وین انا الحق را رحمت‌الله در عقب[۱۶۵] .

همچنین ابن‌عربی از جمله کسانی است که دکتر سروش در نظریه‌ی تکثرگرایی خود از نظریات بسیار او بهره برده است. کسی است که به طور جامع به تدوین عرفان نظری پرداخت و راه و روش وصول به حقیقت را در کتاب خود بیان کرده است
او معتقد است: «علم به احوال عرفانی فقط از راه تجربه مقدور است که عقل انسان از تعریفش عاجز است. هیچ استدلال و قیاسی به آن دسترسی ندارد؛ شیرینی عسل، تلخی صبر، شور عشق و… هم همین طور است. با هیچ‌کدام ممکن نیست آشنا شویم، مگر برای درک آن‌ ها استعداد لازم و ضروری داشته باشیم وانگهی آن‌ ها را باید عملاً تجربه کنیم».[۱۶۶]
جان‌هیک که پایه‌گذار پلورالیزم دینی است و تجربه دینی را یکی از دلایل بحث پلورالیزم می‌داند معتقد است ظهور خدا در نظر عارفان مختلف، به عالم پدیداری (Phenomeno) و ذات خدا به عالم واقع (Nomenon) نسبت داده می شود. او معتقد است که هیچ عارفی نباید وصف خود را از خدا به واقع نسبت دهد و بگوید در واقع خدا چنین است.[۱۶۷]
طبق این تحلیل هرکسی می‌تواند وصف خود از خدا را، به واقع هم نسبت دهد، اما باید توجه داشته باشد که وصف او، حقیقت کامل خدا را در قالب تمام اسماء و صفات الهی ظاهر نمی‌سازد.
از نظر عرفا برخی از وصف‌های متقابل و متعارض در باب خدا را در واقع می‌توان به دو اسم خدا مربوط دانست، دو فرد ممکن است دو وصف گوناگون و متقابل از خدا داشته باشند آن‌ ها باید توجه داشته باشند که وصف آن‌ ها وصف‌های کاملی نیست. البته باید توصیفات با موازین هم مخالفتی نداشته باشند. بنابراین برپایه همین نظرات، از نظر پلورالیزم هم نباید برهان تجربه دینی را از آن رو که مستلزم وصف‌های ناسازگار در باب خداوند است انکار کرد. همان‌طور که تجربه ی حسی به دلیل وصف‌های ناسازگار از یک حادثه مورد انکار نیست.
از طرفی تا آن‌جا که افرادی در سنت‌های دینی مختلف هستند که واقعاً تجربه‌های متفاوتی را از سر می‌گذرانند، هیچ تجربه‌ی دینی واحدی وجود ندارد، بلکه مجموعه‌ی کثیری از تجربه‌های متنوع وجود دارد و هم‌چنین باید گفت «اعتقادات پیشین ما که در تعامل با سنت دینی ما شکل گرفته به تجربه‌ی دینی ما شکل می‌بخشد و چهار چوبی فراهم می‌کند که تجربه در قالب آن ادراک و فهم شود. نقش مرشدان و استادان در سنت‌های عرفانی مؤید این دیدگاه است».[۱۶۸]
تکثرگرایان معتقدند همه‌ی ادیان می‌توانند مایه رستگاری یا کمال پیروان خود شوند و تجربه دینی را به عنوان گوهری مشترک برای همه ادیان در نظر می‌گیرند و استدلال می‌کنند.
به عنوان نمونه:
۱- از نظر جان‌هیک، گوهر دین چیزی است که شخصیت انسان‌ها را متحول می‌سازد. آموزه‌ها و عقاید دینی مادامی که بتوانند دیدگاه‌ها و الگوهای ما را برای زیستن متحول سازند صادق هستند. لذا اگر آموزه‌های به ظاهر متناقض ادیان گوناگون را حقایق حاکی از تجربه ی ‌زیستن بدانیم سازگار به نظر خواهند رسید.
او همچنین در این‌جا از مدل معرفتی کانت، میان واقعیت متعالی فی‌نفسه و واقعیت متعالی آن‌گونه که به وسیله‌ی انسان‌ها در فرهنگ‌های مخلتف تجربه می‌شود تمایز می‌نهد و می‌گوید واقعیت متعالی برای مسلمان به صورت الله برای یهودی به صورت یهوه و برای مسیحی به صورت پدر متجلی می‌شود. جان‌هیک برای توضیح مقصود خود از داستان مردان کور و فیل استفاده می‌کند، او این داستان را برای تجلی واقعیت متعالی در ادیان مختلف ذکر می‌کند.[۱۶۹]
۲- هیک ویژگی گوهر دین را تحول آفرینی دانسته و آن را همان چیزی می‌داند که فرد را از خودمحوری به خدامحوری، متحول می‌سازد، در واقع گوهر دین تجربه تحول به خدامحوری است. با این‌ شکل با بیان خدا محوری این مسأله به یهوه‌محوری و پدرمحوری و… تعمیم یافته می‌شود. در حقیقت انسان‌ها حقیقت متعالی را در قالب مفاهیم و اعتقادات وابسته به فرهنگ مورد نظر انسان می‌یابند. آنچه اهمیت دارد این است که واقعیت غایی ما را چنان تحت تأثیر قرار می‌دهد که متحول شویم.[۱۷۰]
با این نظر تکثرگرایی، گوهر دین، تجربه خدامحوری است، تجربه دینی به همه ادیان توسعه می‌یابد. ادیان مختلف با این تعمیم، نگرش‌های مختلفی به خدامحوری دارند، اما امر مشترک خدامحوری است و باورها و اعمال گوناگون در ادیان تنها شیوه‌هایی برای رسیدن به این امر واحد مشترک هستند.

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

۲-۳-۵-۳- سروش و تجربه‌ی دینی

یکی از مبانی اصلی نظریه تکثرگرایی دینی دکتر سروش، مسأله تجربه دینی است که به تأسی از فیلسوفان غرب و عارفان مسلمان خصوصاً ابن‌عربی و مولانا جلال‌الدین بلخی که او را خاتم العرفا می‌داند و همچنین به پیروی از اقبال لاهوری، نخستین کسی که این مسأله را در جهان‌بینی اسلامی بازگو کرده است؛ به آن معتقد و ملتزم شده است.
اقبال، نخست نسبت میان دین و عقل را می‌سنجد و در این راه ناتوانی عقل محض را در نیل به حقیقت غایی نشان می‌دهد. «این فقط یک اعتقاد انفعالی غیرفعال به یک یا چند موضوع خاص نیست اطمینان زنده‌ای است که از تجربه‌های کم‌یاب به وجود می‌آید».[۱۷۱]
اقبال بارها این نکته را که ارمغان دین، اعطای تجربه‌های متعالی به انسان دیندار است بازگو کرده است. «دین این را خواسته تا بدان‌جا بسط می‌دهد که به چیزی کمتر از رؤیت بی‌واسطه حقیقت مطلق رضا نمی‌دهد».[۱۷۲]
مولوی تجربت‌اندیش که از بزرگ‌ترین عارفان و اندیشمندان اسلامی است و در نگاهش به هستی با ذره‌ذره‌ی آن هم صحبت شده است و هر حادثه و حرکتی را در منظرش با هدف و مقصود می‌داند، همراه با دیگر عرفا گوهر دین را نوعی تجربه دینی می‌داند. به این‌گونه که در نظر عرفا و مولوی سطح تجربه که نوعی خاص از شهود عرفانی است گوهر دین به حساب می‌آید.
دکتر سروش تعریف تجربه‌ی دینی را مشکل دانسته و از آن چنین تعبیر می‌کند که «تجربه‌ی دینی عبارت است از مواجهه با امر مطلق و متعالی.
این مواجهه در صورت‌های گوناگون ظاهر می‌شود؛ گاه به صورت رؤیا، گاه شنیدن بویی بانگی و گاه دیدن‌رویی و رنگی و گاه احساس اتصال به عظمت بی‌کرانه و… بر همه‌ی این‌ها می‌توان نام تجربه دینی نهاد».[۱۷۳]
«تجربه‌ای که نامتعارف است و گاه با چنان کوبندگی و دل‌شکافی و یقین‌زایی و بهجت و درخشندگی در می‌رسد که از شخص جز شکست و خضوع در مقابل آن بر نمی‌آید».[۱۷۴]
وی رؤیای صالحه را پایین‌ترین مراتب تجربه‌ی دینی می‌داند و اذواق و مواجید و مکاشفات عرفانی را بالاترین مرتبه‌ی آن می‌داند.[۱۷۵]
به نظر او وحی نوعی تجربه ی دینی و ذو مراتب است. «به طوری که مرتبه‌ی نازله و مرتبه ی عالیه دارد؛ از وحی به زنبور داریم تا وحی به آدم از عارفان و پیامبران و شاعران که گاه همراه با عصمت است و گاه بدون عصمت، وحی مقوم شخصیت و نبوت انبیاء است».[۱۷۶]
«تجربه‌ی نبوی، تجربه‌ای دینی بوده و مانند سایر تجربه‌های دینی، تجربه‌ای بشری، تاریخی و فرازمینی است و بشری خواندن تجربه‌ی نبوی به معنای نفی رویه فراتاریخی و فراطبیعی نیست، بلکه به این معنا است که هر امر ماوراء طبیعی که به طبیعت وارد شود، مقدر به اقدار طبیعت می‌شود و هر امر فراتاریخی که به میدان تاریخ پا گذارد، مشروط به شرایط تاریخی می‌شود، هم پیامبر انسان بود و هم اطرافیان او بشر بودند. از مواجهه این عناصر بشری تدریجاً دینی متولد شد که متناسب با آدمیان و پاسخی به وضع واقعی آنان بود».[۱۷۷]
او معتقد است که ما همیشه محتاج پیامبران هستیم. یکی از کارهای پیامبران این است که به ما بیاموزند که تجربه‌های باطنی خود را چگونه تفسیر کنیم، چون همه‌ی تفسیرها، حق نیستند.[۱۷۸]
او با بیان این نکات، چنین نتیجه‌گیری می‌کند:
باری خواه تجربه‌ی دینی را تجربه‌ی امری واحد بدانیم که از آن تفسیرهای گوناگون شده است، خواه تجربه‌های دینی را در اصول متنوع بدانیم، «علی ای حال با تنوعی روبه‌رو هستیم که به هیچ رو قابل تحویل به امر واحد نیست».[۱۷۹]
بعد از بیان دیدگاه‌هایش او به مسأله «نقطه دید» یا «منظر» (از نظر عرفا) توجه می‌کند و نتیجه می‌گیرد که وقتی دیدگاه‌های اهل کشف و تجربه متفاوت باشد محصول تجربه‌شان هم متفاوت است. بنابراین سرّ اختلاف ادیان فقط تفاوت شرایط اجتماعی یا تحریف‌شدن دینی و درآمدن دین دیگری به جای آن نبوده است، بلکه«تجلی‌‌های گوناگون خداوند در عالم، همچنان‌که طبیعت را متنوع کرده، شریعت را هم متنوع کرده است».[۱۸۰]
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
او برای بیان این مطلب به داستان عاشق بخارایی و صدر جهان از مولوی اشاره می‌کند[۱۸۱].
از نظر سروش؛ اگر منظرها عوض شود استنباط‌ها و کشف‌ها و دریافت‌های آدمی هم عوض خواهد شد و به اصطلاح او تنوع منظرها، تنوع منظورها را در پی خواهد داشت و این منظر چیزی و کسی جز خود آدمی نیست و لذا هیچ‌گاه همه ی واقعیت را آن‌چنان که باید در چنگ نمی‌گیریم. هرکس به اندازه‌ای و از منظری آن را می‌بیند.[۱۸۲]
همچنین او معتقد است از نظر عارفان و صوفیان این مطلب حتی در حق انبیای عظیم هم صادق است چه برسد به آدمیانی که به مقام عصمت نرسیده‌اند؛ هریک از انبیاء حظی که یافته با امت خود در میان نهاده است و این بهره‌ها متفاوت بوده است. چون شخصیت پیامبران متفاوت بوده است… خدا بر هر کسی به گونه‌ای تجلی کرده است و هرکس هم تجلی حق را به گونه‌ای تقسیم کرده است.[۱۸۳]
به نظر او خداوند اولین کسی است که بذر تکثرگرایی را در جهان کاشته است؛ زیرا او پیامبران را مبعوث کرده و بر هرکدام به گونه‌ای متجلی شده و هرکدام را در جامعه‌ای و فرهنگی و با زبان خاص که آن تجلی را تفسیر کنند فرستاده است.
از طرفی هرکدام از انبیاء به تناسب محیط اجتماعی که در آن زندگی می‌کردند، امر واحد را به شیوه‌های مختلفی درک کردند و برای این‌که آن امر درک شده برای پیروان ملموس باشد، فرهنگ و زبان همان عصر را بر آن پوشاندند.
بنابراین سروش که خود دین‌ورزی تجربت‌اندیش را بهترین نوع دین‌ورزی می‌داند و آن را عارفانه و پیامبرانه می‌خواند به این مسأله معتقد است که در این نوع دینداری، انسان‌هایی که به مقام عصمت نرسیده‌اند در اذواق و تجارب باطنی با پیامبر شریک هستند. به طوری که هر کسی از منظر خود، تجلی حق را درک کرده و در می‌یابد و این خود نوعی از پلورالیزم به شمار می رود که ناشی از تنوع و تکثر تجارب دینی و تفاسیر آن‌ ها است.

۲- ۴- جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

سعی ما در این فصل بر این بوده است تا نگاهی جامع به نظریه پلورالیزم داشته باشیم و آن را موشکافانه از منظر دکتر سروش بررسی کنیم.
۱- در ابتدا به معناشناسی پلورالیزم دینی و بررسی پیشینه و خاستگاه آن پرداخته ایم تا عوامل و پیش‌زمینه‌های بروز و ظهور نظریه‌ی پلورالیزم دینی مشخص شود.
۲- سپس با طرح افکار و نظریات دکتر سروش در باب دین و معرفت دینی به تبیین نظریه کثرت‌گرایی ایشان پرداخته‌ایم، از نظر وی در هر حال با تنوعی روبه‌رو هستیم که به هیچ‌وجه قابل تبدیل‌شدن به فهم واحد نیست و باید این تنوع را به حساب آوریم[۱۸۴].
به طور خلاصه می توان گفت:
الف) «میان ادیان «تباین ذاتی » و «فرو ناکاستنی » و «غیرقابل تحویل به امر واحد» وجود دارد»[۱۸۵] .
ب) منشأ اختلاف ادیان، فهم و تجربه ی متفاوت پیامبران است نه پیروان آن ها.
ج) اختلاف ادیان، اختلاف حق و باطل نیست.
بر همین اساس سروش دلایل خود را بر نظریه‌ی کثرت‌گرایی بر ده مبنا پایه ریزی می کند.
در پایان
۳- به جرأت می‌توان گفت که «معرفت شناسی کانت » به همراه «تجربه‌ی دینی» بهترین مبنای فلسفی توجیه این رویکرد هستند؛ چرا که او از تمایز شناختی میان جهان فی‌نفسه و جهان آن‌گونه که بر ما ظاهر می‌شود استفاده کرده، آن را بر ارتباط میان واقعیت مطلق و آگاهی‌های بشری از این واقعیت اطلاق می‌کند، او معتقد است که در سنت‌های مختلف، تجارب دینی متناسب با محتوای فرهنگی سنت مورد بحث شکل گرفته‌اند.
در واقع این ادراکات و احساسات و مبانی عقلی، حاصل از فرهنگ‌های متفاوت است که در بیان نوع تجربه و ارائه و تفسیر آن دخالت کرده، تعبیرها و تفسیرهای گوناگون و متکثر از آن ارائه می‌دهند. همچنین او در دیدگاهش بر هرمنوتیک فلسفی به عنوان یک اصل معرفت‌شناختی تکیه دارد افزون بر این می‌توان از پرسپکتیویسم نتیجه به عنوان یکی از مبانی نظریه تکثرگرایی سروش نام برد؛ زیراکه از نظر او هرکس با توجه به پیش‌فرض‌ها و اصول خودش با دین برخورد می‌کند و اختلاف پیش‌فرض‌ها موجب اختلاف در آرای دینی خواهد شد.
سروش در ارائه دیدگاهش از نظریات عرفا به ویژه مولوی بی‌نصیب نمانده است. او به در نقطه دید یا «منظر» که در آثار عارفان جایگاه ویژه‌ایی دارد توجه دارد و این‌گونه نتیجه می‌گیرد که وقتی دیدگاه‌های اهل کشف و تجربه متفاوت باشد محصول تجربه‌شان هم متفاوت است.
دست آخر باید گفت که سروش در مواجهه با واقعیت تکثر ادیان قصد دارد تا در ابتدا در مقابل چالش‌های طبیعت‌گرایان از واقع‌گرایی دفاع کند و سپس در مقابل دیدگاه‌های انحصارگرایانه و شمول‌گرایانه به دفاع از پلورالیزم بپردازد.

فصل سوم: بررسی نظریه وحدت متعالی ادیان دکتر نصر

۳-۱- سنت‌گرایی و خاستگاه آن

۳-۱-۱- معناشناسی سنت‌گرایی

سنت‌گرایی یکی از جریان‌های فکری قرن بیستم است، رهیافتی انتقادآمیز نسبت به مدرنیسم که بر بنیادهای سنت‌ ازلی و فلسفه جاوید بنا نهاده شده است. سنت مدعای این تفکر، ازلی و به قدمت خود هستی است. سنت نوعی درون‌مایه‌ی مستمر در سراسر تاریخ بشری است.
با توجه به نوشته‌های فلسفی و سنت‌های روایی همه‌ی دوره‌های تاریخی بشر، می‌توان حقایقی را بازشناسی کرد که جاوید و ازلی، لامکان و لازمان است.
سنت، متضمن هر چیزی است که سرچشمه‌ای الهی دارد و به نحوی در مرتبه‌ی زندگی انسانی، همه تجلیات آن را می‌توان یافت، سنت‌گرایان از حکمت خالده دفاع می‌کنند که برطبق آن، برخی از اصول و مبانی فلسفی در طول تاریخ در میان سنت‌های گوناگون تکرار می‌شود.
این اصول و مبانی، در جهان جدید و در فلسفه‌های جدید به فراموشی سپرده شده‌اند. در تقابل با سنت، مدرنیسم قرار دارد که معرف ساحت انسانی صرف و حتی مادون انسانی است و عرصه‌هایی را در بر می‌گیرد که از سرچشمه‌ی‌ الهی منقطع شده‌اند. سنت‌گرایان ادعا می‌کنند که جدایی عقل استدلالی از عقل شهودی علت اصلی انحراف در تفکر جدید غربی است.
عقل دکارتی الگوی اصلی تفکر جدید است و در حقیقت، عقل جدید، عقل دکارتی است این عقل، سکولار است؛ یعنی از شهود عقلی و وحی جدا شده و هیچ قوه‌ای فراتر از خود نمی‌شناسد که بتواند محدودش کند، بلکه از آن‌جا که به استقلال رسیده است خودش حدود خودش را تعیین می‌کند.
سنت‌گرایان، علوم جدید را نقد می‌کنند و در مقابل از علوم سنتی دفاع می‌کنند؛ زیرا به اعتقاد آنان علوم جدید بر پایه عقل جدید استوار شده‌ و کاملاً از مابعدالطبیعه سنتی مستقل‌اند، اما علوم سنتی برپایه این مابعدالطبیعه استوار شده‌اند.
«سنت به طور تنگاتنگ با فلسفه جاوید مرتبط است و معادل سوفیایی است که همیشه بوده و خواهد بود.»[۱۸۶]
فلسفه‌ای که هدفش کسب معرفت قدسی است. معرفتی که نهایتاً شناخت حقیقت مطلق را به دست می‌دهد و لذا چیزی جز مابعدالطبیعه نیست؛ یعنی علم به امر حقیقی، این معرفت با این ویژگی، برخوردار از نظام مابعدالطبیعی است که براساس داده‌های وحیانی و عقل شهودی شکل می‌گیرد.
«در واقع، این معرفت نوعی رؤیت حقیقت از راه وحی و عقل شهودی است. عقلی که ابزار دست‌یابی به دانشی است که بی‌واسطه به دست می‌آید و عقل شهودی (Intellect) غیر از عقل استدلالی (Reason) است»[۱۸۷] از دیگر مباحث مطرح شده توسط سنت‌گرایان، نظریه وحدت متعالی ادیان است که تفسیر ایشان از مسأله تکثر ادیان به شمار می‌رود. نخستین بار شوان در (کتاب وحدت متعالی ادیان)، این دیدگاه را بسط داد. سپس دیگر سنت‌گرایان مباحثی را در این زمینه مطرح کردند.
طبق این دیدگاه، ادیان دارای دو بعد باطنی و ظاهری‌اند. ادیان در سطح باطنی وحدت دارند با اینکه در سطح ظاهری میان آن‌ ها اختلاف است. حقایقی که در سطح ظاهری به چشم می‌خورد نسبی‌اند و حقایقِ مربوط به سطح باطنی مطلق‌اند.
با توجه به آنچه گفته شد؛ نوشته حاضر کوشیده‌ است تا توصیفی از نظریه وحدت متعالی ادیان را پیش کشد و در ادامه به مقایسه آن با نظریه پلورالیزم بپردازد.
بدین‌ترتیب در اولین گام به مسائل مقدماتی این نظریه می‌پردازیم.

۳-۱-۱-۱- معناشناسی سنت