فلسفه سنت‌گرایان یا همان حکمت خالده یکی از مهم‌ترین مبانی فلسفی و عرفانی نصر در تاسیس منظومه فکری خود است. این فلسفه هم دارای ابعاد عقلانی و هم واجد ابعاد معنوی و عرفانی است. بدین‌لحاظ هم در مبانی فلسفی نصر به کار ما خواهد آمد و هم در قسمت مبانی عرفانی وی. عجالتاً در بخش مبانی عرفانی او به تشریح این دیدگاه می‌پردازیم، با این توجه که در بخش مبانی نصر نیز به کار ما خواهد آمد و عدم ذکر آن در بخش فلسفی از جهت اجتناب از تکرار مباحث می‌باشد.
حکمت خالده تشریح‌کننده‌ی منظومه فکری سنت‌گرایان است و از این‌رو آنچه تاکنون درباره مسأله وحدت ادیان و اصول آن بیان شد، از حکمت خالده برگرفته شده است.
در غرب اصطلاح «فلسفه جاویدان»[۳۳۷] با اثر آلدوس هاکسلی[۳۳۸] به همین نام تداعی می‌شود، اما فارغ از برداشت طبیعت‌گرایانه هاکسلی از این مفهوم، آن‌چنان‌که نصر معتقد است «اصطلاح حکمت خالده توسط آگوستین استویخوس[۳۳۹] در کتاب «De PereniniPhilosophia» در دوره رنسانس در ۱۵۴۰م به کار برده شده و لایب نیتس در نامه‌ای که در ۱۷۱۵م نوشت آن را بر سر زبان‌ها انداخت».[۳۴۰]
آگوستین استویخوس آن را معادل حکمت ازلی می‌دانست که هم فلسفه و هم الهیات را در بر می‌گیرد.
«باور او بر این بود که حکمت در ابتدا ریشه‌ای الهی داشته است و معرفتی قدسی بوده که خداوند آن را به حضرت آدم (ع) اعطا کرده، اما غالب فرزندان او رفته رفته آن را فراموش کردند. از این رو تصویر کم‌رنگی از آن در الهیات باستانی باقی‌مانده است».[۳۴۱]
حکمت ازلی[۳۴۲] که از مؤلفه‌های اصلی مفهوم سنت است در واقع همان چیزی است که هندوها آن را سنتاذرمه می‌نامند و در میان مسلمانان حکمت خالده نام دارد. «یکسانی سنتاذرمه با سنت ازلی به معنای کاستن از حجت و اعتبار پیام‌های بعدی فرو فرستاده شده از عالم بالا نیست؛ پیام‌هایی که هر کدام با یک مبدأ آغاز می‌شوند که در واقع مبدأ کل است و سرآغاز یک سنت را نشان می‌دهند که هم ازلی و هم انطباق آن با دوره بشری معین است، انطباقی که در حقیقت، امکان الهی است که در سطح بشر تجلی یافته است».[۳۴۳]
در آثار دکتر نصر حکمت خالده یا حکمت جاوید معرفتی است که همیشه بوده و خواهد بود و خصیصه جهان شمول دارد و همواره در میان اقوام و ملل از سرزمین‌های مختلف وجود داشته و آن معرفتی است که قابل حصول برای عقل شهودی است و در قلب ادیان یا سنن وجود دارد.
دکتر نصر حکمت خالده را دال بر حقیقتی سرمدی می‌داند که در بطن همه سنت‌ها وجود دارد. حکمت، نزد نصر «آن سنت فلسفی است که با تعالیم ادریس نبی آغاز شد که نزد مولفان قدیمی مسلمان با هرمس یکی شناخته می‌شود».[۳۴۴]
او بر این باور است که در تفسیر سنتی، حکمت خالده تصویرگر علمی است که ساحت ظاهر در حوزه دین و کیهان و دروازه ورود به ساحت باطن است. در واقع مابعدالطبیعه‌ای که فلسفه جاودان خیال آن را در سر می‌پروراند، بر سلسله مراتب وجود کلی و چنان‌که گفتیم بر تمایز میان ظاهر و باطن، صورت ظاهری و ذات، قشر و لب یا پدیدار و ذات فی نفسه مبتنی است. درک و لحاظ این تمایزات برای فهم فلسفه جاودان بسیار ضروری است و جاودانگی و جهان شمولی فلسفه خالده از همین خاستگاه است.[۳۴۵]
شوان آن را دیدگاه مابعدالطبیعه جهانی می‌داند که از طریق سنت‌های مختلفی که منشأ آسمانی دارند، بر آدمیان مکشوف شده است و برای آن معادل‌هایی نظیر «دین خالد» یا «دین دل» و Sophia perenna را در مقابل philosophia perenne قرار می‌‌‌‌دهد.[۳۴۶] حکمت جاوید شاخه‌ها و انشعاباتی مربوط به کیهان‌شناسی، انسان‌شناسی، هنر و دیگر رشته‌ها دارد، اما «در بطن آن مابعدالطبیعه محض نهفته است، به شرطی که اصطلاح مابعدالطبیعه را علم به حقیقۀ‌الحقایق و علم قدسی بنامیم».[۳۴۷]
این معنا از مابعدالطبیعه به معنای رایج متافیزیک در غرب نمی‌باشد، بلکه از نظر سنت‌گرایان در حقیقت علم الهی است. باید گفت که تعریف مابعدالطبیعه در نزد ایشان به تعاریفی کلی محدود می‌شود.
مابعدالطبیعه علمی است به دقت ریاضیات و با همان وضوح و اتقان، ولی تنها از راه شهود عقلی قابل حصول است و نه ابداً از طریق استدلال‌پردازی، از این رو، با فلسفه آن‌گونه که معمولا فهمیده می‌شود تفاوت دارد، به سخن دیگر«نوعی نظاره و واقعیت است که تحقق یافتنش، معادل است با تقدس و کمال معنوی و بنابراین وصول به آن تنها در چهارچوب یک سنت وحیانی میسر است».[۳۴۸]
برای فهم بهتر معنای حکمت خالده و ارتباط آن با فلسفه و مفهوم مابعدالطبیعه که در بطن آن نهفته است باید به معنای عقل و سنجیدن حکمت خالده و ارتباط آن با فلسفه به معنای مدرنش دست یافت. در پس این تمایزات، تمایز میان عقل جزئی و استدلال گر و عقل کلی و شهودی نهفته است.
فلسفه به ویژه به معنای بعد از رنسانس آن بر عقل جزئی تکیه دارد و استدلال‌ورزی خصیصه اصلی آن است، فلسفه معمولاً خود را معتبر می‌داند و به هیچ توجیهی بیرون از خود نیاز ندارد زیرا همه ی ابعاد را از لحاظ قوانین منطقی‌اش بررسی کرده ‌است.
به بیان شوان «فلسفه به ندرت در چهارچوب‌های ذهنی‌ای که آن‌ ها را مطلق تصور می کنند تأمل می‌ورزد و در چهارچوب های ذهنی که اگر از منظر واقعیت روحانی نگریسته شوند، صرفا موضوعاتی بسیار مجازی، بی‌بهره و بالقوه‌اند».[۳۴۹]
در مقابل، مابعدالطبیعه با واقعیات فوق مادی، متعالی و نامشروط سروکار دارد. هدف عالم مابعدالطبیعه نه حل پاره‌ای از مسایل، بلکه نشان‌دادن و توضیح چیزی است که از حیث تعقل شهودی بدیهی است، تحول و پیشرفت ندارد و با سلوک معنوی پیوند تنگاتنگی دارد و برای تحقق خود به وجود مؤلفه‌هایی وابسته است که تنها از یک سنت تام و تمام می‌توان اخذکرد. نوعی جست‌وجوی عملی است که غایتش تعرّف، تحول و تقدس‌یافتن است.[۳۵۰]
عقل استدلال‌گر فلسفی و جزئی برخلاف عقل شهودی مابعدالطبیعی، کارش استدلال است؛ یعنی استنتاج جدید از گزاره‌های مفروض یا مورد ‌اعتماد یا معلوم، عقل استدلال‌گر متوجه صورت استدلال است نه ماده محتوای آن‌ و دغدغه اعتبار یا عدم اعتبار استدلال را دارد و نه دغدغه‌صحت و سقم آن را.
بر خلاف فلسفه که پیشرفت در آن فقط استعدادهای ذهنی خاصی را می‌طلبد، «مابعدالطبیعه افزون براستعدادهای ذهنی محتاج صلاحیت‌های اخلاقی و معنوی است».[۳۵۱]
«مابعدالطبیعه، برخلاف فلسفه، سرشت غیر متکثر و وحدانی دارد، پویندگان مسیر تفکر فلسفی هرچه بیشتر می‌روند، از یکدیگردورتر می‌شوند اما راهیان شهود عقلی با هرگام که بر می‌دارند، خود را به یکدیگر نزدیک‌تر می‌بینند».[۳۵۲]
در واقع عقل جزئی استدلال‌گر و فلسفه درگیرساحات نسبی عالم است و به وحدت ورای آن‌ ها توجهی ندارد و از نظر سنت‌گرایان این امر عبارت است از نفی هرگونه شناخت واقعی، حتی در مرتبه‌ی نسبی؛ زیرا نسبی بدون مطلق، حادث بدون ضروری، تغییر بدون لایتغیر و کثرت بدون وحدت، غیرقابل فهم و غیر ممکن است.[۳۵۳]
اما مابعدالطبیعه حکمت خالده اگرچه نیازمند وحی است، مساوق با وحی و الهیات نیست. وحی و الهیات خاص یک دین‌اند و با کمک آموزه‌ی مطلق نسبی، وحی والهیات برای یک دین خاص مطلق‌اند و در قیاس با مابعدالطبیعه نسبی‌اند. «نسبت الهیات با مابعدالطبیعه نسبت مشرب ظاهری با مشرب باطنی است. مشرب ظاهری به خودی خود نمی‌تواند از نسبت‌ها آگاهی حاصل کند که به موجب همین امر، در آن واحد، در ادعاهایش موجد و به لحاظ گستره‌ی قلمرو محدود است».[۳۵۴] اما این عقل شهودی است که هسته اصلی مابعدالطبیعه و به تبع حکمت خالده است. شوان بر این باور است که «در اوضاع و شرایط متعارف، آگاهی ما از امور الهی بدواً از طریق وحی است و دسترسی ما به حقیقت این امور بعد از راه تعقل شهودی حاصل می‌گردد که ذات آن امر را، که ورای صورت‌بندی‌های پذیرفته شده ‌است بر ما آشکار می‌کند. وحی نوعی تعقل شهودی در جهان کبیر است. حال آن‌که تعقل شهودی در جهان صغیر است. اوتاره عقل شهودی بیرونی است و عقل شهودی، اوتاره‌ی درونی است».[۳۵۵]
عقل شهودی در درون انسان و در جهان صغیر است و برخلاف عقل استدلالی، که در ساحت ذهن یا ساحت نفس است، عقل شهودی به بالاترین مرتبه‌ی وجود انسانی یعنی روح تعلق دارد و «روح یعنی ساحت یا مرتبه‌ای که در آن، انسان از محدوده و حصار هویت شخصی خود درمی‌گذرد و با خدا وحدت می‌یابد… بر خلاف ساحت دیگر، که جنبه‌ی تفرد آدمی به آن‌ ها است… روح وجه عدم تفرد آدمی، بلکه عدم آدمیت آدمی، یعنی وجه الوهی آدمی است».[۳۵۶]
شأن عقل شهودی استدلال نیست، بلکه دریافت مستقیم حقیقت است. با این حال، فهم جایگاه عقل شهودی دشوارتر از این است.
«عقل شهودی همان امر مطلقی است که در درون جان انسانی است و خود، خود را باز می‌شناسد».[۳۵۷]
نصر معتقد است عقل شهودی خودش الهی است و فقط به اندازه‌ای که انسان از آن بهره دارد بشری است. بنابراین همین عقل شهودی با این مرتبه وصف ناپذیر، زمانی واصل به حقیقت است که در دل یک سنت وحیانی، حیات معنوی را تجربه کرده باشد. عقل شهودی قوه‌ای است که باید امر قدسی در چهارچوب یک سنت دینی، آن را اعطا و عنایت نماید.[۳۵۸]

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۳-۳-۱-۱-۱- حکمت خالده و نظریه وحدت متعالی ادیان

اما رابطه‌ی دین و حکمت خالده به عنوان یکی از مبانی این نظریه اهمیت ویژه‌ای دارد؛ زیرا به نظر سنت‌گرایان دین فقط از طریق حکمت خالده قابل درک و فهم است.
آنان که از درون این دیدگاه سخن می‌گویند، معتقدند که تنها این مکتب قادر است کلید فهم کامل و تمام عیاری هم برای دین و هم ادیان و نیز پیچیدگی‌ها و رمز و رازهای یک دین واحد، اهمیت و ارزش کثرت ادیان و روابط متقابلشان به دست دهد.
از نظر سنت‌گرایان حکمت خالده بالقوه می‌تواند مبنای شایسته‌ای برای مطالعه‌ی همه‌ی ادیان باشد؛ زیرا قادر است بحث و بررسی و درک و فهمی کامل از ویژگی‌های قدسی دین ارئه کند؛ چرا که از دیدگاه حکمت، دین امر قدسی است.
به علاوه حکمت خالده می‌تواند در درون انسان‌ها تحول ایجاد کرده و با تأثیرگذاری بر زندگی و شخصیت آن‌ ها و ایجاد حالت قدسی در ایشان، به آنان آگاهی متعالی ارزانی کند و لذا انسان‌ها، متناسب با سطح ارتباط خویش با آگاهی متعالی به عنوان مبدأ واقعیت در جهت وحدتی همه‌گیر، که نه تنها وحدتی است با کل بشریت، بلکه وحدت با همه آفریده‌هاست که در نهایت به وحدت غایی می‌رسد، پیش می‌روند.[۳۵۹]
نکته‌ی دیگر این‌که از نظر حکمت خالده عالم هستی دارای سلسله مراتبی است که باعث رتبه بندی و معناداری موجودات می‌گردد و از نظر حکمت جاوید دین تنها کلید فهم این عالم است.
آموزه‌‌ها و تعالیم یک دین دارای معناها و مفاهیم بسیاری هستند که لامکانی و لازمانی است. «دین واقعیتی است ناشی از مبدأ الهی، عین ثابت دین در عقل الهی، و نظیر خود جهان مراتب معنا و واقعیت است… خود دین به مثابه «مثالی» به معنای افلاطونی در علم الهی باقی است».[۳۶۰]
این مکتب معتقد است سنت نخستینی[۳۶۱] وجود دارد که میراث اولیه معنوی و عقلانی انسان است که مستقیماً از وحی رسیده ‌است و در تمام سنن بعدی انعکاس دارد.
به طوری که تصور این مکتب از این سنن دینی چنان گسترده است که تمام ادیان از ادیان بدوی، سامی، هندی، اسطوره‌ای و… را در بر می‌گیرد. افزون براین، وجود نگاه سلسله مراتبی به عالم وجود در این مکتب خود دین را هم مشمول ساختاری سلسله مراتبی می‌کند.
به طوری که از نظر ایشان واقعیت بیرونی و صوری دین، حق مطلب را درباره‌ی آن ادا نمی‌کند… جنبه صوری دین، و فراصوری ایجاب می‌کند.[۳۶۲]
این واقعیت صوری که از جنبه فراصوری نشئت می‌گیرد به انسان این امکان را می‌دهد تا به حیات کاملاً انسانی رهنمون شود و به رستگاری برسد.
این مکتب بر این نکته تأکید دارد که تمام مراتب دین ارزشمند است و ازجانب خدا است و مدعی است که تمام انسان‌ها با توجه به تمایزهای آشکارشان و وجود استعدادها و توانمندی‌های متفاوتشان به یمن انسان‌بودن در رسیدن به قرب الهی برابرند.
حکمت جاوید وحدتی را می‌بیند که شالوده‌ی تنوع صور و گفتار و رفتار دینی است، وحدتی که در آن حقیقت جوهری در قلب ادیان نهفته‌است که همانا چیزی به غیر از خود حکمت جاوید نیست. اما نمی‌توان این وحدت را در مرتبه صور بیرونی یافت. «همه ادیان به رقم اتفاق نظر چشمگیری که در اصول و آموزه‌ها و شباهت عمیقی که در کاربست این اصول دارند، صرفاً دم از یک چیز نمی ‌زنند».[۳۶۳]
همچنین «مکتب سنتی باتوجه به حکمت خالده بین درجات تجلی الهی، درجات و مراتب مختلف نبوت و مقررات اصلی و فرعی در درون دینی واحد داوری می‌کند».[۳۶۴]
و براساس بعد راست دینی در پرتو حقیقتی که برای آن دین حقیقت است به مطالعه ادیان می‌پردازند.
در نظر سنت‌گرایان برتری ادیان بر یکدیگر مطرح نیست؛ زیرا که ایشان با توجه به حکمت خالده تمام ادیان را دارای مبدأ واحدی می‌دانند.
پیروان حکمت جاوید مسیری را ترسیم می‌کنند که جنبش تقریب ادیان اصیل را ممکن می‌سازد که در واقع تنها می‌تواند جنبشی باطنی باشد؛ زیرا «وفاق دینی را تنها به تعبیر شوان در «لامکان الهی»[۳۶۵] می‌توان به چنگ آورد نه در «مکان انسانی»[۳۶۶] که در آن عده بسیاری امروزه حاضرند آن را به قیمت ارجاع و تحویل لامکان الهی به مکان انسانی طلب کنند».[۳۶۷]

۳-۳-۱-۲- مبانی عرفانی نظریه وحدت متعالی ادیان

واژه عرفان، در کاربرد زبانی متعارف، دست کم دو معنای مختلف دارد:
الف:«تجربه بی‌واسطه تماس و ارتباط مستقیم با خدا»[۳۶۸]
ب: آموزه الهیاتی مابعدالطبیعی در باب اتحاد یا وحدت ممکن نفس با واقعیت مطلق یعنی خدا اما عرفان که آموزه‌ای است در باب اتحاد یا وحدت با واقعیت مطلق که این خود به دو بخش عرفان نظری و عملی تقسیم می‌شود[۳۶۹].
۱- عرفان نظری: که متضمن استنباط مابعدالطبیعی خاص است از خدا و از نفس آدمی، به عبارت دیگر«عرفان نظری علم یا آموزه‌ای است برای تبیین مابعدالطبیعی تجربه عرفانی، کشف و بیان پیش‌فرض‌ها و نیز لوازم این تجربه».[۳۷۰]
عرفان نظری صورت و شکل واحدی ندارد و تجربه عرفانی را به اشکال و صور دیگری؛ یعنی با استمداد از مابعدالطبیعه‌های دیگری، نیز می‌توان تبیین کرد و از این رهگذر است که نظام‌های عرفان نظری دیگری نیز مانند عرفان‌های نظری هندویی، بودایی و چینی پدیدار شده‌اند.
۲- عرفان عملی: که حاوی بیان و شرح طریقت عرفانی نیل نفس آدمی به اتحاد یا وحدت با واقعیت مطلق است. آموزه‌ای که ناظر به ارزش[۳۷۱] و تکلیف[۳۷۲] است که طرز سلوک و شیوه‌ای از زندگی را توجیه می‌کند که همه کسانی که در طلب آن وصال فرخنده و جاودانه‌اند باید بدان التزام عملی داشته باشند.[۳۷۳]
سنت‌‌گرایان این علم یا آموزه را علم برتر می‌دانند. «این علم برتر که خود ورای تاریخ و تحولات زمان قرار دارد، در قلب حکمت خالده، بنا به فهم مراجع سنتی از آن، نهفته است و در حد ذات به رنگ‌ها و صبغه‌های اقلیمی زمان و مکان‌های مختلف محدود نیست».[۳۷۴]
در سنت‌ اسلامی این معرفت به شیوه‌ای اصیل از پیامبر اسلام(ص) به شماری از صحابه و از همه مهم‌تر به امام علی(ع) به ارث رسیده است. عرفان درباره مبدأ هستی و همه ی مراتب تجلی آن از منظر وحدتی که حاکم بر همه ی موجودات است و به ویژه برای جهان بینی اسلامی محوریت دارد، بحث می‌کند و تنها چنین بینشی نسبت به مرکز و مبدأ عالم است که کنگره ثمربخش بین ادیان را فراهم می‌سازد، گفتگویی که نشانگر وحدت باطنی ادیان، در عین تنوع رسمی آن‌ ها است.[۳۷۵] از نظر نصر از آن‌جا که عرفان از طریق تأمل و تعمق از ظواهر اسماء[۳۷۶] فراتر رفته و به معنا[۳۷۷] و باطن توجه می‌کند، صلاحیت این را دارد که به وحدت حقیقی که پایه و اساس اختلاف ظواهر ادیان است بپردازد.
«یگانه راه گذر از چنین صعودی به چنان معنایی و از «نمود» به «بود» آن‌ ها عرفان است. وحدت واقعی ادیان فقط در سطح عرفانی و باطنی ادیان میسر است و راه مواجهه با نیاز مذکور استفاده از همه‌ی کلیدهای موجود در گنجینه حکمت صوفیانه برای گشودن درهایی است که در غیر این صورت ناگشوده باقی خواهد ماند».[۳۷۸]
نصر صراحتاً مقصود خود از عرفان را تصوف مصطلح می‌داند و آن را کامل‌ترین تایید بر وحدت متعالی ادیان معرفی می‌کند و صوفیان را طرفداران «وحدت متعالی ادیان» می‌داند. او همچنین فرقه‌های موجود صوفیه اعم از نعمت اللهی ذهبیه، گنابادیه، شاذلیه و… را مورد نظر قرار می‌دهد و بر تعالیم و مراسم آن‌ ها از جمله وجود مرشد و حالات او، سلسله معنوی صوفیانه، تشرف، خرقه و بر توصیفات متعدد دیگری تأکید می‌ورزد و خانقاه را یکی از کانون‌های اصلی حیات دینی معرفی می‌کند.
از نظر او تصوف از پیش ابزار لازم را برای فتح یک مواجهه حقیقی با ادیان دیگر فراهم ساخته است و این بر عهده ما است که از این وسیله استفاده کرده و در برخورد با شرایطی که به تازگی فراروی جهان قرار گرفته، اصول ثابتی را به کار گیریم.

۳-۳-۱-۲-۱- ابن‌عربی و مبانی نظریه‌ی وحدت متعالی ادیان

محی‌الدین عربی، مشهور به شیخ اکبر، یکی از پرنفوذترین اندیشمندان تاریخ اسلام است. او که در اوایل عمر، موهبت‌های عظیم عقلی و معنوی خود را بروز داد. در سرزمین‌های مرکزی اسلامی از شهری به شهری سفر کرد تا عاقبت در دمشق اقامت گزید و در همان‌جا در سال ۶۳۸ ق وفات یافت.
از یک سو محی‌الدین عربی به عنوان پدر عرفان نظری در جهان اسلام شناخته می‌شود، به نحوی که بسیاری از عرفای بزرگ در نظرپردازی‌های خویش، سخت تحت تأثیر او بودند. او عارفی نظریه پرداز است که مورد توجه مستشرقان بسیاری قرار گرفت خصوصاً نظریه ی «وحدت وجود» او به خارج از جهان اسلام نفوذ یافت و درمیان عرفان‌های دیگر نیز مورد توجه قرار گرفت. در سال‌های اخیر با مطرح شدن مباحثی چون کثرت گرایی دینی در حوزه فلسفه دین، عرفا به طور عام و ابن‌عربی به طور خاص مورد توجه قرار گرفته‌اند، با این ادعا که عرفا و به ویژه ابن‌عربی بیشترین سخن را در باب کثرت‌گرایی دینی و مخالفت با حصرگرایی دارد.

۳-۳-۱-۲-۱-۱- ابن‌عربی و نظریه ی وحدت وجود

ابن‌عربی مانند هر اندیشمند دیگری در پایه‌گذاری جهان خود به دنبال معرفت هستی و وجود است. اما پرداختن او به مسئله هستی و وجود از سر فلسفه ورزیدن خشک و بی‌روح نیست، بلکه به این دلیل است که در هستی، امر قدسی و الهی یافته است.
«اصولاً در مکتب وحدت وجود: وحدت و الوهیت از هم جدا نیستند».[۳۷۹]
بنابراین وجود برای کسانی چون ابن‌عربی معنایی فراتر از وجود برای فلسفه دارد. ابن‌عربی در این نظریه به دنبال معرفت وجود است. معرفت وجودی که الوهیت و تقدس دارد؛ به عبارتی عارف می‌خواهد از کثرت عبور کرده و در پس آن‌ ها وحدتی را بیابد و مدعی شود که در دار هستی تنها یک موجود و بلکه یک وجود دارای واقعیت است که از آن چنان وحدتی برخوردار است که همه‌ی کثرات عالم را زیر پوشش خود قرار می دهد.
«در نظریه ی «وحدت وجود» آن واحد که همه کثرات به او بر می‌گردند امری قدسی، مقدس، متعلق به تجربه‌ی دینی و سزاوار ستایش و پرستش است»[۳۸۰] و همان است که به تعبیر ابن‌عربی هر قومی او را به اسمی می‌خواند. «عرب او را الله می‌نامد، فارس خدا، رومی ایشاء، ارمنی اصفاج، ترکی تنگری، فرنگی کریتور و حبش واق».[۳۸۱]
یعنی عالمی را که وحدت وجودی می‌بیند دارای حیات است و وجودی در آن مشهود است. این نظریه مرکب از چهار جزء و یا در واقع محصول چهار مرحله است که هر یک بر دیگری مترتب است.
خدا یگانه هستی و یا هستی مطلق است؛ یعنی هستی منحصر در امر اوست. غیر از خدا، یعنی عالم و آدم معدوم و نیست‌اند، وجود همه‌ی موجودات و هستی تمام آن‌ ها همان هستی خدا است. (همه اوست)، عالم دارای هستی نیست، بلکه هستی نماد و تجلّی خداست.[۳۸۲]
خدا موصوف به وجود است و چیزی از ممکنات با او همطراز و موصوف به وجود نیست. از نظر او خدا عین وجود است. «این همان قول رسول الله است که فرمود: خدا هست و چیزی جز او نیست»؛[۳۸۳] یعنی خدا موجود است و چیزی از عالم موجود نیست و هر آنچه غیر خدا باشد، معدوم است.
«حق همان وجود است و خلق همان عدم است. مخلوقات وجود ندارد، زیرا وجودشان به حضور خدا بسته است. اگر خدا یک لحظه از مخلوقات روی بر می‌تافت آن‌ ها به عدم محض تبدیل می‌شدند… مخلوق از جانب خود هیچ ندارد و از جانب علتش همه چیز دارد»[۳۸۴]، در نتیجه خدا عین وجود و وجودی بی‌نهایت است وجود دیگری در کار نیست. پس در سرای هستی تنها یک وجود تحقق دارد. مخلوقات از خود وجودی نداشته و عدم صرف‌اند، ولی در عین حال هر کسی وجود عالم را به کلی انکار نمی‌کند، پس به نحوی می‌توان وجود را به عالم نیز منسوب کرد. ابن‌عربی مانند هر انسان عاقل دیگری وجود را به عالم نیز نسبت می‌دهد و از «وجودالعالم» سخن می‌گوید و کثرت موجودات و نیز همه موجودات را با «الموجودات کلها» یاد می‌کند. از نظر او «به عالم ماسوی الله علم داریم، پس متصف به وجود است و چون وجود منحصر در خداست پس باید گفت که این خداست که به صورت عالم تجلی کرده است».[۳۸۵]
به تعبیر ابن‌عربی«عین وجود خلق، عین وجود حق است… خدا هر چیزی را در برمی‌گیرد؛ زیرا عین هر چیزی است. عارف او را عین هر شیء می‌بیند… کسی که خدا در را برایش گشوده باشد، او را در هر شیء یا عین هر شی می‌بیند».[۳۸۶]
پس در مجموع باید گفت که مخلوقات در عین این‌که معدوم‌اند، لکن وجود در آن‌ ها تجلی کرده است. این سرّی عظیم است که اساس عرفان را تشکیل می‌دهد و عارف را که معرفت به این سِرّ دارد، از غیر جدا می‌کند.
ابن‌عربی می‌فرماید: «عالم خیال است و در حقیقت حق است، کسی که این را بفهمد اسرار طریقت را واجد شده است[۳۸۷]… سرّی که فوق این مسئله قرار دارد این است که ممکنات در اصل معدوم بودن خویش باقی‌اند و وجودی جز وجود حق که به صورت احوال ممکنات ظاهر شده است، درکار نیست»؛[۳۸۸] یعنی عالم به یک معنی، موجود است و به یک معنی موجود نیست و این یکی از اسرار مهم عرفان است.
از نظر ابن‌عربی یکی از علوم خاص مقامات عارفان، علم ظهور معدوم در صورت موجود و تمایز وجود آن از وجود حقیقی است[۳۸۹] و این همان علم تجلّی است که ابن عربی در موارد متعدد آن را علمی کمیاب و عزیز دانسته است.