آنها به دهان ریکو[۷۲۴] وارد شدند و سپس او آنها را به جانشروتی آموزش داده است.
مفاهیمی از قبیل آنهایی که روایت کردیم به دلیل این امر بود که در اوپه نیشد بارها با تبیین برهمن به مثابه پرانه­ برخورد داشتیم که در جستجوی ماهیت آن بودند، پرانه نفس زندگی که هم کیهان و هم بدن جسمانی را فرا گرفته است. در بریهد ۴.۱.۳ ، یَجنَوَلکهیه قضاوت نادرستی را در مورد برهما همان نفس[۷۲۵] است؛ انجام می دهد. یا در بریهد ۵.۱۳ که در آنجا اوکتهم، یجوس، سامن، و کشتریم (احتمالا به معنای وده های چهارگانه، همچون همه آنچه که در اصل بر برهمن دلالت می کند) به مثابه پرانه توضیح داده شده اند. ما بعدها با عبارت دیگری با این ویژگی ها مواجه می شویم که در آن پرانه به مثابه نخستین اصل شناخته می شود، اما به محض اینکه آن را رد کنیم، در چاندوگیه ۴.۱۰.۵ مثال هایی را چون «برهما زندگی، نشاط و خلا است»[۷۲۶] را می بینیم. اما در این جا فقط به دو عبارت از کوشیتکی ۲.۱ و ۲.۲ استناد می کنیم، که به نظر می رسد در عبارت ۲.۱ با برخی چیزهایی که جایگزین پرانه شده اند آشنا می شویم، اما در هر دو عبارت که اولی از زبان کوشیتکی و دیگری از زبان پینجیه[۷۲۷] است، پرانه به مثابه برهمن شرح داده می شود. از این رو هر دو این نتیجه « که اگر کسی خودش را به مثابه پرانه ای بشناسد که همه چیز ها را فرا گرفته است، دیگر احتیاج ندارد که برای غذا گدایی کند» را بیان می­ کنند. تعلیم عرفانی برای او گدایی نکردن است[۷۲۸] چونکه در این صورت او از غذای همه موجودات بهره مند می­ شود. مطابق با عبارت ۱.۲ نطق، چشم، گوش و منس خدمتگزار پرانه اند و مطابق با عبارت ۲.۲ پرانه آنها را احاطه کرده است. نطق چشم را احاطه کرده، چشم گوش را، گوش ذهن را و ذهن پرانه را احاطه کرده است. همچنین در عبارت دوم نیز گفته شده است، که پرانه ârundhate را احاطه کرده است. و نیز آنچه را که تعین نشده، احاطه کرده است. و نیز در عبارت نخستین اشاره به حقیقت برتری می­ شود که در تیتریه ۲.۲ نیز به صراحت آورده شده است و آن این است که: «پرانه مّیّه آتمن(نفس) هسته و جوهر نیست، بلکه ژرف­ترین و نهانی­ترین پوشش و غلاف است».
۳. نمادهای دیگر برهمن
منس (اندیشه) و آکاشه (اثیر)
اندیشه و اثیر دو مورد از مهم­ترین نمونه­هایی هستند که بعد از پرانه همچون برهمن ستایش می شوند. این اصل در بند ۳٫۱۸ چاندوگیه اوپه نیشد مطرح شده است: «اندیشه است که به مثابه برهمن ستایش می­ شود؛ این درباه خود است و بعدی درباره خدای آکاشه (اثیر، فضا) که به مثابه برهمن ستایش می­ شود» و بنابراین [ستایش پرانه] هم از منظر خود و هم از منظر الوهیت آموزش داده می­ شود. علاوه بر این توضیح داده می شود که چگونه برهمن به مثابه اندیشه دارای چهار قدم اندام کیهانی است: نطق، نفس، چشم و گوش . و به همین ترتیب آکاشه (اثیر) خدایان کیهانی هم دارای چهار رکن است: آتش، باد، خورشید و نواحی آسمان ها. در جایی دیگر کوشش بسیاری صورت گرفته است تا ذهن (آرزو) را به درون اصل جهانی تعالی بخشد. اما متاسفانه این کوشش در جای دیگری نقل نشده است و این را که منس به عنوان نمادی صرف از برهمن بر جای خود باقی ماند را پذیرفته اند. علاه بر این در بند ۷٫۳ چاندوگیه اندیشه به عنوان سومین نماد بیان شده فراتر از آن چیزی است که کماکان متعالی است. در بند ۴٫۱٫۶ از بریهد اوپه­نیشد برهما اندیشه، خود است[۷۲۹] به ستیه کامه[۷۳۰] نسبت داده شده است. (ناهماهنگ با دستور العمل های داده شده به او در بند ۴٫۹٫۳ چاندوگیه ) و ناکافی تلقی می­ شود. در کنار اندیشه این عبارت نقل شده در بالا اسامی آکاشه (اثیر، فضا، و به عبارت دقیق تر فضایی که به عنوان عنصری مادی پنداشته می شود) به مثابه نماد برهمن نامیده شده است(در تفاسیر مشابه و جایگزین شده می تواند تنها آکاشه را به مثابه برهمن به صورت نمادین فهمید) شکی نیست، درست همانگونه که اغلب در عباراتی که از شنکره بیان می شود، از برهمنی که او «شبیه فضا، جاودانه و فراگیر است» و نیوتون فضا را به خدای حسی نام گذاشت. در حالی که کانت یک قرن بعد خدا را به عنوان فضای حسی نشان داد. خدایی که قوه عقلانی درون خود می­باشد. در متون کهن­تر اوپه­نیشد، آکاشه(اثیر) به کرات به برهمن تفسیر شده است، بدون آگاهی از این موضوع که این برهمن صرفاً نماد است. در بند ۱٫۹٫۱چاندوگیه آمده است: «آن اکاشه است، همه آفریده­ها از آن خارج می­شوند و بار دیگر به آن وارد می­شوند، آکاشه­ای که قدیم­تر از آنهاست و و آکاشه­ای که بی نهایت است»
بادریانه در این ادعا که در اینجا آکاشه «به دلیل ویژگی ها و خصوصیاتی» که پیدا کرده است به عنوان برهمن فهمیده می­ شود، به حق است. هم چنین در بریهد بند ۵٫۱٫۱ در ضمیمه ای که حاوی چیزهای بسیار کهن است: « اوم ! این آسمان/ گنبد مینا برهمن است، در آغاز، محل فرود آسمان». و احتمالا بار دیگر در چاندوگیه .۷ – ۹۳٫۱۲ آمده است: « اینکه برهمن نامیده می شود همانگونه که فضای انجا بدون شخص است؛ فضای آنجا نیز بدون شخص است همانگونه که این فضا درون شخص است، این فضا که درون شخص است همانگونه نیز این فضا درون قلب است، این است کمال مطلوب ، این تغییر ناپذیر است». هر چند در اینجا این موضوع سریع به ذهن متبادر می شود که تصویر برهمن به مثابه آکاشه می تواند فقط در نماد مفهوم نمادین جایز شمرده شود. اما گارگیه در بریهد ۲٫۱٫۵ شرح می دهد که روح در فضا به مثابه برهمن است و پاسخی که داده می­ شود (معلوم است که راهنمایی می­ کند در برابر عبارتی از چاندوگیه ۳٫۱۲٫۹ که فقط ذکر می کند)، که آکاشه فقط « کامل و غیر قابل تغییر است». در چاندوگیه ۴٫۱۰٫۵ ، فضا [۷۳۱] به شوخی با رستگاری[۷۳۲] شناخته می­ شود. آنگونه که دیدیم در چاندوگیه ۳٫۱۸٫۱، آکاشه به همراه منس در مفهومی نمادین به عنوان برهمنی که موضوع پرستش است پذیرفته است. بدین گونه در چاندوگیه ۷٫۱۲ هم آکاشه فقط به عنوان نمادی صرف فراتر از آنچه بزگ و وسیع است، به نظر می رسد. در چاندویگه ۸٫۱٫۱، آکاشه [از پرستش] از عبارت نقل شده از چاندویگه ۷-۹٫ ۱۲٫ ۳ بالا به گونه­ ای مشخص متمایز شده است. ‌ کمتر موضوعی است در مورد فضا که در عالم به مثابه برهمن است یا فضایی در قلب است، اما آیا برهمن درون این فضا است[۷۳۳]. بنابراین نمی­توانیم با بادریانه هم نظر باشیم هنگامی که در دعای خیر دانش آموز در چاندوگیه ۸٫۱۴، درک برهمن را بواسطه آکاشه مطرح می­ کند. این مفهوم تاحدودی و شاید از روی عمد در برابر برخی از تفاسیر نشان داده شده است: «آکاشه چیزی است که تنها قطعات نام و شکل را حفظ می­ کند» آکاشه در این دو است(te yad antarâ) ،‌این برهمن است، این جاودانه است و این آتمن است. اگر چه مطابق با عبارت چاندوگیه ۶٫۳٫۳ ، گفته شده است برهمن در نام ها و اشکال گسترش یافته است، با این وجود بحث­های روشن تری از ناهماهنگی میان آکاشه و برهمن در بریهد ۳٫۷٫۱۲ آمده است: « او کسی است که در آکاشه مسکن دارد،‌ متفاوت از آکاشه است، برای کسی که آکاشه را نشناسد، جسم آکاشه است کسی است که از درون بر آکاشه تسلط دارد، او روح تو، راهنمای درونی و جاودانه است». [۷۳۴]
از همان دوران پیش از اوپه­نیشدها می­توانیم یکسری کوشش­ها را به منظور تشخیص و بررسی این موضوع که اصل نخستین عالم که در ذات خورشید است، مشاهده کنیم، اما با تفسیرهای استعاری ورای این مفهوم، که صرفاً نمادین بوده است. این کوشش­ها در اوپه­نیشدها تدوام پیدا کرده است. در کوشیتکی ۲٫۷، مناسکی آموزش داده می­ شود که شخص از طریق نیایش خورشید در نیمروز و خورشید در حال غروب از تمامی گناهانی که در روز و شب مرتکب شده است، پاک می­گردد. افزون بر این در بند ۳٫۱۹٫۱ از چاندوگیه
بر نیایش خورشید به عنوان نیایش برهمن سفارش می­ شود، و این صرفاً به عنوان تصویری نمادین از آن فهمیده می­ شود، اگر چه در آنجا خورشید به مثابه اصل خلاق و اصیل در نظر گرفته نمی­ شود، اما هنگامی که به قبل باز می­گردیم در جای دیگر، خورشید به مثابه نخستین زاده آفرینش تصویر شده است. با کوشش­هایی که به آن اشاره شد، تفسیر این دیدگاه یعنی برهمن به مثابه خورشید در نیروهای طبیعی صرفاً به عنوان نماد یک نور معنوی فهمیده می­ شود که به ویژه در عباراتی از چاندوگیه ۱۱-۱ . ۳،‌ دسته­بندی شده ­اند، در اینجا مطالبی چند، برهمن را به عنوان خورشید عالم و خورشید طبیعت شکلی پدیدار یافته از برهمن تصویر می­ کند. به علاوه می­توان هنگامی که در یکسری عبارات، که پوروشه (شخص، روح) در خورشید، و همانگونه پوروشه در چشم به مثابه برهمن توصیف شده ­اند، تلاشی برای درک ورای یک نماد اصیل را فهمید. در چاندوگیه ۶-۷٫ ۱، در اقتباسی از اودگیتها (هجای مقدس اوم و بخش دوم سامه وده) گفته شده است که: « اودگیتها برتر و بالاتر از ریچ (سروده های مقدس در ستایش خدایان) و سامن(سروده های مقدس) است، اودگیتها برتر از خدایان کیهانی است». شخص کاملاً طلائی «پوروشه» با ریش و موئی و حتی نوک انگشتانی طلائی که در میان خورشید دیده می­ شود» و آن طرف خدایان ماورایی « شخصی که در چشم دیده می شود». اولی، خداوندگار مافوق عالم، فراتر از خورشید و مافوق آرزو خدایان، و دومی مافوق عالمی است که اشتباه گرفته و بنابراین مافوق آرزوهای انسانی است». مطابق با مهانار ۱۳ «ریچ، سامن ویجوس(تقدیس و نیایش) ( و در نتیجه برهمن مجسم شده در وده) با کره خورشیدی که نورانی است و پوروشه­ای که در این نور است» مقایسه می­شوند، همچون معرفت­های سه­گانه، او نورانی است، کسی همچون پوروشه طلائی که در این خورشید است»، در حالی که پیش از این بر همسانی این پوروشه و پوروشه ای که در انسان است در تیتریه ۲٫۸ تاکید شده بود:«او کسی است که اینجا درانسان سکونت دارد و آنجا در خورشید و این دو یکی هستند».
این اندیشه بیشتر در بریهد ۵٫۵ بسط داده شده است در این بند از چیزهایی دیگری نیز صحبت شده است: « آن مردی که در کره خورشید است و این مردی که در چشم راست است، این دو به یکدیگر وابسته­اند. مردی که در چشم است به مرد در خورشید وابسته است و مرد در چشم از طریق دم حیاتی به مرد در خورشید وابسته است. هنگامی که مرد در چشم تصمیمی می­گیرد از چشم خارج شود به درون خورشید سرشار از انوار خیره می­ شود و این پرتوها برای او مزاحمتی ایجاد نمی­ کند. بنابراین در بریهد ۵٫۱۵ (نگاه شود به ایشوره ۱۶) فرد مرده از خورشید این درخواست را می­ کند: « پرتوهایت را بیفشان، جلال و شکوهت را متمرکز کن، آری من تو را می بینم ، شکل دوست داشتنی تو را و او آنجا و مرد آنجا من خود او هستم» مشابه همین مفهوم شالوده و اساس مطالب بندهای ۱۳-۱۱ . ۴ در چاندوگیه ،‌داستان سه قربانی آتش در دستورات اوپه­کوسالا[۷۳۵]، را تشکیل می­دهد. همچون مردی در خورشید، ماه و آذرخش؛ آنگاه معلم در تصحیح بعدی خاطر نشان می­ کند که: «آنها فقط به شما از حواشی مسائل سخن گفته­اند، اما من از ماهیت حقیقی آن به شما خواهم گفت … شخصی که در چشم دیده می­ شود، آتمن است، بنابراین او می­گوید: او جاودانه است، بدون ترس است، او برهمن است». خورشید و ماه و آذرخش، همانگونه که پیش از این اشاره شد، فقط در عالی­ترین جایگاه طریق خدایان قرار دارند که بواسطه آنها «شخص به مثابه یک شخص نیست» (پوروشه،‌ مانو(انسان)[۷۳۶]،) روح به اتحاد جاودان با برهمن هدایت می­ شود اما از قرار معلوم از این نظرات در کوشیتکی بند چهار انتقاد شده است،‌ هنگامی که گارجیه در زمره شش تعریفش از برهمن، شخص در خورشید، ماه و آذرخش و چشم راست را مطرح می­ کند و بنابریان اجاتشترو از کمک به او خودداری می کند. مهم ترین نمادهایی که نیایش برهمن تحت اآنها سفارش شده است عبارتند از : دم حیاتی، اندیشه، اثیر و خورشید. در واقع ، همه موضوعاتی که تحت آنها برهمن نیایش می­ شود یعنی نام، نطق، اندیشه، اثیر، نور[۷۳۷]، آرزو و اندیشه،‌ تفکر و تعمق، دانش، نیرو،‌ آب[۷۳۸]، غذا[۷۳۹]،‌ نیرو[۷۴۰]، دانش و خرد[۷۴۱]، تفکر و تعمق[۷۴۲]، اندیشه[۷۴۳]، حافظه[۷۴۴]، آرزو[۷۴۵]، نفس و فضا[۷۴۶] در چاندوگیه ۱۵-۱٫۷ ،‌ شناخته شده و نام برده می شوند، هم چنین در بریهد ۴٫۱ تجلی های برهمن همانند نطق، اندیشه، ، بینش[۷۴۷]،‌ شنوایی[۷۴۸]، دم حیاتی، قلب[۷۴۹] نام برده می­شوند؛ هر چند این نمادها ناقص هستند اما با این حال کنار گذاشته نمی­شوند. در مطلبی مشابه در تیتریه ۳٫۱ از انم، پرانه، بینش، و شنوایی، اندیشه و علاوه بر اینها از گرما و حرارت بدن و وزوز کردن گوش هم به عنوان تجلی های برهمن نام برده می شود. در چاندوگیه ۸-۷ . ۱۳٫ ۳، از نوری سخن گفته می­ شود که هم در بالای آسمان است و هم در درون آدمی، به عبارت دیگر از برهمن گفته می­ شود: « آنگاه که آدمی حرارت بدن را با لمس متوجه می­ شود، و آنگاه که گوش خود را می­بندد و آواز او را به مثابه صدای زبانه آتش می­شنود، باید آن نور را مانند آنچه که دیده و شنیده شده بستاید». که این بخش از عبارت در برابر این مورد خاص یعنی ارتباطی مبهم که آموزه کامل و جهانی[۷۵۰] و قربانی برای دم حیات(پرانه آگنی هوترم)[۷۵۱] را به یکدیگر متصل می­ کند موضع گرفته است. بنابراین آموزه­ای همانند آتش[۷۵۲] (شته پته برهمنه ۱۰٫۶٫۱) به بیانی مرتبط با آن در بریهد ۵٫۹ اضافه شده است که در آن عبارت، وزوز کردن گوش و حرارت گوارش از آتش کامل[۷۵۳] در انسان نشئت می­گیرد، (درست همانگونه که در چاندوگیه ۸-۷ .۱۳ .۳ ، وزوز کردن گوش و گرمای بدن از آتش برهمن در انسان ناشی می­ شود). هر دو اصل به یک چیز اشاره دارند، چونکه مطابق با آموزه پرانه آگنی هوترم که بعداً به توضیح آن خواهیم پرداخت) گوارش خوردن غذای قربانی بواسطه آتش پرانه است؛ و قبل از این هم ما پرانه را به عنوان نمادی از برهمن شناختیم.
در میان نمادهایی که بواسطه آنها برهمن غیر قابل درک را نشان داده­اند، در نهایت درک هجای مقدس اوم را از همه نمادها مهم­تر و سودمندتر تلقی می­ کنند. لفظ اوم ارتباط تنگاتنگی با اعمال یُگه که یکی از منحصر به فرد ترین پدیدهای دینی هندیان است دارد که بعدها بارها ادعای درمان بخش بودن دارند.

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

کوشش هایی در جهت تفسیر تصاویرنمادین برهمن

این یک مثل است که شراب تازه را در ظرف شراب کهنه نگذارید. این مسئله نیاز به توضیح دارد و غیر عملی است چون روابط و ضعف انسان­ها را در نظر نمی­گیرد و قابلیت برآورده شدن ندارد. آنچه که در طبیعت اشیاء است این است که رشد در قلمرو دینی هرگز ساده و مطلق نیست بلکه در کنار آن چیز نو جدید شیء قدیمی هم باید حفظ شود، چون به عنوان امر مقدس در نظر گرفته می­ شود و بعداً خواهیم دید که چگونه مسیحیت مجبور بود که شراب نو را در ظرف قدیمی بریزد. اما فلسفه تا حدی مسیر آزادتری را طی می­ کند، با این حال این آزادی بیرونی هنوز درونی نشده است؛ از گسترش فلسفه جدیدتر از دکارت تا کانت و بعد از آنها (مهم ترین آنها جنگ برای آزادی که انسان به راه انداخته است). اغلب به یاد شعر ملخ گوته می­افتیم که « که پرواز نمی­ کند و می­پرد و کماکان آوازهای قدیمی را در علفزار می­خواند». این کاملاً همانند هند بود، تصاویر نمادین برهمن همچون دم حیاتی، اثیر و … عمیقاً در آگاهی که می ­تواند آنها را بدون رنجی بیشتر خلاص کند ریشه دارد. یکسری از کوشش­ها سعی در این دارند که این نمادها را توأم با ادراکی راستین از برهمن حفظ کند. این بخش از کوشیتکی ۳-۴ ، نمونه ای ویژه از این شیوه روشمند را بیان کرده است. مهم­ترین امر مسلم از طریق یَجنَوَلکهیه آموزش داده می­ شود و شاید بایستی اولین دریافت او که، برهمن آتمن است، را باید سابق بر همه در موضوعات شناسا طلب کرد.
به عبارت دیگر، در آگاهی (پْرجنا) جایگاهی شبیه مکاتب سامه وده و در ریگ وده را می­یابیم. اگر چه بعدها، براساس آنچه که از آیتریه آریانکه ۱-۲٫ ۲ بر می­آید،‌ تصویر نمادین برهمن به عنوان پرانه باقی ماند. در حالی که هر چند، از میان ایتریه­ها هم شناخت جدید برهمن به صورت پرجنا بلافاصله به این نماد اضافه شده است. در کوشیتکی تلاش­ هایی صورت گرفته که این تلاش­ها سازگاری این دو را از طریق مساوی دانستن پرانه = جنانه تحت تأثیر قرار می­دهد. کوشیتکی بند سه، راهی بهتر را نشان می­دهد که چگونه موضوعات حسی به اندام های وابسته شدند و بعدها به آگاهی[۷۵۴] تمایل پیدا کردند. اما شبیه یک سنت نادرست تمامی ادعاهایی را که بارها و بارها ارائه شد فراگرفتند: «به هر حال آنچه که پرانه است همان پرجنا و آنچه که پرجنا است همان پرانه می باشند». تنها نتیجه ارائه شده برای این همانند سازی واضح است، «هر دو با هم در بدن ساکن هستند و با هم از بدن خارج می­شوند». شبیه این کوشش برای شناختن پرانه و آکاشه و شناختن هر دو با آناننده “رستگاری” که اشکالی از ذات برهمن هستند، در چاندوگیه ۴٫۱۰٫۵ دیده می­ شود: « برهمن زندگی است (پرانه) برهمن لذت است (کام = آننده) برهمن فضا است (کام= آکاشه)؛ آتش­هایی که این تعالیم را بیان کرده اند این توضیح را هم اضافه کردند که: «در حقیقت، فضا همان لذت است، لذت همان فضاست» و چگونگی اینکه برهمن زندگی است و فضای پهناور را شرح دادند. مطالب بسیار پیچیده بریهد ۲٫۳، ترکیب فراگیرتری از نمادها با حقیقت را دارد، در این بند دو شکل از برهمن متمایز شده است، شکل مادی (فانی، جاوید، موجود) و شکل غیرمادی (جاودانه، رحلت کرده، آن جهانی).

برهمن مادی، ذات، ماهیت فیزیکی و اندام جسمانی دارد. خورشید و چشم از مظاهر آن هستند.

برهمن غیر مادی وایو و آکاشه، پرانه و فضای تهی در شخص، پوروشه در خورشید و پوروشه در چشم از ماهیت آن هستند. بنابراین تا به حال ما با نمادها سرو کار داشتیم. اما به ناگاه از طریق دستورالعمل معروف یجنَوَلیکه یعنی “نتی نتی” (نه این و نه آن) و قاعده اوپه­نیشدی “حقیقه الحقیقه” که از بریهد ۲٫۱٫۲۰ « جوهر اعلی غیر قابل شناخت برهمن» وام گرفته شده بود، از این پوروشه فراتر رفتیم. در اصل این آموزه ترکیب ذاتی مشابه با عبارت بریهد ۳٫۷ می باشد، در آن­جا وایو – پرانه همچون رشته عالم[۷۵۵]و آتمن به مثابه راهنمای درونی (باطنی)[۷۵۶] در سیاقی مشابه مطرح و شناخته می­شوند. هم چنین نیایش دانش آموزان در تیتریه ۱٫۱ یاد آوری می­ کند که به دلیل آگاهی کامل و واضح از تصاویر برهمن که بواسطه وایو بیان می­ شود: « برهمن گرامی باد، سپاس تو را ای وایو! تو برهمنی قابل درک و مشاهده هستی، من تو را به عنوان برهمنی قابل مشاهده می­شناسم». گهگاه نیز در متون متأخر، پرانه مترادف با آتمن می­ شود، هم چنین در کته ۶٫۲ یا در متون متأخر مستقل از آن به کار می­رود، و نیز در پرشنه ۳٫۳ پرانه (شاید در ریگ ودا ماندلای ۱۲۱٫۲، کته ۳٫۱ و “بازتاب” میان ارواح و موضوعات در فلسفه سانکهیه توضیح داده شده است) همچون کپی یا سایه[۷۵۷] [چْهایا] آتمن و این اختصاص به روح واپسگرایی میتریه اوپه نیشد ۸-۱ . ۶ دارد که دوباره پرانه و ادیته را احیا کرده است و هم­چنین همانندی این دو را بر این شیوه از پرستش در تأملات و تعمقات خسته کننده گسترش داده است.

۶ـ پیوست : تفاسیر و جانشین شدن مناسک آیینی
تفاسیر ناقص از مفاهیم قطعی مناسک و آیین­ها در کهن­ترین بخش­های اوپه­نیشدها عمیقاً ریشه در آگاهی در پرتو آموزه برهمن دارند و جایگزین ناقص آنها از مناسک جدید بیشتر در هماهنگی با روح آموزه جدید که به دیدگاه نمادین برهمن ربط داده می­ شود. ما به اختصار به ویژگی­های برجسته هر دو طرف اشاره می کنیم.