(اشراق) آن ها را ادراک می کند. نظر به مثل با اعتقاد به جاودانگی – یا دست کم وجود پیشین نفس – کاملا مرتبط است و این نظریه امر یادگیری را بعنوان فرایند تذکر[۱۴] تبیین می کند. لذا افلاطون جمیع معلومات را فطری ( ناشی از قوه عاقله بدون احتیاج به حواس) می داند و علم را تذکر. (طباطبائی، ۱۳۸۹: ۲۳)
۲-۲-۴- ارسطو
پس از افلاطون، ارسطو از نظریه مثل کناره گیری کرد و بر خلاف افلاطون ادراک حسی را حکم دانست. او برای مبارزه با سوفیست ها قواعد منطق را برای درست فکر کردن و تمییز دادن خطا از صواب تدوین نمود. او در بحث الفاظ، اشتراک لفظی و معنوی و سایر احوال الفاظ و معانی آن ها را دریافته، آنگاه تصور و تصدیق، ذاتی و عرضی و جزئی و کلی را بیان کرده است. هم چنین او به مقولات ده گانه وکلیات پنج گانه قائل شد و چگونگی حد و رسم و شرایط آن ها و انواع قضایا، انواع مختلف برهان و اصول قواعد قیاس را بیرون کرد. تعلیمات ارسطو به مدت دو هزار سال در دنیا اساس فلسفه و حکمت بود. (فروغی، ۱۳۷۹: ۴۰)
لکن از دوره ارسطو به بعد گروه دیگری پیدا شدند که آن ها را “لا ادریون” یا “شکاکان”
می گویند و مسلک آن ها را سپتی سیسم[۱۵] می نامند. این گروه به عقیده خود راه وسطی را انتخاب نمودند، نه پیرو سوفسطائیان شدند که می گفتند واقعتی خارج از ظرف ذهن وجود ندارد و نه عقیده سقراطیون را پسندیدند که می گفتند می توان به حقایق اشیا نائل شد. این جماعت گفتند انسان وسیله قابل اطمینان برای رسیدن به حقایق اشیا ندارد، حس و عقل هر دو خطا می کنند و راه های منطقی ارسطو برای مصونیت از خطا کافی نیست. آن ها حتی مسائل ریاضی را هم احتمالی تلقی نمودند. پیروان این مکتب در یونان و بعد در حوزه اسکندریه زیاد بودند و تا چند قرن بعد از میلاد مسیح این مکتب ادامه داشت. (طباطبایی، ۱۳۸۹: ۲۲)
۲-۲-۵-فلسفه نوافلاطونی
نوافلاطونیان در دوره متأخر کلاسیک، علمای ما بعدالطبیعه با قدرت و خلاقیت بودند. اهمیت دیگر آن ها در سیر و بسط فلسفه بود زیرا میان فلسفه قدیم و فلسفه قرون وسطا ارتباط برقرار ساختند. چهره اصلی این نهضت، افلوطین (حدود ۲۰۷-۲۰۴) است که مابعدالطبیعه را با عرفان و زندگی زاهدانه مرتبط ساخت. فلسفه نوافلاطونی بر فلسفه قرون وسطی تأثیر گذاشت و در عصر متاخر باستان، عملا به عنوان نظامی الهی مرتبط با طریقی دینی برای زندگی درآمده بود که با مسیحیت رقابت می کرد. (ادواردز، ۱۳۷۹: ۱۹-۱۶)
۲-۲-۶- ظهور مسیح و فلسفه در قرون وسطی
مسأله مهمی که در باب فلسفه یا معرفت شناسی وجود دارد این است که قرار است این مکاتب مختلف برای رسیدن انسان به حقیقت، و راه نجات باشند. این مسأله در زمان قبل از ظهور مسیح و بعد از گسترش مسیحیت متفاوت است. نوافلاطون گرایی که خود ترکیبی از تفکر فلسفی – یونانی و نظامی است که در آن فلسفه و اخلاق و دین در هم آمیخته بود، در مقابل مسیحیت خود را “راه نجات” نشان می داد. در فیثاغورس گرایی ماقبل سقراطی هم مفهوم فلسفه یک راه نجات است. با سقراط و نظریه او درباره فضیلت به مثابه معرفت،
می توان به وضوح این نظریه را دید که فلسفه راه نجات است و این نظریه بر فکر افلاطون هم غالب بود. اما پس از گرویدن اروپای آن زمان به مسیحیت و غلبه یک دین الهی بر جامعه آن زمان، به تبع این تغییر شگرف، فلسفه نیز تحت تأثیر آن قرار گرفت. باور مسیحیان به مسیح و باور آنان به وحی الهی در روند تاریخ به این معنا بود که فلسفه به معنای دقیق کلمه نمی تواند برای مسیحیان و فلاسفه مسیح راه نجات باشد، هرچند به آن علاقه مند باشند. آنچه برای این فیلسوفان الهی راه نجات است، دین است. (کاپلستون، ۱۳۸۸: ۴۹۴، ج ۳)
با این حال پس از رواج مسیحیت در اروپا و قدرت گرفتن کلیسا و توأم شدن قدرت کلیسا با قدرت امپراطوری روم، مراکز علمی زیر نفوذ دستگاه حاکمه قرار گرفت تا آنجا که در قرن شش میلادی دانشگاه ها و مدارس آتن و اسکندریه تعطیل گردید؛ اما رفته رفته مخالفت با فلسفه ارسطو کاهش یافت و بسیاری از آراء او پذیرفته شد. این دوران که حدود یک هزار سال ادامه یافت به “قرون وسطی” موسوم شده که ویژگی کلی آن تسلط کلیسا بر مراکز علمی و دانشگاه هاست. (مصباح یزدی، ۱۳۷۸: ۳۶-۳۵، ج۱)
فلسفه قرون وسطی به دو دوره اصلی تقسیم می شود: دوره پیش و پس از معرفی نظام فلسفی ارسطویی به مسحیت غربی.
نخستین فلاسفه قرون وسطایی چنان نبودند که بتوان فلسفه شان را نظام فلسفی نامید بویژه اینکه آنان از نظامی که اساسا مدیون مسحیت نباشد، شناخت کاملی نداشتند. اما کشف دوباره ارسطو و ترجمه آثار اندیشمندان برجسته مسلمان در نیمه دوم قرن دوازدهم و نیمه اول قرن سیزدهم موجب شد که اندیشمندان میسحی به شناخت نظام پیشرفته ای دست یابند که کار فیلسوفی بی دین بود و به هیچ وجه به مسیحیت وابسته نبود. همچنین کشف دوباره ارسطو مسأله رابطه بین کلام و فلسفه و نیز ایمان و عقل را بصورتی دقیق تر از آنچه قبلا در قرون وسطی تصور شده بود مطرح ساخت و موجب شد تا اندیشمندان مسیحی توجه خود را مصروف رابطه این دو نظام کنند؛ به علاوه این شناخت قلمرو مطالعه فلاسفه را هم بسیار افزایش داد. (کاپلستون، ۱۳۸۸: ۴۹۶، ج۳)
گرایش های مختلف در تبیین نسبت دین و عقل را در این دوره می توان به چند دسته طبقه بندی کرد: نخستین گروه که ژیلستون آن را “خانواده ترتولیانوس” می نامد، گروهی از متفکرین مسیحی اند که معتقدند بین مسحیت و فلسفه و عقل ورزی نه فقط مناسبتی وجود ندارد، بلکه مسحیت آمده است تا فلسفه ورزی را منهدم کند و شریعت آمده است تا جایگزین عقل شود. (گنجی، ۱۳۸۴: ۲۳۹-۲۳۸)
دومین گروه، “خانواده آگوستین” است که تعالیم آن ها، توافق اساسی بین معرفت عقلی و معرفت مبتنی بر وحی را تصریحا و تلویحا اقتضا می کرد؛ البته برای عقل مرتبه ای پایین تر از وحی قائل بودند. نماینده اتم و اکمل این گروه قدیس توماس آگوستین است.
گرایش سوم، “خانواده ابن رشدی های لاتینی” است. ابن رشد بنا به تفسیر ژیلسون از وی، قائل به تقدم مطلق فلسفه نسبت به وحی است. ابن رشد که به عنوان شارح ارسطو شناخته
می شد به تدریج وارد فضای فکری مسیحیت شد و عده ای این مبنایش را پذیرفتند. اینان از طرفی به صحت استدلال های فلسفی معتقد بودند و از طرف دیگر به وحی مسیحی ایمان داشتند که تحت عنوان حقیقت دوگانه خوانده می شود؛ یعنی اعتقاد به اینکه دو امر متناقض در آن واحد می توانند صادق باشند یکی برای عقل و یکی برای دین؛ یعنی اعتقاد به اینکه دو امر متناقض در آن واحد میتوانند صادق باشند البته یکی برای عقل و فلسفه و دیگری برای دین.
چهارمین خانواده معنوی، “خانواده تومایی” است. قدیس توماس آکویناس که این خانواده به نام اوست معتقد بود که حوزه عقل و ایمان از یکدیگر جدا می شوند؛ ایمان داشتن به معنای پذیرفتن چیزی است از آن جهت که خداوند آن را وحی کرده است و علم داشتن به معنای پذیرفتن چیزی است که در پرتو نور طبیعی عقل آن را درست می دانیم. بنابراین دو نوع متفاوت تصدیق در نظر می گرفت اگر چه این تمایز را به معنای انفصال آن دو حوزه تلقی نمی کرد. (گنجی، ۱۳۸۴: ۲۴۱-۲۳۹)
۲-۲-۷- رنسانس
نهضت رنسانس که آغاز سبز فایل است در واقع یک نهضت بشر گرایانه و اومانیستی بود که غرب را فرا گرفت. پس از قرون وسطی و در عهد رنسانس فلسفه به غیر دینی شدن روی آورد. (کاپلستون، ۱۳۸۸: ۵۰۴، ج۳) مساله عمده در این تغییر موقف، بیش از هر چیزی، مربوط به مباحث معرفت شناختی در فلسفه بود. احیای شکاکیت و به طور کلی باز نگری در مبانی شناخت، یکی از جنبه های بارز این دوران است که باعث شد معرفت شناسی به طور مستقل و عمده جایگاهی کانونی در فلسفه پیدا کند.
به طور کلی فلسفه جدید ما قبل کانت را به دو جریان عمده یکی شامل نظام های مبتنی بر اصالت عقل در قاره، از دکارت تا لایبنیتس و پیرو او کریستیان ولف و دیگری مشتمل بر اصالت تجربه انگلیسی تا هیوم من جمله خود او، تقسیم می کنند. (کاپلستون، ۱۳۸۸: ۲۸-۲۷)
۲-۲-۸-مذهب اصالت عقل در قاره اروپا ( بجز انگلستان )
رنه دکارت را معمولا موسس فلسفه و مباحث معرفت شناختی جدید می دانند. او از طریق تردید در واقع نمایی حواس و سپس قضایای ریاضی، می خواست بنایی استوار و پایدار را از نو تاسیس کند که مطمئن و صحیح باشد. او در نهایت تنها مساله غیر قابل تردید را “من وجود دارم” بیان می کند و وضوح و تمایز در این قضیه را معیار صحت در قضایای دیگر قرار می دهد.
دکارت، لایب نیتس و اسپینوزا را فلاسفه اصالت عقلی می نامند. به طور کلی اصطلاح فیلسوف اصالت عقلی به کسی اطلاق می شود که بر کاربرد عقل خویش اعتماد می کند و استناد او به شهود عرفانی یا عاطفه و احساس نیست. امور فوق طبیعت و عقیده وحی الهی، اسرار و رموز را انکار می کند. در تقابل با اصالت تجربه انگلیسی، فلاسفه اصالت عقلی از قبیل دکارت و لایبنیتس عقیده حقایق فطری یا قبلی را قبول داشتند. آنان فکر می کردند که بعضی حقایق بالقوه فطری هستند، بدین معنی که تجربه تنها فرصتی پیش می آورد که در آن ذهن با نور خویش صدق آن ها را درک می کند و صدق آن ها محتاج به هیچ گونه اثبات تجربی نیست. این صدق، از حیث منطقی مقدم بر تجربه است ولو اینکه ممکن است فقط در موقع تجربه، به ادراک صریح صدق آن نائل آییم. نکته دیگر که از خصوصیات دکارت، اسپینوزا و لایب نیتس است، آرمان آن ها دائر بر ایجاد یک نظام برهانی و استنتاجی حقایق، شبیه به یک نظام ریاضی بود که در عین حال می توانست بر معلومات واقعی ما بیفزاید. فلاسفه پیرو مذهب اصالت عقل، تحت تاثیر نمونه استدلال ریاضی بودند که نمونه ای از وضوح و یقین و استنتاج منظم را فراهم می کرد و عنصر شخصی و عوامل ذهنی مانند احساس حذف شده است. (کاپلستون، ۱۳۸۸: ۳۷-۲۷، ج۴)
۲-۲-۹-مذهب اصالت تجربی انگلیسی(در قرن ۱۹)
علاوه بر کاربرد ریاضیات، علم دوره رنسانس جنبه دیگری نیز داشت؛ زیرا احساس
می شد که پیشرفت علمی تا حد زیادی متکی بر توجه به معطیات تجربی است. توسل به حجیت و سنت طرد شد و به جای آن تجربه و اعتماد و اتکا به معطیات واقعی و آزمون تجربی فرضیات مورد توجه قرار گرفت.
بسط و گسترش روش تجربی در علوم طبعا موجب تقویت و تایید این نظریه می شد که همه معرفت ما مبتنی بر ادراک و آشنایی مستقیم با حوادث برونی و درونی و رجوع به
“واقعیات” قابل مشاهده است. ما معرفت واقعی را با استدلال لمی و استنتاج شبه ریاضی از تصورات فطری کسب نمی کنیم. استدلال لمی با نتایج قطعی را در ریاضیات محض مشاهده می کنیم؛ اما قضایای ریاضی، معلومات واقعی درباره عالم به ما نمی دهد؛ بلکه به تعبیر هیوم، فقط نسبت های میان تصورات را بیان می دارد. برای کسب معلومات واقعی درباره عالم می باید به تجربه و ادراک حسی و درون نگری رجوع کنیم؛ هر چند این معرفت مبتنی بر استقرا از درجات مختلف احتمال بر خوردار است و قطعی نیست و نمی تواند باشد. برای وصول به معلومات واقعی باید خود را با احتمالات خرسند کنیم. نظام فلسفی که واجد یقین مطلق باشد و در عین حال معلوماتی واقعی برای ما فراهم آورد و در جریان کشف استنتاجی حقایق واقعیِ تاکنون ناشناخته، قابل بسط نامتناهی باشد، پندار و سرابی بیش نیست.
فرانسیس بیکن و هابز را می توان از اصحاب اصالت تجربه نامید. اگر چه هابز تحت تأثیر نظریه روش ریاضی، به عنوان نمونه استدلال بود، اما قائل بود که همه معرفت ما از احساس آغاز می شود و می تواند به احساس، به عنوان منشأ نهایی آن مسترد گردد. پدر حقیقی مذهب اصالت تجربه رسمی و متعارف انگلیسی، جان لاک (۱۷۰۴-۱۶۳۲) بود که غرض صریح او تحقیق در باره منشأ، تیقن و حدود معرفت انسانی و نیز مبانی و مدارج عقیده و ظن و تصدیق بود. درمورد منشأ معرفت، وی به حمله شدیدی علیه نظریه تصورات فطری پرداخت و آنگاه سعی کرد نشان دهد، همه تصورات ما از ادراک حسی و تأمل درونی نشأت می گیرد. با این حال او معرفت را به داده های بی واسطه تجربه، محدود نمی کرد، بلکه برعکس، تصورات مرکبی می دانست که دارای مصادیق عینی است و از تصورات بسیط تالیف شده است، مانند تصویر جوهر مادی که حامل کیفیات اولیه ای چون امتداد و نیز قوایی است که در مدرک، تصورات رنگ، صدا و غیره را ایجاد می کند.
به همین نحو ما تصور مرکب رابطه علی را داریم و لاک از اصل علیت برای اثبات وجود خداوند، یعنی موجودی که متعلق بی واسطه تجربه نیست، استفاده می کرد. لاک این نظریه اصالت تجربی که همه تصورات از تجربه نشأت می گیرد را با یک ما بعدالطبیعه معتدل تلفیق می کرد.
بارکلی (۱۶۸۵-۱۷۵۳)، نظریه جوهر مادی لاک را مورد حمله قرار داد. یک دلیل آن، دلیل کلی اصالت تجربیان بود که جوهر مادی یک زیرنهاده[۱۶] یا موضوع غیر قابل شناسایی است؛ لذا ما تصور واضحی از آن نداریم و تجربه هیچ جهتی برای حکم به وجود آن فراهم نمی کند. کیفیات اولیه و ثانویه، تصوراتند که باید در اذهان موجود باشند نه در یک موضوع مادی. با این حال، او نتایج مذهب اصالت تجربی خویش را به عنوان شالوده یک مابعدالطبیعه خداپرستانه، برمبنای پدیداری بودن اشیاء مادی، مورد استفاده قرار داد. برای بارکلی شیئِ به اصطلاح مادی یا متعلق حسی، صرفا عبارت از پدیدارها، یعنی آن کیفیاتی است که ما در آن ادراک می کنیم. اما تحلیل اصالت پدیداری او از اشیاء مادی به نفوس متناهی بسط نیافت. به تعبیر دیگر هرچند وی جوهر مادی را حذف کرد، اما جوهر روحانی را حفظ نمود. با این همه هیوم (۱۷۱۱-۱۷۷۶) به حذف جوهر روحانی نیز مبادرت کرد. به نظر او همه تصورات ما از انطباعات حسی[۱۷] و از معطیات تجربه اخذ شده است. برای تعیین مصداق و مدلول عینی هر تصور مرکبی باید بپرسیم که از چه انطباعات و تأثیرات حسی اخذ شده است؛ و اما هیچ انطباعی از یک جوهر روحانی وجود ندارد. این که ما تصوری از یک جوهر روحانی داریم با توجه به عمل تداعی ذهنی قابل توجیه است، اما هیچ دلیلی برای وجود چنین جوهری نداریم.
هیوم فلسفه تجربی لاک و بارکلی را به نتیجه منطقی اش رساند و آن را از تناقض پیراست. تحلیل هیوم از رابطه علیت نیز همین گونه است. او بر طبق روال خویش
می پرسد: تصور ما از علیت از چه انطباع یا انطباعاتی اخذ شده است و پاسخ می دهد که همه آنچه ما از علیت مشاهده می کنیم نوعی همبودی یا معیت[۱۸] مستمر است. بنابر این نمی توانیم استدلال کنیم که پدیدارها معلول جوهری اند که نه فقط هرگز ما مشاهده نکرده ایم، بلکه در اصل غیر قابل مشاهده اند؛ لذا هیچ گونه برهان علی برای اثبات وجود خداوند مفید معرفت یقینی نیست، زیرا خداوند متعالی از تجربه ماست. بنابراین با هیوم، مابعدالطبیعه لاک و بارکلی هر دو به قعر دریا می رود و هم اذهان و هم ابدان بر حسب مبادی مذهب اصالت پدیداری[۱۹]، مورد تحلیل قرار می گیرد. در واقع درباره امور بسیار اندکی می توانیم متیقن باشیم و ظاهرا شکاکیت این امر، مؤدی به شکاکیت می شود، اما هیوم پاسخ می دهد که ما نمی توانیم بر طبق شکاکیت محض زندگی کنیم. زندگی عملی، مبتنی بر اعتقاداتی چون اعتقاد به یکنواختی طبیعت است که توجیه کامل عقلانی ندارد، اما هیچ دلیلی هم جهت طرد این اعتقاد نیست. بدین گونه، مذهب اصالت تجربه انگلیسی موجب حذف تدریجی مابعدالطبیعه سنتی می شود، نیز موجب رشد روند جدیدی در فلسفه که اکنون به تحلیل زبان یا تحلیل منطقی معروف است، می گردد. (کاپلستون، ۱۳۸۸: ۴۴-۳۸، ج۴)
۲-۲-۱۰- فلسفه ایده آلیستی مابعد کانتی
ایمانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) :
در فلسفه جدید سخن از ما قبل کانت و ما بعد کانت گفته می شود. کانت از یک طرف می دید اصحاب مابعدالطبیعه میل به خلط میان نسب منطقی و روابط علی دارند و از طرف دیگر، در عین اینکه با اصحاب تجربه در این امر توافق داشت که به وجهی مبدأ معرفت ما تجربه است، می دید که تبیین علم طبیعت نیوتنی، بنا بر اصول تجربی صرف ممکن نیست. کانت فرضیه بدیعی را مطرح ساخت: حتی اگر همه معرفت ما با تجربه آغاز شود، بالضروره لازم نمی آید که همه آن از تجربه نشأت گرفته باشد زیرا تجربه ما متضمن دو عنصر است: یکی انطباعاتی که به ما داده شده و دیگر صور قبلی ای که با آن، این انطباعات تألیف
می شود. منظور از صور قبلی، تصورات فطری نیست، بلکه کانت درصدد القای این مطلب است که قوام انسان، یعنی فاعل تجربه و معرفت، چنان است که بالضروره معطیات واپسین تجربه یا انطباعات را به طرق خاصی ترکیب می کند. به تعبیر، دیگر فاعل شناسا صرفا منفعل انطباعات نیست، بلکه فعالانه (و ناآگاهانه) داده های خام را ترکیب می کند. لذا اشیاء آنچنان که هستند هرگز معلوم ما واقع نمی شوند و ما فقط به پدیدارها عالمیم؛ بنابراین نمی توان از یک مقوله ذهنی فاهمه، برای تعالی از تجربه استفاده کرد. براهین مابعدالطبیعی سنتی به تعارضات لاینحلی منتهی می شود. بنابراین جای تعجب نیست اگر مابعدالطبیعه هیچ پیشرفتی مشابه با پیشرفت های علوم طبیعی نداشته باشد. تنها مابعدالطبیعه “علمی” که می تواند وجود داشته باشد، مابعدالطبیعه معرفت یا تحلیل عناصر قبلی تجربه انسانی است. هرچند کانت ادعاهای اصحاب مابعدالطبیعه را مردود شمرد، به عدم کفایت اصالت تجربه محض هم متقاعد شده بود. او این دو جریان را متوقف نکرد؛ بلکه تغییری در هر دو ایجاد کرد. (کاپلستون، ۱۳۸۸: ۸۰-۷۴، ج۴)
هگل
ایده آلیسم انتقادی کانت، تمایز واضحی میان آن چه مستقیما ادراک می شود (تأثرات حسی) و آنچه ذهن به دست می آورد یا می سازد مفروض می دارد. اما هگل (۱۷۷۰-۱۸۳۰) پس از او در ایده آلیسم مطلق خود، این تمایز را انکار می کند. در نظر وی مفهوم بنیادی کثرت موجودات جزئیِ مستقل از یکدیگر که هر یک به تنهایی در مکان و زمانی قرار دارند، مفهومی غلط است و حتی از حیث منطقی منسجم نیست. ظاهرا او به این نتیجه رسیده است که موجودات فی نفسه را نمی توان به نحو با معنی از موجودات از آن حیث که معلوم ما هستند باز شناسیم و اینکه موجودات از آن حیث که معلوم ما هستند، به تدریج در شعور ما شکل می یابند و فقط در نسبت با اشیاء دیگر تعریف می شوند. بدین قرار هگل به یک موضع وحدت انگاری رسید که بنا بر آن فقط یک نوع جوهر و یک نوع موجودِ حقیقتا جوهری و ماهوی موجود است. ایده آلیسم مورد نظر وی در حقیقت یک نوع مذهب همه خداانگاری (حلول و اتحاد) تکاملی است که مطابق آن یگانه موجود واقعی قائم بالذات، روح است.
(ادواردز، ۱۳۷۹: ۴۱ – ۴۰)
اساسا عالَم، به طور کلی طبیعت مادی و طبیعت روحانی، یعنی همان اندیشه ی تجسم یافته روح. بدین ترتیب هگل به یک معنی فاصله بین ذهن و عین را برمی دارد که شناسنده و آنچه شناخته می شود هر دو ذهن است. (گنجی، ۱۳۸۴: ۳۳۸-۳۳۶)
۲-۲-۱۱-فلسفه های معاصر
الف) پوزیتیویسم منطقی (فلسفه تحصلی منطقی)[۲۰]
این نام نحله ای فلسفی است که به تدریج از سال ۱۹۰۷ به بعد پدید آمد. اینان جانشینان خلف هیوم به حساب می آیند. سخن آن ها این بود که آنچه به فکر در می آید لاجرم به قالب زبان ریخته می شود و ما برای تعیین حدود فکر باید به تعیین حدود زبان بپردازیم. قبل از آن که تکلیف صدق و کذب گزاره ای روشن شود باید معلوم کرد که اساسا آن گزاره معنادار است یا نه. اینان ملاک معنی دار بودن را روش تحقیق پذیری آن می دانستند. به بیان دیگر، هر سخنی که راهی تجربی برای تعیین صدقش وجود داشته باشد معنی دار است و الا بی معنی است. این همان اصل “تحقیق پذیری” شدید است که مطابق آن، چه نفی و چه اثبات مابعدالطبیعه اخلاق و دین در یک رده قرار می گیرند، زیرا هر دو طرف به یک اندازه مهمل اند. نقدهای فراوان و تناقضات آشکار این نظر باعث شد که به همان سرعت رشد و رو به ضعف و زوال رود. (گنجی، ۱۳۸۴: ۳۵۰-۳۴۷)
ب) فلسفه تحلیل زبانی:
پوزیتیویست های منطقی توجه به زبان را برانگیختند. کسی که مسأله زبان را جدی تر مورد توجه قرار داد، ویتگنشتاین بود. وی پیدایش فلسفه را محصول بد استفاده کردن از زبان می دانست. او در تحلیل نسبت زبان و فلسفه دو مکتب ابداع کرد. مکتب اول معروف به “نظریه تصویری زبان”[۲۱] است. به طور ساده به این معنی است که “زبان یا کلام”، تصویری از واقعیت امور است و میان خود تصویر و آنچه به تصویر درآمده است شباهتی در ترکیب هست. یعنی صورت کلام عین صورت واقعیت است و اگر ترکیب آن محرف یا مختل شود، نتیجه مهمل خواهد بود. به تعبیر دیگر ادای جملات با معنی واقعی فقط وقتی ممکن است که صورت کلام مطابق با ترکیب واقعیت باشد. تجربه گرایی به وضوح در این جا نمایان است؛ تناظر یک به یک بین عناصر زبان و عالم خارج وجود دارد و واژه ها باید ما بازاء خارجی داشته باشند، وگرنه بی معنی اند. این نظریه اول، برای پوزیتیویست ها بسیار مطبوع بود.
نظریه دوم به نام “نظریه بازی زبانی”[۲۲] است که از معنای واژه سؤال نمی شود، معنای واژه کاربرد آن است و مستقل از کاربردش معنای محصلی ندارد. ملاک معناداری امکان مبادله آن است، بدین ترتیب دیگر زبان واحدی وجود نخواهد داشت. فلاسفه، دینداران، ریاضیدانان و … هر یک زبان خاص خود را دارند که قاعده و وجه مشترکی بین آن ها نیست بلکه پاره ای شباهت های متداخل یا به تعبیر او “شباهت های خانوادگی” بین آن ها وجود خواهد داشت. (گنجی، ۱۳۸۴: ۳۵۲-۳۵۰)
ج) پراگماتیسم[۲۳] :
پراگماتیسم که”عمل گرایی”، “اصالت عمل”، “مصلحت گرایی” و غیره ترجمه کرده اند، مکتبی است که نمایندگان آن چارلز ساندرس پیرس (۱۸۹۳-۱۹۱۴) و ویلیام جیمز (۱۸۵۹-۱۹۴۱) و جان دیوئی (۱۸۵۹-۱۹۵۲) شمرده می شوند که هر سه آمریکایی اند. به طور ساده اصول آن ها را می توان بدین ترتیب تلخیص کرد:
۱- ما از دریافت واقعیت کما هی محرومیم.
۲- واقعیت امری ثابت، ایستا و راکد نیست و در گذر و سیلان است.
۳- در بین نظریه های مختلفی که درباره واقعیت ابراز می شود، بهترین و معقولانه ترین طریق آن است که به نظریه ای چنگ زنیم که در عمل مفید باشد. البته در تفسیر مفید بودن اختلاف نظر است. پیرس اصطلاح اصالت عمل را در بحث از “معنی” به میان آورد و آن را به منزله ملاکی برای معناداری معرفی کرد. برای تعیین معنای یک مفهوم معقول باید در نظر آورد که پیامدهای عملی بالضروره از صدق آن مفهوم ناشی می شود و این پیامدها مفهوم آن است. بدین ترتیب معنای یک واژه قابلیت ارجاع اوصاف آن به یک سلسله داده های حسی خاص است. ویلیام جیمز نیز همین ملاک را در باره “حقیقت” پیشنهاد می کند. او دین را هم به همین صورت “ابزار انگاری”[۲۴] و لذا دفاع عمل گرایانه او از دین مورد پذیرش کلیسا واقع نشد، چرا که او در مورد واقعیت و اهمیت متافیزیکی دین داوری نمی کند اما به عنوان فرضی ثمربخش درباره آن تردید نمی کند. (گنجی، ۱۳۸۴: ۳۵۵-۳۵۲)
اگزیستانسیالیسم
کی یر که گور (۱۸۱۳-۱۸۵۵) با نظریه انتقادی به پاره ای جوانب فلسفی هگل و مخالفت با عقل ورزی محض و خلاصه کردن آدمی در تعقل و به میان آوردن نقش دل و عواطف و نگرش به آدمی در ابعاد “وجودی”، جریانی را پایه گذاری کرد که بعدا به نام “اگزیستانسیالیسم” شناخته شد. هستی از نظر او مقوله ای مربوط به فرد که به معنای تحقق بخشیدن از راه گزینش آزادانه و با تعهد و در گرو نهادن خویش است. هستی داشتن هر چه بیشتر فرد شدن است و از نظر او مسائل مهم انسانی نه با اندیشه، عقل محض و نگاه فیلسوفانه، بلکه با اختیار آزادانه و مسئولیت آور در زندگی قابل حل است. درگیر شدن شخصی با امور موجب شده این نگرش را بیشتر روان شناختی بدانند تا فلسفی، نگرشی که فلسفه را زیستن معنی می کند نه اندیشیدن. فلاسفه اگزیستانسیالسم بر این دعوی اند که موضوع مابعد الطبیعه واقعیتی است که نمی توان آن را از حیث احوال شخصی به طریقی بی طرفانه بیان کرد. نگرش اگزیستانسیالیستی بعدها دو گرایش عمده الهی و الحادی پیدا کرد. کی یر که گور، بوبر و مارسل نمایندگان نگرش الهی و کسانی چون سارتر و کامو نمایندگان جنبش الحادی اند.
تقدم وجود بر ماهیت(در انسان)، اصالت وجود در انسان با تأکید بر آزادی و انتخاب و به دنبال آن مسئولیت و دلهره، از مفاهیم اساسی مشترک بین گرایش های اگزیستانسیالیستی است. (گنجی، ۱۳۸۴: ۳۵۲-۳۵۵)
۲-۳-معرفت شناسی در فلسفه اسلامی
برخلاف فراز و نشیب های فلسفه در غرب، فلسفه اسلامی به طور کلی همواره منسجم بوده و با وجود گرایش های مختلف، مسیر نسبتا مستقیمی را طی کرده است. این امر در حوزه معرفت شناسی نیز کم و بیش صادق است.
فلاسفه مسلمان در درجه اول دلمشغول سعادت انسان هستند؛ قطع نظر از این‌که چگونه آن را تعریف می‌کنند، همه آن ها توافق دارند که تنها راه ‌بدست آوردن آن، معرفت است. اکثر فیلسوفان اسلامی با فرض گرفتن امکان معرفت، تلاش‌ خود را بر مطالعه‌ ماهیت و منابع معرفت متمرکز کردند. موضع فلسفه اسلامی مبنی بر اصالت عقل در مسائل متافیزیکی همواره محفوظ بوده بدون اینکه تجارب حسی را انکار کنند. البته مسائل شناخت به صورت منظم و به عنوان شاخه مستقلی از فلسفه مانند امروز مطرح نشده بود، بلکه به صورت پراکنده در ابواب مختلف منطق و فلسفه، البته با دقت و استحکام کافی، بیان شده است؛ نیز بیشتر این مباحث معرفت شناختی از جنبه وجود شناسی است. اما پس از بروز مکاتب مختلف فلسفی جدید در غرب و حرکت و نفوذ آن در اندیشه های مسلمین، ضرورت تفکیک مباحث معرفت شناسی بیشتر خودنمایی کرد. بنابراین دین پژوهان مسلمان در عصر حاضر مباحث معرفت شناسی را به طورمستقل، مبسوط وارد عرصه تفکر اسلامی کردند؛ از جمله می توان اساتیدی چون علامه طباطبایی، سید محمد باقر صدر، شهید مطهری، علامه جوادی آملی، علامه حسن زاده آملی و غیره را نام برد.
در تاریخ فلسفه اسلامی، از سه جریان و مشرب اصلی فلسفی (مکتب مشاء، اشراق و حکمت متعالیه) نام برده می شود که از وجه تمایزات عمده شان، نوع معرفت شناسی متفاوت آن هاست. در این جا اختصارا به بیان دیدگاه هر کدام از آن ها می پردازیم و در کنار آن اشاره ای به دیدگاه عرفا و مکتب تفکیک خواهیم داشت.
۲-۳-۱-معرفت شناسی در مکتب مشاء
فلسفه مشاء بوسیله ارسطو بنیان گرفت و فلاسفه مسلمان آن را بسط و گسترش دادند. معمولا از ابن سینا به عنوان نماینده اتم این فلسفه در فرهنگ اسلامی یاد می شود. اکثر
نوشته های به جا مانده از او در روش مشائیون، یعنی دستیابی به حقیقت از طریق تفکر و استدلال بر مبنای منطق صوری است. با این حال نمی توان خود او را مشائی صرف دانست، چرا که وی علاوه بر تفکر استدلالی، از تفکر عرفانی یا ذوقی نیز بهره مند است و این دو را توأمان می داند[۲۵].
نخستین تقسیمى که فلاسفه اسلامی براى علم در نظر می گیرند، تقسیم علم به دو قسم علم حضورى و علم حصولى است که یک تقسیم عقلى دائر بین نفى و اثبات است، اینکه علم با واسطه یا بدون واسطه برای نفس حاصل شود.
علم حصولی
در باب علم حصولی، فیلسوفان مشائی بر تصویری بودن ادراک حسی تاکید ورزیده اند و از این نظر وجود محسوسات در عالم خارج را مفروض انگاشته و به نوعی واقع انگاری روی آورده اند. فارابی و ابن سینا بر اهمیت ادراک حسی اصرار داشته و آن را زمینه ساز معقولات می دانند. “من البین الظاهر أنه للطفل نفسا عالمه بالقوه، و لها الحواس آلات الادراک و ادراک الحواس انما یکون للجزئیات؛ و عن الجزئیات تحصل الکلیات‏”. (فارابی، ۱۴۰۵ ق: ۹۹-۹۸)
به نظر ابن سینا هم بدون ادراک حسی هیچ معرفتی برای نفس حاصل نمی شود (ابن سینا، ۱۴۰۴ق: ۲۳) و از همین رو شناخت حقیقت شیء را غیر قابل دستیابی می داند: “الإنسان لا یعرف حقیقه الشى‏ء البته لأن مبدأ معرفته للأشیاء هو الحس. ثم یمیز بالعقل بین المتشابهات و المتباینات و یعرف حینئذ بالعقل بعض لوازمه و أفعاله و تأثیراته و خواصه” (همان: ۸۲)
وی ادراک حسی را به دو نوع تقسیم کرد:
۱- ادراک حسی خارجی که حواس پنج گانه انجام می دهند.
۲- ادراک حسی باطنی که شامل ۱- حس مشترک(که جایگاه همه حواس است و صورت های حسی انعکاس یافته از حواس ظاهری را می پذیرد) ۲- حس خیال یا قوه مصوره (که این معانی ادراک شده را حفظ می کند) ۳- متخیله(که کار آن فعالیت و تصرف در تصویرهاست)
۴- قوه وهم (که معانی نامحسوس مانند عشق و نفرت را در امور مادی درک می کند) ۵- قوه حافظه یا ذاکره( که کارش نگهداری تصویرهاست). (خاکیان، ۱۳۸۷: ۲۳-۲۲)

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.