ارائه تئودیسه از فیلسوف یا الاهیدانی که با مسائل دفاعی سر و کار دارد، انتظار نمی­رود. اگر مدافعان توحید یا یک دین توحیدی فکر می­ کنند آنها می­دانند حقیقت واقعی وجود شر چیست، پس احتمالاً در تلاش­ هایشان به این حقیقت مفروض متوسل می­شوند تا آنچه را که آنها به عنوان نقطه ضعف برهان شر در نظر دارند، نشان دهند. اما لازم نیست مدافعان معتقد باشند که آنها یا هر انسانی، حقیقت واقعی را درباره خدا و شر می­داند. هر چه باشد مدافع در مقام دفاع مثل وکیلی است که تلاش می­ کند “شکی معقول”[۳۳] راجع به گناه موکل در اذهان هیأت منصفه ایجاد کند. (مدافع می­کوشد شکی معقول درباره اینکه آیا برهان شر درست است یا نه ایجاد کند). و وکلا می­توانند شکهای معقول ایجاد کنند بدین طریق که به هیأت منصفه داستانهایی ارائه می­ دهند که مستلزم بی­گناهی موکلشان است و ادله وکیل شاکی را تبیین می­ کنند بی­آنکه اظهار یا ادعا کنند که خودشان به حقیقت آن داستانها باور دارند [۸].
مدافعانی که معمولاً با برهان شر سر و کار دارند چیزی به نام “دفاعیات”[۳۴] ارائه می­دهند. دفاعیه لزوماً در محتوا با تئودیسه متفاوت نیست. در واقع، دفاعیه و تئودیسه ممکن است ظاهراً یکسان باشند. هر کدام به لحاظ صوری بیان کننده داستانی است که طبق آن هم خدا و هم شر وجود دارند. فرق بین دفاعیه و تئودیسه در محتوای آنها نیست بلکه در اهداف آنهاست. تئودیسه داستانی است که به عنوان حقیقت واقعیِ این امر{شر} بیان می­ شود؛ دفاعیه روایتی است که طبق نظر گوینده، نه تنها ممکن است درست باشد یا ممکن است درست نباشد، بلکه آنچه گوینده برآن اصرار می­ورزد اندک ویژگی مطلوبی دارد که لازمه­ی صدق {آن داستان} نیست -شاید (بسته به شرایط) مستلزم سازگاری منطقی یا امکان معرفتی نیست (یعنی حقیقت –برای –همه– قابل شناخت است).
دفاعیات بدین معنا در دادگاه ها، آثار تاریخی و علم تا اندازه­ای مشترکند. اینجا مثالی علمی وجود دارد. کسی بی­دلیل اظهار می­ کند بینایی انسان پیچیده­تر از آنست که حاصل فعل و انفعال[۳۵] یک تحولِ تصادفی[۳۶] و انتخاب طبیعی[۳۷] باشد. پرفسور هاوکینز[۳۸] مدافع نظریه تکامل تدریجی داروین، داستانی می­گوید که براساس آن، چشم انسان یا اجداد ِاولیه بشر نتیجه­ عمل ترکیبی این دو عامل است. او امیدوار است شنوندگانش با بیان چنین چیزی به داستان وی واکنش نشان دهند، “معقول است که اینطور باشد. احتمالاً چشم دقیقاً تاریخ تحولی مرتبط با داستان هاوکینز داشته است.”هاوکینز داستانش را به عنوان علت واقعی جریان تکامل مطرح نمی­ کند و آن را برای تشکیل برهانی مبنی بر اینکه چشم انسان حاصل فعل و انفعال تحول تصادفی و انتخاب طبیعی است، به کار نمی­بَرَد. او با این داستان فقط می­خواهد استدلالی که نظریه تکامل داروینی را کاذب می­داند، رد کند: یعنی این برهان که نظریه داروین اشتباه است زیرا با حقیقتی مشهود، یعنی وجود چشم انسان، ناسازگار است.
اگر مسأله دفاعی، درباره اینست که چه پاسخی به برهان شر بدهد، پس در واقع فقط یک مسأله دفاعی وجود ندارد، با توجه به این حقیقت که در واقع فقط یک برهان شر وجود ندارد.{در واقع بیش از یک برهان برای شر وجود دارد.} و البته براهین به سود آن نتیجه احتمالاً پاسخهای مختلف را ایجاب می­ کند. بیاید اشکال متفاوتی را که برهان شر ممکن است به خود بگیرد، بررسی کنیم.
بسیاری از فلاسفه بین برهان “منطقی”[۳۹] شر (از یک سو) و برهان “دلیل گروانه”[۴۰] یا “استقرایی”[۴۱] یا “معرفتی”[۴۲] یا “احتمالی”[۴۳] (از سوی دیگر) تمایز قائلند. تلاشهای اولی برای اثبات این است که وجود شر منطقاً با وجود خدا ناسازگار است. تلاشهای بعدی برای اثبات این است که وجود شر دلیلی محکم و حتی قاطع برای عدم وجود خداست، یا کسی که از وجود شر آگاه است باید احتمال خیلی کمی به وجود خدا اختصاص دهد. اما من این تمایز را مفید نمی­دانم –منظور من تمایز بین تعابیر منطقی و دلیل­گروانه برهان شر است– و نمی­خواهم بدان اعتراض کنم. به نظر من مهمترین تمایز بین چیزی است که من برهان فراگیر[۴۴] شر و براهین مختلف محدود[۴۵] شرمی­خوانم. مقدمه برهان فراگیر شر اینست که جهان دربردارنده شر است، یا اینکه جهان شامل میزان بسیار زیادی شر واقعاً هولناک است. مقدمه دیگر اینست (یا مقدمات دیگر آن مشترکاً مستلزم اینست) که خدای خیرخواه و مقتدر وجود شر–یا میزان زیادی شر هولناک را روا نمی­دارد. براهین محدود شر براهینی­اند که به شرور خاص متوسل می­شوند– شاید هولوکاست یا مرگ یک بچه گوزن در آتش سوزی جنگل که که از دید هر انسانی پنهان است– و با این اعتقاد پیش می­رود که خدای خیرخواه و مقتدر روا نمی­دارد که شر خاصّی اتفاق بیفتد. به نظر من براهین محدود شر صرفاً نمایانگر برهان فراگیر شر که استفاده از یک طرح خاص بدیع را مطرح می­ کند، نیستند. (یعنی استفاده از یک مورد خاص برای طرح دیدگاهی کلی)؛ آنها به قدری با برهان فراگیر متفاوتند که حتی اگر یکی از آنها پاسخی مؤثر به برهان فراگیر می­داد، دیگری لزوماً –به موجب آن– پاسخ مؤثری نخواهد بود. بنابراین، این مسأله که چگونه باید به براهین محدود شر پاسخ داد لااقل بطور بالقوه از این مسأله که چگونه به برهان فراگیر شر پاسخ دهیم متمایز است. و (من معتقدم) این موضوع در واقع چیزی است که می­توان مسأله چگونگی پاسخ به براهین محدود شر خواند. آن دلیل بلافصلی برای اینکه چنین مسأله­ای وجود دارد، نیست زیرا گرچه خدا وجود دارد، و خداوند برای هرشر خاصی دلیل خوبی دارد که وجود آن شر را مجاز می­داند، نمی­توان نتیجه گرفت قائده­ی عامی وجود دارد که به سود هر شر خاصی دلیل می آورد که چرا خدا وجود آن شر خاص را روا می­دارد در حالی که ویژگیهای اساسی آن شر به دو قاعده عام تقسیم می­شوند. با این حال فرض کنید چنین قاعده­ای وجود دارد. اکنون نظر من اینست حتی اگر چنین قائده­ای وجود داشته باشد، با توضیح دادن، یا با توضیح درست این حقیقت که خدا وجود میزان بسیار زیادی شر هولناک را روا می­دارد، نمی­توان انتظار ارائه­ آن فرمول یا هر نتیجه­ مربوط به هر شر خاصی را داشت. من معتقدم ممکن است کسی بداند یا فکر کند می­دانست چرا خدا وجود میزان زیادی شر خاص را در جهانی که خلق کرده بود، روا داشت و هیچ نظری درباره اینکه چرا خدا هولوکاست –یا هر شر خاص دیگری را روا داشت، نداشته باشد. نتیجه این در ذهن من یک وضعیت سازگار منطقی است: این حقیقت که میزان بسیار زیادی از شر هولناک وجود دارد، نشان نمی­دهد که هیچ خدایی وجود ندارد، اما هولوکاست نشان می­دهد که خدایی وجود ندارد و برای اثبات این امر همین کافی خواهد بود حتی اگر شرور دیگری وجود نداشت. نظر من نظری منطقی است و به احتمال منحصر به فرد بودن شرارت زیاد هولوکاست بستگی ندارد. من همین نظر را درباره “بچه گوزن راو” دارم، بچه گوزنی که در آتش سوزی جنگل به طرز هولناکی می­میرد و جان کندنی طولانی دارد و هیچ انسانی از سرنوشت آن مطلع نمی­ شود: حتی اگر خدا دلیل کاملاً خوبی داشته که وجود میزان زیادی شر بسیار هولناک را روا ­دارد، نتیجه ­گیری نمی­ شود که او دلیل خوبی دارد یا می­توانست داشته باشد که آن بچه گوزن خاص بدان طریق رنج کشد. بدین ترتیب در این سخنرانیها از یک سو برهان فراگیر شر و از سوی دیگر استدلاهای متعدد و مختلف محدود شر را به عنوان چالش­های عقلانی[۴۶] درباره اعتقاد به خدا مطرح خواهم کرد که باید جداگانه مورد بررسی قرار گیرد.
تمایزات دیگری را در خصوص برهان شر می­توان مطرح کرد. مثلاً تمایز مشهوری بین “شراخلاقی”[۴۷]و شر “جسمی”[۴۸] یا “طبیعی”[۴۹] هست که معمولاً برای ارائه اشکالات مختلف به مدافعان موحدان در نظر گرفته شده ­است. مسأله رنج حیوانات هست (منظور مسأله رنج غیرانسانی حیوانات است) که معمولا به عنوان مسأله­ای متفاوت با مسأله رنج انسانها مورد نظر بوده است. در این سخنرانیها من این تمایز و دیگر تمایزات موجود در دیدگاه های مختلف را بیان خواهم کرد. هدف من از این اظهارات این است که بعضی از امور بسیار متفاوتی را که احتمالاً به معنای برهان شر بوده ­اند، نشان دهم و بر این حقیقت (من می­گویم حقیقت است) تأکید کنم که آنها در واقع چیزهای متفاوتی­اند. اگر اینها را گفته­ام و اگر گفته­ام که براهین شر بسیار زیادند و در نتیجه مسائل دفاعی بسیار زیادی هم وجود دارد خاطر نشان می­کنم که قصد دارم آنچه را گفته­ام غالباً نادیده بگیرم و عذری بهتر از این ندارم که مایلم ساختار ساده جملاتم را که صرفاً، بحث درباره “برهان شر” و “مسأله شر” است، حفظ کنم. به محض انجام این کار، می­توان همواره گفته­هایم را با تطبیق بر موضع رسمی من به راحتی اصلاح کرد.
تأکید اصلی من در این سخنرانیها بر روی چیزی است که آن را مسأله دفاعی نامیده­ام. تلاش خواهم کرد به ارزیابی برهان شر بپردازم و دلایلم را برای مخدوش دانستن این برهان ارائه دهم (درجای خود معنی مخدوش را شرح خواهم داد) [۹]. در این صورت رابطه بحث من درباره مسأله دفاعی با مسأله شر در اشکال دیگرش –یعنی مسائل جسمانی یا مسائل روحانی شر چیست؟ پاسخ اینست که بسیاری از مسائل شر با وجود تفاوتهایشان هم خانواده­اند، و ظاهراً با یکدیگر مرتبط­اند. (خواهم گفت که آنها به دسته­هایی، مثل دسته­هایی که فقط با عمل تجرید و انتزاع فکری ارائه کرده­ام، قابل تفکیک­اند. در موارد مشخص، عملاً با دیگر مسائل در ارتباطند؛ بنابراین در مقام بحث نیز از یکدیگر نشأت می­گیرند.) خوشبختانه درست است که هر چیز ارزشمندی که در پاسخ به هر یک از این مسائل داده شود به احتمال زیاد الزاماتی دارد و به هیچ وجه کم اهمیت نیستند زیرا می­توانند در جواب مسائل دیگر بیان شوند. بنابراین معتقدم پاسخ من به این پرسش که آیا شرور جهان هیچگونه دلیل قانع کننده ­ای برای عدم وجود خدا فراهم می­ کند، تبعاتی خواهد داشت، و دلیل آن، پاسخی است که من –یا کس دیگری که سخن مرا می­پذیرد– باید به مسائل دیگری که شر برای معتقدان ایجاد می­ کند، بدهیم.
سعی نخواهم کرد خودم به هیچیک از این مسائل دیگر پاسخ دهم. از جهتی، طبیعتاً من برای پاسخ به آنها محق نیستم. اگر مادری غمزده که بچه­اش از سرطان خون مرده بود به من می­گفت “خدا چگونه توانست چنین کاری بکند؟” به طور غریزی اولین پاسخ من به او این خواهد بود، “اما تو قبلاً می­دانستی مادران زیادی بچه­هایشان را {بخاطر} سرطان خون از دست داده­اند. کاش می­توانستید بگویید که او {خدا} باید دلیل خوبی در آن موارد داشته باشد. آیا قطعاً می­دانید وقتی فرزند خودتان از سرطان خون می­میرد، دادن پاسخ متفاوت غیر عقلانی است؟” اکنون مثل شما بوضوح می­دانم که {گفتن} این، چیز بسیار بی­رحمانه و احمقانه­ای خواهد بود و در واقع حتی آن را نخواهم گفت. با این وصف باید کمی به عقب برگردم تا بگویم که چرا من برای پاسخ به آن سؤال، تحت آن شرایط شخص محقی نیستم. و اگر پاسخ به من در آن شرایط ترسیم شده امر احمقانه و بیرحمانه­ای خواهد بود، به همان نسبت احمقانه و بیرحمانه خواهد بود که در جوابِ پرسش مادر داستانی مبنی بر اینکه چرا خدای عاشق و مقتدر اجازه می­دهد چنین اموری اتفاق بیفتد، بگویم. حتی با این فرض که این داستان، در شرایطی دیگر ردّیه­ی محکمی بر برهان شر تشکیل می­دهد [۱۰]. در عین حال یا آنطور که به نظر می­رسد ارتباطی وثیق[۵۰] بین مباحث نظری برهان شر و سوگواریهای واقعی {و} یأس واقعی که ملازم زندگی این جهانی است، وجود دارد. شاید مثالی نشان دهد چرا چنین است.
یک قسمت این داستان که اساس پاسخ من به برهان شر خواهد بود عبارتست از: بسیاری از امور هولناکی که در جریان زندگی بشر اتفاق می­افتد هیچ توضیحی ندارند؛ آنها فقط اتفاق می­افتند و جز نظریات علت کافی، هیچ پاسخی برای این سؤال که چرا اتفاق می­افتند، وجود ندارد؛ آنها قسمتی از طرح خداوند برای جهان نیستند؛ آنهاهیچ معنایی ندارند؛ من تفسیری از این روایت [۱۱] را انتشار داده­ام، و بدنبال آن پاسخی از کشیشی بنام دکتر استفان بلینسکیج[۵۱] دریافت کردم (با اجازه ایشان بخشی از نامه­ای را که او پس از خواندن نوشته من فرستاد نقل می­کنم):
به عنوان یک روحانی معتقدم، نوعی دیدگاه نسبت به مشیت الهی برای مشاوره دادن به آنهایی که غالباً با آنچه من “مسأله عملی شر” می­نامم مواجهند، ضروری است، زیرا شانسی حقیقی به آنها می­بخشد..یک شخص غمزده نیاز دارد بتواند به هدایت خدا در زندگی­اش و در جهان اعتماد کند، بی آنکه مستقیماً خدا را مسئول هر رخدادی که اتفاق می­افتد، بداند. من معتقدم پیام انجیل این نیست که هر چه اتفاق می­افتد هدفی دارد. بلکه آنست که قدرت خدا می ­تواند هر رخدادی را از طریق فیض عیسی مسیح بکار برد یا تغییر دهد. بدین ترتیب انسان ممکن است از جستجوی بی­حاصلِ دلایل رخدادها دست کشد، و در طلبِ قدرتی باشد که خدا برای زندگی کردن با آنچه رخ می­دهد، عطا می­ کند. چنین رویکردی با این فرض ساده­ی ایمان­گرایانه که باید برای هر رخدادی دلایلی وجود داشته باشد که ما از شناخت آنها عاجزیم، خیلی فرق دارد [۱۲].
رابطه­ بحث نظری برهان شر با مسأله ارشادی شر اینست یا می تواند این باشد: احتمالاً موادی فراهم می­ کند که کشیش می ­تواند از آن استفاده کند. سوال خیلی بی­موردی است، اساساً سوال اشتباهی است که بپرسیم آیا درست است پاسخ {فلان} فیلسوف یا الاهیدان به برهان شر را برای مادری که بچه­اش را از دست داده است، بخوانیم. اما اگر کسی نمی ­تواند بپرسد به هرحال می ­تواند امیدوار باشد که برای کشیشی که وظیفه­ اش خدمت به مردمی است که در شرایط آن مادر قرار دارند، قرائت مناسبی خواهد بود. و به نظر من امیدوار باشد آن امید گاهی می ­تواند تحقق پذیرد.
در این سخنرانیها سعی ندارم چیزی که آن امید را تحقق می­بخشد بیان کنم. به نظر من مصلحت نیست این کار را انجام دهم. اگر چیزی بگویم که می­توانست “اساساً” برای معتقدان معمولی که امر هولناکی برایشان اتفاق افتاده بود یا کشیشانی که به آنها خدمت کرده بودند، مفید باشد، مطمئناً بر سر دو راهی قرار می­گرفتم: {یعنی} من باید نه برای برهان شر وظیفه عقلانی قائل باشم نه در مساعدت از غمزده مسیحی چیزی بگویم. وظیفه ­ای که برای خودم در نظر دارم صرفاً یک وظیفه عقلانی است. قصد دارم فقط کاری را انجام دهم که مربوط به مسأله شر است و من فاقد شرایط لازم برای انجام آن نباشم. سعی دارم اثبات کنم که برهان شر مخدوش است.
اکنون به موضوع شر برمی­گردم. گفته­ام که در عبارت “مسأله شر” و”برهان شر” لغت “شر” صرفاً به معنای “امور بد” است. و این درست است. یعنی این معنای آن کلمه در آن عبارات است. اما چرا آن واژه؟ آیا کلمه “شر” تصوری بسیار محدودتر را ارائه نمی­دهد؟ (به عبارات آشنای “امپراطوری شر”[۵۲]و “محور شر”[۵۳] توجه کنید) آیا این عبارت، سائورن و طرفدارانش یا دست کم هنریک هیملر[۵۴] و پل­پات[۵۵] را به یاد نمی­آورد؟ لرد گور­ویدال[۵۶] تا آنجا پیش می­رود که می­گوید تصور اینکه چنین چیزی با عنوان شر وجود دارد، اختراع یک مسیحی است، اینکه شر همان گناه است، لولوی فریبنده­ای است که کلیسا در{ذهن} زودباور بشر جا داده است. هرچند مقبولیت نظریه او احتمالاً جهانی است که در طیِ قرن بیستم ادامه داشته است مطمئناً هدف ویدال آن نبود که بگوید رخدادهای بد، اختراع پل قدیس یا آباء کلیسا بوده است. بدیهی است که یکی از معانی “شر” چیزی مثل “رسیدن به منتها درجه فساد اخلاقی” است، بخصوص اقسامی از فسادِ اخلاقیِ افراطی که لذت بصورت بی­رحمی اصولی و لاقیدی منحرف شده نسبت به رنج حاصل از اعمال اشخاص، بطور برجسته­ای در آن نمایان است. “شر” بدین معنا برای اموری همچون اردوگاه­های مرگ، تصمیم دولت برای توسعه سلاحهای کشتار نژادی برضدّ ویروس ایبولا، یا عمل سرکوب بچه­های هرزه[۵۷] بکارمی­رود. مطمئناً این کلمه بدین معنا در عبارت مشهور هانا آرنت یعنی “شر افراطی”[۵۸] و”ابتذال شر”[۵۹] مستتر است.
واضح است که کلمه “شر” معنادار است، اما نقل قولهای هر فرهنگی بر معنای دیگری از این کلمه گواهی می­دهد: “شرلازم”،[۶۰] شر کوچکتر{از بین} دو شر”، “شری که انسان مرتکب می­ شود”، “شر تا اندازه­ای که روز متعلق به آن است”. می­خواهم بگویم معنایی که “شر” در عبارت “مسأله شر” دارد یکی از رایجترین معانیِ ­آنست. معنای لغویِ ” شر” ، “امربد” است، و بخش عمده واژه همان نسبت ساده ترکیبی را با اسم قابل شمارش دارد که “میوه” و”آتش” با “یک گل” و “یک آتش” دارد. “مسأله شر” چیزی بیش از این معنا ندارد: مسأله ای که وجود واقعی امور بد را برای خداپرستان مطرح می­ کند.
اینکه مسأله شر دقیقاً مسأله­ای است که وجود واقعیِ امورِ بد را برای موحدان مطرح می­ کند یک دیدگاه کاملاً ساده است. اما اقشار مختلف مردم از آن غافلند یا آن را انکار کرده ­اند. جی.ال.مکی[۶۱] اخیراً در بیان کلاسیکش از برهان شر یک مثال نسبتاً ساده لوحانه ارائه داده است:
مسأله شر به معنایی که این عبارت را بکار می­برم، تنها برای کسی مسأله است که اعتقاد دارد خدایی وجود دارد که هم قادر مطلق است و هم خیر محض . …این [موضوعی] بدیهی است؛ فقط به این دلیل [آن] را ذکر کردم که گاهی الهیدانان [از آن] غفلت می­کردند، {الاهیدانانی} که بعضا ًاز بیان این مسأله { با گفتن} “خب، آیا شما خودتان می­توانید مسأله را حل کنید؟” سرباز می­زنند [ ۱۳].
اگر آنچه مکی می­گوید درست باشد، پس الهیدانانی هستند یا بوده ­اند که نظریه زیر را بپذیرند (یا پذیرفته باشند):
مسأله فلسفی یا الاهیاتی مشخصی وجود دارد، یعنی مسأله شر، که به یک نحو در مقابل موحدان و ملحدان قرار می­گیرد. وقتی این مسأله در مقابل موحدان قرار می­گیرد به این شکل با آن برخورد می­ کنند: اگر خدا خیر است شر چگونه می ­تواند وجود داشته باشد؟ اما موحدان نیز با همین مسأله اگرچه به شکلی دیگر، مواجهند.
این الاهیدانان هر کس که باشند، مطمئناً اشتباه کرده اند. مسأله “عامی” که آنها بدان متوسل شوند، به سادگی وجود ندارد. چه می­توانست باشد؟ آن مسأله نمی ­تواند مسأله تبیین وجود شر باشد. برای ملحد، پاسخ به پرسش “چرا امور بد اتفاق می­افتند؟” آنقدر آسان است که شایسته نیست آن را یک مسأله بخواند. و نکته اینست: حتی اگر ملحدان نتوانند وجود امور بد را تبیین کنند، دریافتن این مطلب سخت است بفهمیم که چرا این ناتوانی باید آنان را بخاطر اینکه ملحدند شرمسار کند زیرا هیچکس هرگز وجود امور بد را با الحاد ناسازگار فرض نکرده است. هیچ ملحدی توجیه خوبی برای اینکه چرا جهان به سرعت در حال گسترش است، ندارد. با این حال آن حقیقت نباید ملحد را بخاطر الحاد شرمسار کند، چون هیچکس فکر نمی­ کند سرعتِ گسترشِ جهان با الحاد ناسازگار است. وضعیت موحد با توجه به تبیین وجود شر اصلاً اینطور نیست، چرا که بسیاری از مردم فکر می­ کنند که وجود امور بد با موحدی ناسازگار است، و برهان معروفی به سود آن نتیجه وجود دارد، برهانی که خود موحدان می­گویند باید بدان پاسخ داد.
بی­شک منشأ اشتباه الاهیدانان طرفدار مکی ابهام کلمه “شر” است که همانطور که دیدیم حداقل دو معنا دارد: “امور بد” و”رسیدن به منتها درجه فساد اخلاقی”. اجازه دهید اصطلاح “شر افراطی” آرنت را برای تبیین خالی از ابهام معنای اخیر بکار بریم. به احتمال زیاد مسأله­ای از نوع – فلسفی، الاهیاتی، روانشناختی، انسان شناسی– در رابطه با شر افراطی وجود دارد و این مسأله هم موحدان هم ملحدان را درگیر می­ کند. فرض کنید بین “شر افراطی” و”شر معمولی” تمایز قائل شویم. (شر معمولی با فقرات مختلفی چون مچ پای در رفته، زلزله لیسبون، ساختمان تامرلن که آگنده از جمجمه­ی دشمنان آن است، مقایسه می­ شود) گرچه ممکن است ملحدان برای توجیه شر معمولی زحمتی نداشته باشند اما براحتی نمی­توانند وجود شر افراطی را توجیه کنند. چون می­گویم “ممکن است”، چون کاری بیش از مسلم فرض کردن این دیدگاه بخاطر این برهان انجام نداده­ام، من باید نه تنها از این نظریه که تمایز بین شر افراطی و شر معمولی واقعی و مهم است، دفاع کنم، بلکه از این نظریه هم که وجود شر افراطی (علی رغم شر معمولی) نوعی مسأله برای ملحدان ایجاد می­ کند، نیز دفاع کنم [۱۴]. احتمالاً کسانی باشند که می­گویند هیچ تمایز اخلاقی مهمی بین هولوکاست و مثلاً نابودی تمدن کارتاژِ رومی در پی جنگ جهانی سوم مطرح نشده است. و کسانی باشند که می­گویند گرچه یک تفاوت کیفی اخلاقی بین این دو حادثه وجود دارد، اما ملحدان هرگز نمی­توانند همانطور که به راحتی یکی را توجیه می­ کنند دیگری را نیز توجیه کنند. من صرفاً بطور فرضی نتایج این فرضیه را بررسی می­کنم، اول، اینکه این تمایز می ­تواند مطرح شود و مهم است، و دوم اینکه توجیه وجود شر افراطی ملحدان را در نگاه اول با مشکل مواجه می­ کند. اگر این دو فرضیه درست باشد، پس مسأله­ای خاصّ در مورد شر، یعنی مسأله تبیین وجود شر افراطی، هم در مقابل موحدان قرار می­گیرد و هم ملحدان. نظر من اینست: اگر واقعاً “مسأله شر افراطی” وجود دارد، پس ارتباط کمی با مسأله شر دارد. شاید نه اصلاً، اما ارتباط زیادی هم ندارد [۱۵].
در عین حال رابطه­ اصطلاح شناسی مشخصی بین این دو مسأله وجود دارد. یکی از معانی واژه “شر”، “شرافراطی” است- و این معنا صرفاً یکی از معانی آن نیست؛ آن معنای اصلی این کلمه برای چند قرن بوده است. اگر عبارت “مسأله شر” قبلاً نام یک مسأله فراگیر فلسفی یا الاهیاتی مشخص درباره یک خالق نیکوکار و توانا و خلقتی که سرچشمه بسیاری از امور بد را در بر می­گیرد نبوده، پس نام بسیار خوبی برای مسأله­ای خواهد بود که امروزه ما باید آن را، با اندکی تسامح با نام دیگری – مثل “مسأله افراطی شر” بخوانیم. معقول است فرض کنیم ابهام کلمه “شر” با باور اشتباه الاهیدانان طرفدار مکی مبنی بر اینکه چیزی به نام “مسأله شر” هم در مقابل موحدان قرار می­گیرد هم ملحدان، ربط دارد.
من الاهیدانان طرفدار مکی را ساده لوح خوانده­ام. زیرا معتقدم مناقشه آنها مناقشه­ای لفظی بود و بدان گرفتار شدند زیرا فکر مشخصی نداشتند یا اصلاً فکر نکردند. اما آنها در باور داشتن به اینکه {مسأله­ای بنام} مسأله فراگیر شر وجود دارد، تنها نیستند. (من خواهم گفت کسانی که قبول دارند که مسأله­ای موسوم به مسأله شر وجود دارد که هم در مقابل موحدان قرار می­گیرد وهم ملحدان، به مسأله باستانی شر معتقدند.) آنها در حلقه فیلسوف، سوزان نیمن[۶۲] هستند که در کتابش شر در تفکر مدرن از دیدگاهش دفاع کرده است. (نیمن فکر می­ کند کار او فلسفی است. من ترجیح می­دهم آن را تاریخ تفکر اروپا بنامم. بنابراین من مفهوم بسیار دقیقی از فلسفه {در نظر} دارم.) به نظر من نیمن نیز مانند الاهیدانان طرفدار مکی اشتباه کرد. اما به هیچ وجه اشتباه او را “ساده لوحی” توصیف نخواهم کرد. ترجیح می­دهم توصیف “نه چندان زرنگ” را به کار برم. نیمن مسأله­ای را که اساساً مستلزم {وجود} خداست با مسأله دیگری که اساساً ربطی به خدا ندارد، اشتباه نگرفته است. بلکه دیدگاه او اینست که موحدان اواخر قرن هجدهم که تلاش کردند خیّر بودن خدا را با حادثه زلزله لیسبون جمع کنند و اکثر فیلسوفان اروپایی أخیر که هولوکاست و دیگر ترسهای قرن هجدهم را به عنوان یک مسأله فلسفی بنیادی مطرح می­ کنند با یک مسأله مشابه مواجهند، گرچه به دلیل وضعیت تاریخی بسیار متفاوتشان، {این مسأله} برای این دو دسته متفکر، اشکال کاملاً متفاوتی به خود می­گیرد. (اشاره من به این دو گروه متفکر نباید دالّ بر این باشد که نیمن فکر می­ کند فقط آنها با آنچه او مسأله شر می­نامد مواجه بوده ­اند و نه نویسندگان دیگر. وی معتقد است فهم پاسخ فیلسوفان مختلف به مسأله باستانی شر کلیدی است که شاهراهی را باز می­ کند که می­توان از طریق آن تمام تاریخ فلسفه مدرن را از نمایی تازه نگریست.) باور او به مسأله باستانی شر باعث شد چنین اظهاراتی بیان کند:
مباحث تحلیلی معاصر{درباره} مسأله شر …به طور منصفانه­ای به حوزه­ ناچیزی از فلسفه دین منحصر می­ شود. بنابراین هرجا این بحث تاریخی پیش می­آید، عمدتا ًبر لایب نیتس و هیوم متمرکز شده است،که عملکرد آنها با مسأله شر حول محور مباحث سنتی دین باقی ماند. (ص ۲۰۹)
اما این مسأله باستانی شر که در مقابل هیوم و لایب نیتس و نیچه و لویناس (هرکدام از منظر تاریخی خودشان) قرار می­گیرد، چیست؟ من تلاشهای او را برای اینکه بگوید و توضیح دهد فهمِ این مسأله راحت است، درک نمی­کنم اما این عقیده مثل اینست که {بگوییم} نظر او تقریباً چنین است: (عبارات از خودم است):
شر معنا را تهدید می­ کند. شر توانایی ما را در ارتباط با جهانی که خود را در آن می­یابیم، تهدید می­ کند. زلزله لیسبون برای مسیحیان آخر قرن هجدهم مسأله­ای حل نشده مربوط به معنای وجود مطرح کرد، و مرگهای گروهی بر متفکران فرادینی[۶۳] تأثیری قابل مقایسه یا مشابه گذاشت. مسأله شر مسأله چگونگیِ یافتنِ معنا در جهانی است که در آن همه چیز با شر در تقابل است.
در مورد پروژه­ی بزرگتر نیمن چیزی نخواهم گفت، یعنی پروژه او درباره بررسی پاسخهای مختلف به “مسأله شر” با دیدگاهی همراه است که ارائه دهنده فهم جدیدی از تاریخ فلسفه مدرن است. من فقط درباره نظر او مبنی بر اینکه مسأله­ای باستانی درباره شر وجود دارد، صحبت خواهم کرد. دلایل او برای رسیدن به این نتیجه مرا تحت تأثیر قرار داد، اگر خطر تکرار این عبارت یعنی نه چندان زرنگ را بپذیرم. به زعم من آنها چیزی بیش از یک حقیقت نیستند که شخص در صورتی که سطح بسیار بالایی از انتزاع دست یابد، قاعدتاً می­فهمد هر دو مسأله ویژگیهای مشترکی دارند [۱۶]. (همانطور که دیوید برلینسکی یکبار درباره تفسیرِ کاربردِ دیگرِ این روش گفت، “بله و آنچه یک مرد هنگام پریدن از روی گودال انجام می­دهد و آنچه مادّه غاز کانادایی هنگام مهاجرت انجام می­دهد اموری خیلی مشابهند. در هر حال پای موجود زنده زمین را ترک می­ کند، ازطریق هوا مسافت مشخصی را می­پیماید و سرانجام پایش یکبار دیگر با زمین تماس می­­گیرد”.[۱۷] )
من فقط یک فیلسوف تحلیلی ساده لوح هستم. (امیدوارم به سادگی الهیدانان طرفدار مکی نباشم، اما ساده لوح کافی است.) آنطور که من موضوعات را فهمیدم مسأله شر همواره مسأله­ای درباره خدا و شر بوده است. هیچ مسأله بزرگتری بنام مسأله باستانی شر وجود ندارد که خود را به عنوان مسأله­ای الاهیاتی در دوره­ای از تاریخ و مسأله­ای متعلق به تفکر فرادینی در دوره ای دیگر، نشان دهد [۱۸]. نمی­دانم برای رسیدن به این نتیجه چگونه بحث کنم زیرا نمی­دانم چگونه با کسی وارد بحثی شوم که حتی انکار آن را در نظر دارد. برای من مسلم است که هر کس چیزهایی از نوع گفته­های نیمن بگوید ذهنیتش آنقدر با من متفاوت است که اگر آن شخص و من تلاش می­کردیم هر کدام با بهترین اراده در جهان، وارد این بحث شویم که آیا مسأله شر وجود داشت، تنها نتیجه حاصله این خواهد بود که دو نفر درباره گذشته همدیگر صحبت می­ کنند. آنچه من “مسأله شر” می­خوانم اساساً مستلزم {وجود} خداست، و هرمسأله­ای که شخص دیگری “مسأله شر” می­خواند، اگر دربردارنده خدا نباشد، آنقدر از مسأله “من ” فاصله دارد که این دو مسأله نقطه اشتراک بسیار اندکی دارند. (شاید نه اصلاً، اماخیلی کم.) اگر شما اصرار دارید در دفاع از این نظریه چیزی بگویم، می­توانم برخی از عباراتی که نیمن در یک ارتباط نسبتاً متفاوت بکار برده نقل کنم: نظر من درست است “به این­ دلیل ساده که یک تصور، تصور دیگری نیست.” یا کشیش دیگری می­گوید “هرچیزی همان است که هست، و چیز دیگری نیست” [۱۹]. گفته می­ شود بیشترین پاداشی که آکسفورد به پسران و دخترانش می­دهد این است که از بدیهی نمی­ترسند. به نظر می­رسد بدونِ زحمت گرفتن درجه از {آکسفورد} از این منفعت برخوردارم. تنها چیزی که بدیهی است اینست که تلاش نیمن برای یکسان دانستن مسأله فراگیر شر که از سویی در مقابل تئودیسه لایب نیتس قرار می­گیرد و از سوی دیگر در برابرJenseits von Gut und Bos شکست می­خورد، و باید شکست بخورد، زیرا چنین مسأله ای وجود ندارد [۲۰].
مسأله شر مسأله­ای است درباره خدا و شر، هم شر معمولی و هم شر افراطی که به عقیده من از ویژگیهای مهم جهانی هستند که او{خدا} ساخته است. در این سخنرانیها در مورد این مسأله بحث خواهم کرد. در سخنرانی بعدی در مورد خدایی بحث خواهم کرد که فرض بر اینست عدم وجودش از طریق برهان شر، اثبات شده است.
نکات فصل اول

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.
 

وصیتنامه لرد گیفورد، اثر استنلی ال.جیکی، لرد گیفورد و سخنرانیهایش یک بازنگری صدساله: ۷۶- ۶۶٫ عبارت نقل شده از صص ۷۲- ۳٫
 

همان مأخذ. ۷۴٫ باید یادآوری کنم که obiter dicta مختلفی به خواست او مطرح می­ شود.
 

طبق نظر آلوین پلنتینگاست که هیچ مثالی ارائه نمی­دهد. بنگرید به ماهیت ضرورت،۵۸٫ قائده “احتمالاً همه چیز f است؛ از این رو هر چیز ممکنی f است” مثال نقض اینست: اجازه دهید “f است” ” خدا است” باشد. فرض کنید خدا هرگز چیزی خلق نمی­ کند؛ در این صورت “همه چیز خداست” صادق است؛ با این حال گرچه فرضیه ما کاذب است، ممکن است صادق باشد؛ بنابراین “ممکن است همه چیز خدا باشد” صادق است (بالفعل) زیرا ( مخلوقات بصورت بالفعل وجود دارند و هیچیک از آنها امکاناً خدا نیست.
 

اولی توسط ماریلین و رابرت آدامز ویرایش شده، و دومی توسط مایکل إل.پترسون. اذعان می­کنم که چند قسمت از بخش ۱ مجموعه پترسون بویژه درباره برهان شر ارائه نشده است.
 

من نمی­دانم واقعیت این چیست ولی سه عبارت دیگرِ” مسأله­ی” وجود دارد که برای معیار قرار دادن نامهای فلسفی مشهور در نظر گرفته شده ­اند: “مسأله­ جهانها”، “مسأله­ اراده آزاد” و “مسأله­ بدن – ذهن” که مثل “مسأله­ شر” معنای مشخصی ندارد: هیچیک از آنها نام یک مسأله خاص و کاملاً معین فلسفی نیست.
 

“اولاً ” زیرا آنچه من “مواجهه با شر” می­خوانم معمولا،ً یا تقریباً در همه موارد، مواجهه با شری خاص است؛ اما اگر موقعیتی را ترسیم کنیم، و چنین موقعیتهایی ناشناخته نیستند، که در آن شرور جهان بطور ناگهانی برای موحد “واقعی” شوند -موقعیتی که در آن موحد هیچ حقیقت جدیدی درباره شرور جهان یاد نمی­گیرد بلکه حقایقی را که همواره می­شناخت جدید می­پندارد و برای او بسیار ترسناکند– چنین موردی که من از ” مواجهه با شر” در نظر دارم، بسیار زیاد خواهد بود.
 

این مورد، که در نکته قبلی ذکر شد، را از مورد موحدی که شرور جهان برایش دربردارنده موضوع جدید و خیلی ترسناکی است و مورد موحدی که به این موضوع معتقد می­ شود که وجود شر باورهای او را با چالش فکری روبرو می­ کند، متمایز می­کنم.
 

در واقع مدافع احتمالاً باطناً معتقد باشد که او حقیقت واقعی را درباره اینکه چرا خدای قادر مطلق وعاشق وجود شر را روا می­دارد، می­دانست و با اینهمه این حقیقت واقعی را برای اهداف مدافع نامناسب می­داند. این مدافع مانند وکیلی است که فکر می­کرد حقیقت واقعی درباره مدرکی که به نظر می­رسید جرم موکلش را اثبات می­کرد آنقدر پیچیده و بغرنج بود که بهتر بود او از ذکر نام آن اجتناب می­کرد و چیز ساده­ای بجای آن می­گفت مثل داستان مقبولی که در واقع کاذب بود، اما شاکی قادر به ردّ آن نباشد.
 

برای داشتن دیدی بسیار متفاوت به مسأله شر بنگرید به: ماریلین آدامز، شرور وحشتناک و خیر محض بودن خدا. در این کتاب آدامز هم مسأله نظری صرف را در این سخنرانیها در نظر داشت و هم بسیاری مسائل دیگر در رابطه با اعتماد به خدا و بدترین شروری که در مخلوقاتش نمایان است. من این کتاب را قانع کننده نمی­دانم (با توجه به گرایش عام و نظرات اصلی، به نظرم آدامز مطمئناً در مورد بسیاری {مسائل} نسبتاً کوچک درست می­گوید با این حال موضوعهای بی­اهمیتی نیستند) در عین حال همواره جذاب است. برای بحث مهم –و همینطور بسیار متفاوت– دیگری در باب مسأله شر نگاه کنید به سخنرانیهای تعلیقی إلئونور استامپ، ایمان و مسأله شر.
 

– این موضوع در مورد آنهایی بکار می­رود که فکر می­ کنند مالک تئودیسه هستند: مثلاً چیز احمقانه و بیرحمانه­ای خواهد بود که لایب نیتس به این مادر بگوید مرگ فرزند جزئی اساسی از بهترین جهانهای ممکن است یا مثلاً پوپ به او بگوید، هرچه هست درست است. و این پاسخها احمقانه و بیرحمانه نخواهد بود زیرا بر تئودیسه­ای کاذب متکی­اند: می­خواهم بگویم بر فرض محال– حتی اگر مرگ فرزند جزئی اساسی از جهانهای ممکن بود، گفتن این حقیقت به مادر غصه­دار چیز احمقانه و بیرحمانه­ای خواهد بود. این امری صادق است و مقصود آن نیست که با عاریه گرفتن واژه­ای فنی از فلسفه زبان، یعنی ارتباط محاوره­ای، باید آن را گفت.
 

– نگاه کنید به مقاله “جایگاه تصادف در جهان باقیِ خداوند”
 

– بلینسکیج در جای دیگری از این نامه می­گوید مسیحیانی که برای آنها امور هولناکی اتفاق افتاده اغلب با تلاش برای یافتن معنایی در آنها ” خود را خسته می­ کنند”. یادگیری اینکه امور هولناک هیچ معنایی ندارد، می ­تواند برای چنین مسیحیانی رهایی بخش باشد – البته نه رهایی از فشار غصه­شان، بلکه رهایی از فشار کاذبی که دیدگاه اشتباه درباره ارتباط خدا با شرور جهان به فشار ناشی از غصه­شان اضافه کرده است.
 

– جی.ال.مکی “شر و قدرت مطلق”. متن نقل شده در ص ۲۵ در آدامز و آدامز قابل مشاهده است.
 

– با این حال در اینجا دفاعیه­ای درباره نظریه دوم هست (با اجازه او من پاراگرافی از نامه آلوین پلنتینگا نقل می­کنم):
 

من معتقدم مسأله­ای دو جانبه درباره شر برای ملحدان وجود دارد. اول، من معتقدم اگر توحید کاذب بود، هیچ چیز درست و غلطی وجود نداشت و از این رو چیزی مثل شر نیز وجود نداشت. (می­دانم، می­دانم، اگر توحید صادق باشد، ضروری است) اما دوم، حتی اگر صادق نبود (حتی با فرض الحاد چیزی مثل درست و غلط می­توانست وجود داشته باشد) طبیعتگرایی نمی­توانست واقعاً با شر هولناک سازگار باشد مثل مورد “انتخاب سوفیا”. منصفانه نیست که ما نمی­توانیم دستیابی مردم به سطحی از فساد را در ادوار بی­خبری، تلاش برای بقا، مغز خزندگان و غیره را توضیح دهیم (گرچه حقیقت آنست که ما نمی­توانیم) به علاوه اگر طبیعتگرایی صادق بود پس شری در آن سطح نمی­توانست موجود باشد (اگر طبیعتگرایی صادق بود به نظر مردم احتمالاً این امور نمایش سطحیِ شر بود که آنها عملاً نشان می­دادند؛ اما اشتباه می­ کنند.) تنها اگر چیزی شبیه داستان مسیحی صادق بود، می­توانست شری آنقدر مهیب وجود داشته باشد: شخصی چون خدا وجود دارد که عشق غیر قابل تصوری را در مسیحیت به نمایش می­گذارد (یعنی تجسد و تاوان) تا پاداشی حیرت آور را به (سودی که گدایان هم توصیف می­ کنند هم تصور) مخلوقاتی که به سوی او روی آورده­اند، عطا کند؛ اما برخی از ما مثل استن هدف آشکارمان انهدام و تخریب چیزی است که خدا دوست دارد و تشویق و وقف خودمان به چیزی است که خدا از آن متنفر است (مثل اثر استن در ” بهشت گمشده”.) سطحی از شر وجود دارد که فقط نوعی عمل و شخصیت می ­تواند بدان دست یابد؛ و آن سطح شر در جهان طبیعت­گرایانه ممکن نیست. به نظرم آنتونی بارگی وقتی– از دیدگاه یک کاتولیک مرتد– نوشت چنین چیزی می­گوید “هیچ ای. جی. پی. تایلوریشی وجود ندارد تا آنچه را که برای اروپای شرقیِ جنگ زده رخ داد، توضیح دهد” (نقل شده از مارتین آمیس در رؤیای کوبا، ۱۹۶۰).

– یک تمثیل ممکن است از یکسو رابطی بین مسائل فلسفی راجع به اینکه متافیزیکدانها چه چیزی را “رهایی” می­دانند وقتی درباره مبانی وجودشناسیِ مسئولیتِ اخلاقی بحث می­ کنند، باشد و از سوی دیگر مسائل فلسفی راجع به اینکه وقتی فیلسوفان سیاسی درباره محدودیتهایی که دولت باید بر افعال شهروندانش إعمال کند بحث می­ کنند، چه چیزی را رهایی می­دانند. این دو گروه مسأله چه ارتباطی با یکدیگر دارند؟ احتمالاً اینطور نیست که هیچ ارتباطی نداشته باشند اما ارتباط زیادی هم ندارند.
 

– اینجا نمونه ساده­ای هست که چگونه کسی که این روش را پذیرفته احتمالاً این “کشف” را به عنوان مسائل مورد نظر دو فیلسوف گزارش می­دهد که مشابه بودند. “در قرن هجدهم جیک گمان می­کرد وجود قابل درک است تنها در صورتی که خدا وجود داشته باشد و گمان می­کرد زلزله لیسبون با وجود خدا ناسازگار است. بر این اساس او معتقد است شر (در قالب زلزله لیسبون) در نگاه اول عمل قابل فهمِ وجود است. ابتدای قرن بیستم جیل گمان می­کرد وجود قابل درک است تنها اگر انسان واضح باشد و گمان می­کرد هولوکاست در نگاه اول با وضوحِ رفتارِ انسان ناسازگار است. بنابراین او معتقد است که شر (در قالب هولوکاست) از یک نظر براساس قابل فهم بودن وجود عمل می­ کند. همانطور که می­بینید جیک و جیل با مسأله مشابهی –در واقع چیزی با اشکال متفاوت– مواجهند.”
 

– تا جایی که به یاد دارم نقل می­کنم. به یاد ندارم این را کجا خواندم. از دکتر برلینسکی عذر خواهی می­کنم که آن را نقل نکرده­ام.
 

– چیزی در مورد ارزش فلسفی متون نیچه و متفکران بعدی نمی­گویم که نیمن به عنوان کمک چند قرن متوالی به بحث مسأله فراگیر شر می­خواند. چیزی در مورد ارزش تفسیریِ تلاش برای خواندن آن متون نمی­گویم که سعی دارد عمل قابل فهم وجود را با شر افراطی مطرح کند. فقط معتقدم درست نیست که مؤلفان این متون (از یک سو) و نویسندگان تئودیسه و بخشهای x وxi از گفتگوهایی درباره دین طبیعی (از سوی دیگر) در یک طرح مشترک بکار رود.
 

– می­توان جهانی را تصور کرد که در آن تاریخ تفکر اروپایی بسیار شبیه چیزی در جهان ماست اما با دو اختلاف کوچک: در آن جهان، کلمه “شر” هیچ معنایی ندارد اما “شر افراطی” دارد؛ در آن جهان مسأله سنتی فلسفی سازگاری خدا و امور بد همیشه با عنوان ” مسأله امور بد” شناخته شده است؛ در آن جهان عبارت “مسأله شر” در قرن بیستم بوسیله متفکران فرادینی وضع شد تا نام هر مسأله­ای باشد که به زعم آنها بیان­کننده وجود شر افراطی است. معیار مقبولیت نظریه نیمن در چنین جهانی چیست؟ (یک شخص چگونه می ­تواند در آن دنیا بماند؟) با این همه تاریخ تفکر اروپایی در آن جهان با تاریخ تفکر اروپایی در جهان واقعی بطور بی­اهمیتی متفاوت است: متفکران اروپایی در تصور جهان واژه­ی متفاوتی بکار می­برند.
 

– یک مشاور علمی انتشارات دانشگاه آکسفورد بحث جذابی را مطرح کرده است. این مشاور اظهار می­ کند که مجموعه ­ای از مسائل مربوط به هم در وجود­شناسی ِارزش هست که می­توان آن را “مسأله متافیزیکی خیر و شر” نامید. (فیلسوفانی که به این مسأله می­پردازند می­کوشند تا به پرسش­هایی مثل “خیر و شر چه هستند؟” و”آیا می ­تواند جهانی که شامل خیر باشد ولی شر نه، وجود داشته باشد؟ -آیا حتی اصلاً به لحاظ متافیزیکی امکان دارد؟”) پاسخ­دهنده در ادامه می­گوید مسأله متافیزیکی خیر و شر هم در مقابل موحدان قرار می­گیرد و هم ملحدان، گرچه بدون تردید از نگاه موحدان و ملحدان این مسأله بسیار متفاوت است.
 

این ممکن است درست باشد، و اگر درست باشد پس احتمالاً مسأله سنتی شر و مسأله متافیزیکی خیر و شر بطور قابل ملاحظه­ای با هم تداخل دارند. (مثلاً تلاشهای موحد برای صورت­بندی برهان شر یا تلاشهای ملحد برای پاسخ به برهان شر ممکن است کاملاً به این نظریات ضمیمه شود تا مسأله متافیزیکی خیر و شر بدرستی ارزیابی شود.) اما این یک احتمال است، مسأله شر مورد خاصی از مسأله متافیزیکی خیر و شر نیست: مسأله شر”شکلی” از مسأله متافیزیکی خیر و شر نیست که در مقابل ملحدان قرار می­گیرد. بعلاوه اشتباه است این را بگوییم زیرا موحد نیاز دارد به حل متافیزیکی مسأله خیر و شر پی برد –فرض کنید بخاطر آن مسأله اینطور است– موحد مثل ملحد نیاز دارد به راه حل مسأله شر پی برد، حقیقتی باقی می­ماند، یک حقیقت خیلی ساده و روشن باقی می­ماند اینکه وجود شر (وجود امر بد) لااقل در نگاه اول برای توحید تهدید به شمار می­رود و اصلاً برای الحاد تهدید ایجاد نمی­ کند.
فصل دوّم
تصور[۶۴] خدا
گفته شد در این درس” در مورد خدایی بحث خواهم کرد که فرض بر این است عدمِ وجودش از طریق برهان شر اثبات شده است”. هدف من دراین درس اینست که بگویم موجودی که باید مثل خدا باشد، یعنی خدا محسوب شود یعنی صفات،[۶۵]خصوصیات،[۶۶] اوصاف،[۶۷] مشخصات [۶۸]یا ویژگیهایی[۶۹] داشته باشد که اجزایِ مفهومِ خدا باشند، چه موجودی است. اما آیا می­توان این کار را به روشی اصولی انجام داد؟ آیا کسانی که می­گویند به خدا اعتقاد دارند در مورد اوصافش مخالف نیستند؟ چه کسی تعیین می­ کند ویژگیهای مفروض خدا چه هستند؟ پاسخ من به این سؤالات همراه با یک پیشنهاد است، پیشنهادی که فکر نمی­کنم بی­دلیل باشد. که عبارتست از: فهرست اوصافی که باید دربردانده مفهوم خدا باشند فقط شامل اوصافی است که یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به خدا نسبت می­ دهند -اوصافی که پیروان این ادیان همه بر تعلق {آنها{به خدا توافق دارند [۱].
حالا یک شرط را به این توضیح اضافه می­کنم. اگر به روش مورد نظر ما به فهرستی از اوصاف دست یابیم پس این فهرست شامل اوصافی خواهد بود که تعلق آنها به خدا صرفاً بطور احتمالی[۷۰] و اتفاقی در نظر گرفته شده است: مثلاً وصفِ سخن گفتن با ابراهیم. پس بیایید بر این اساس لیستمان را به اوصافی منحصر کنیم که یهودیان، مسیحیان و مسلمانان توافق کرده ­اند که اوصاف خدا باشند قطع نظر از این که– جدای از روابط تاریخی، در واقع جدای از اینکه آیا چنین چیزی به عنوان یک امر تاریخی وجود دارد، جدای از وجود جهان مخلوق، جدای از هر واقعیت تصادفی مهمی به خدا تعلق دارند .بنابراین فهرست اوصاف ما که تعریف اوصاف مفهوم خداست، فهرست اوصاف ذاتی[۷۱] اوخواهد بود -گرچه البته این بدان معنا نیست که فهرست کامل اوصاف ذاتی او باشد.
اینک یک شرط دیگر. مقصود من از” یهودیان، مسیحیان و مسلمانان” کسانی است که به سطح بالایی از تفکر فلسفی و الاهیاتی رسیده ­اند؛ زیرا برخی از اوصاف مورد نظر من در این لیست اوصافی خواهند بود که بیشتر معتقدان معمولی چیز زیادی درباره­شان نشنیده­اند. (من جداً معتقد نیستم که “خدای فیلسوفان” که واجدِ صفات موجود در لیستِ من است، خدای کتاب مقدس یا خدای معتقدان معمولی نیست. این فکر مقبول­تراز فکر–ادینگتون- نیست که “میز فیزیکدانان “میزی که در کاتالوگ مبلمان منزل وجود دارد یا میز یک خانه معمولی نیست.)
و بنظرم باید شرط دیگری اضافه کنم : مقصود من از “یهودیان، مسیحیان و مسلمانان” کسانی است که پیش از قرن بیستم می­زیستند .اگر با این شرط گیج شده­اید ازشما دعوت می­کنم که دو عبارت از نوشته­های الاهیدان بسیار مشهوری که مدتی است عهده دار کرسی استادی الاهیات در دانشکده الاهیات یک دانشگاه بزرگ است را بررسی کنید .به دلایل احتیاطی، او را معرفی نخواهم کرد. اما به شما اطمینان می­دهم او یک شخص واقعی است و عبارات ما دقیق است.
در نظر گرفتن خدا به عنوان امری قابل توصیف و شناختنی که متعالی تر[۷۲] از ماست هم تنزل خدا و هم یک خطای مقوله­ای مهم است.
بنابراین اشتباه است که خصوصیات منسوب به خدا (مثل پاک[۷۳]، مقدس[۷۴]، قادرمطلق[۷۵]، علم لایتناهی[۷۶]، پروردگار[۷۷]، عشق، خود-ظهور[۷۸]) را طوری در نظر بگیریم که گویی ویژگیهای… موجود خاصی بودند.
این کلمات تقریباً هیچ معنایی ندارد. اگر هم معنادار باشند یعنی ,هیچ خدایی وجود ندارد، [۲]. درست به دلیل نقش برجسته الاهیدانان ۱۰۰ سال گذشته که با این حکم موافق نبوده ­اند از هر نوع ارجاع به آنها برای نقد پرهیز می­کنم. بنابراین پیشنهاد می­کنم با طرح این سؤال که فیلسوفان و الاهیدانان یهودی، مسیحی و مسلمان در سال ۱۹۰۰ یا پیش از آن بر چه اوصافی به عنوان اوصاف ذاتی خدا توافق کرده ­اند، در پی اوصافی باشیم که شامل تعریف ما از خدا باشد. (لااقل این تمایل اولیه من است. اما ریچارد سوئین برن به من یادآوری کرد که الاهیدانان قرن نوزدهم نیز مطالب منحصر به فردی در مورد خدا گفتند و در نتیجه ناگزیرم با او موافقت کنم. شاید باید به سال ۱۸۰۰ برگردیم، فقط برای اینکه احتمال اشتباه باقی نماند. و بنظرم باید از مسلمانان عذر خواهی کنم، زیرا آنها را در اصلاح تاریخی­ام وارد کرده­ام که در واقع کاملاً غیرضروری است. حملات جدّی وجود دارد که می­توان منحصراً علیه الاهیاتِ مسلمان قرن بیستم اقامه کرد، اما حمله­ی ارائه معنایی برای کلمه خدا که ملحدانِ متصدّیِ کرسی الاهیات را قادر می­سازد مانند موحدان بحث کنند، یکی از آن حملات نیست.(
ابتدا لیستی عرضه می­کنم که معتقدم می ­تواند بسیار ثمربخش باشد و درباره هر یک به طور مجزا بحث می­کنم. سپس مطالبی درباره این لیست بطور کلی مطرح خواهم کرد. این مطالب نمایانگر دو پرسشند: اول، آیا این فهرست یک “لیست قابل شستشو”، یک نوع جهش ازحوادث تاریخی است یا آیا اصل یکپارچه­ای وجود دارد که بیان کننده این حقیقت باشد که این لیست شامل بخشهای خاصی است و نه لیستی دیگر؟ دوم، اگر چنین است، تا چه اندازه در این فهرست (وگزارشی که من باید برای هرکدام از این بخشها بیان کنم( راه برای تبادل­نظر باز است؟
فهرستی که بدین روش فراهم می­ شود فهرستی غنی است. به نظر من دارای اوصاف زیر است. خدا در وهله اول،
–یک شخص[۷۹] است.
منظورمن ازشخص موجودی است که شاید به صریحترین و حقیقی­ترین معنا مخاطب قرار گیرد – موجودی که بتوان او را ” تو[۸۰]” نامید. (البته یک {موجود} غیرشخصی[۸۱] مثل یک گل در شکاف دیوار یا یک گلدان یا یک شهر احتمالاً به معنایی غیرصریح و غیرحقیقی مخاطب قرار گیرد. وقتی این کار را می­کنیم آن را شخصیت­بخشی[۸۲] می­نامیم) قصد ندارم با این توضیح مفهوم شخص را تحلیل کنم– هر قدر هم ,تحلیل، دقیق باشد .قصد من فقط تعیین مفهوم شخص است –تا روشن شود کدام یک از مفاهیم موجود را برای بیان این کلمه بکار می­برم، مانند کسی که می­گوید: مقصود من از”معرفت”[۸۳] معرفتِ گزاره­ای[۸۴] است تا معرفت از طریق آشنایی؛ و نه مانند کسی که می­گوید مقصود من از” معرفت “باور صادق موجه خدشه ناپذیر است. اگر جسارت داشتم حدس بزنم مفهوم شخص باید چگونه تحلیل شود، می­بایست مطلب خیلی مفصّلی می­گفتم که اینطورآغاز می­شد: شخص موجودی است آگاه، دارای باورها و امیال و ارزشها و با قابلیت تفکر انتزاعی… و غیره. ولی من باید هرگونه تحلیلی از “شخص” را موقتی درنظر گرفته مستعد نیاز به تجدید نظر بدانم، همانطورکه }تعریف} “معرفت باور صادق موجه است “نیاز به تجدید نظر دارد. نه در این درس و نه در مجموعه دروس باقی مانده قصد ندارم وارد هیچ تحلیل خاصی از تشخّص[۸۵] شوم .این صفت را در فهرستم قرار دادم) و واقعاً زائد است زیرا بیشتر اوصاف این لیست فقط می ­تواند متعلق به شخص باشد.) صرفاً برای اینکه روشن کنم آن را به عنوان بخشی از مفهوم خدا در نظر دارم -همانطور که همه یهودیان، مسیحیان و مسلمانان درنظر دارند –{خدایی{ که به هیچ وجه نمی­توان آن را مانند امر غیر شخصی چون برهمن یا تائو یا تصور مطلق دیالکتیک تاریخی در نظر گرفت یا به سطحی نسبتاً عوامانه تر }یعنی {نیروانا تنزل داد.
یکی از همکاران الاهیدان خبره من در دپارتمان فلسفه نوتردام عقیده دارد که خدای شخصی همانطور که نسبتاً خام است احتمالاً به همان نسبت هم اشتباه است. و من درباره تغییر موضع ملحدانی چون الاهیدانی که چند لحظه پیش نقل کردم بحث نمی­کنم -بحث من درباره دینداران توماسی کاملاً ارتدوکس است (یا حداقل کسانی با یک سطح کاملاً بالای نسبت توماسی). با این حال هرگز نتوانسته­ام بفهمم چرا آنها خود را در نماز روزانه به خدا نشان می­ دهند بنابراین احتمالاً او را شخصی به معنای مورد نظر من در نظر دارند. شک دارم آنها طاقت پذیرش تحلیل شخصیتی که آن را رد خواهم کرد، داشته باشند.
ممکن است کسی از من بپرسد چطورمی­توانم خدا را شخص در نظر بگیرم در حالیکه به عنوان یک مسیحی موظفم بپذیرم که “یک شخصِ پدر، یک شخص دیگر ِپسر، و یک شخص دیگرِ روح القدُس وجود دارد”. الاهیدانان خبره هنگامی که این پرسش را بشنوند، می­خندند و به سائل می­گویند” شخص “یک واژه­ی فنّی در الاهیات تثلیث[۸۶] است و به معنای روزمره بکار نمی­رود؛ آنها می­خواهند بگویند بی شک به معنای روزمره این کلمه است که ون اینوگن می­گوید خدا شخص است – نه تنها آنها از استعمال واژه خدا در اصطلاح روزمره­ای که انسانها بکار می­برند با من موافق خواهند بود بلکه این راه را برای فرار از تناقضی آشکار به من پیشنهاد می­دهند. گر چه من این راه فرار پیشنهاد شده را در پیش نمی­گیرم .به عقیده من” شخص” در الاهیات تثلیث درست به همان معنایی است که من درنظردارم – وجودی که می ­تواند “تو” خطاب شود– و همین است که آنها را گیج کرده است. بنابراین سؤال” یک خدا ، سه شخص” – آه، خب، یعنی چیزی که آنها می­گویند خارج از حوزه­ این درسهاست [۳].
قبل از اینکه موضوع تشخص خدا را رها کنم باید مطلبی درباره, جنس، [۸۷]بگویم – جنس نه به عنوان کاربرد عامیانه این کلمه، نه به عنوان مقاربت جنسی، بلکه به عنوان دوگانه­گرایی[۸۸] جنسی –چیزی که اخیراً مردم به طور روز افزونی و با نهایت تأسف من “جنسیت”[۸۹] می­نامند. ما هنوز این را رسماً نگفته­ایم، اما همانطور که همه می­دانند، خدا فضا را اشغال نمی­ کند، پس نمی ­تواند ساختار جسمانی [۹۰]داشته باشد؛ با این وصف جنس داشتن، {یعنی} زن بودن یا مرد بودن، داشتنِ ساختار فیزیکی در میان چیزهای دیگر است. بنابراین خدا جنس ندارد. به لحاظ لفظی اشتباه است او مرد باشد، همینطور به لحاظ لفظی اشتباه است او زن باشد. هدف من از طرح این موضوع صرفاً توجه به این سؤال است: در مورد ضمیر”او “که من بکار برده­ام چطور؟} آیا کاربرد ضمیر, او مذکر، درباره خدا اشتباه است؟ {این مسأله برخاسته از ویژگی ذاتی خداوند نیست، بلکه بخاطر زبان انگلیسی است که در آن تنها ضمایر سوم شخص مفرد،” او مذکر” “او مؤنث “و” آن” هستند .ما نمی­توانیم خدا را –مثل دیالکتیک تاریخی یا نیروانا” آن”- بنامیم زیرا این ضمیر به غیرشخصی­ها اختصاص دارد .اگر انگلیسی ضمیر سوم شخصِ مفردِ خنثایی داشت که برای اشخاص بکار می­رفت، خوب بود ولی ندارد.) بسیاری از زبانها دارند. (انگلیسی ضمایر خنثایی دارد که برای اشخاص بکار می­رود -مثلاً” آنها”- و در واقع ضمایر خنثای خیلی خوبی دارد که فقط برای اشخاص بکار می­رود، مثل “یک “و “شخصی”، و”کسی­که” اما فاقد ضمایر سوم شخص مفردی است که این ویژگیهای مطلوب را داشته باشند. (یکی از روشنفکران معاصر ما، نظامی از “ضمایر الهی “ارائه داده است، اما من خودم اصلاً نمی­توانم چنین چیزهایی بیان کنم” :خدا بوسیله مسیح جهان ­را با خود [۹۱]پیوند داد”.” ( او مؤنث” و “او مذکر” تنها واقعیات ممکن برای نامگذاری خدا هستند، و هر دو ضمیر مسائل جدی را ایجاد می­ کنند. وقتی با نام خدای”مذکر” همه چیز گفته و انجام می­ شود در واقع این مفهوم مستلزم آنست که خدا مرد است .این هم اشتباه است و هم تبعیضات تاریخی را تقویت می­ کند .البته “مؤنث” خواندن خدا دلالت بر این دارد که خدا زن است. این معنی تبعیضات تاریخی را تقویت نمی­ کند اما )گذشته از اشتباه بودن (این مشکل را ایجاد می­ کند: جنس مردانه نوعی اشکال قراردادی درنظام دستوری انگلیسی است –معتقدم شما این نظریه زبان شناسی را یادآوری می­کنید که، در انگلیسی “جنس مردانه” جنس شاخص[۹۲] است، اما ممکن است من” شاخص “را برعکس فهمیده باشم .با وجود آنچه شما می­گویید واقعیت این است: زمانی که به زبان انگلیسی صحبت می­کنید جنس مؤنث را در مواردی بکار می­برید که در آن هیچ مرجعی[۹۳] برای ماهیت چیزی که در موردش حرف می­زنید وجود ندارد و با توجه به خودش آن را نامگذاری می­کنید. و جنس مذکر را زمانی بکار می­برید که چنین نیست، مگر اینکه آن شیئ یک شخص باشد .بنابراین انگلیسی ذاتاً دارای زبان جنسیت گرایی است ولی بدبختانه این حقیقت را نمی­توان با حکم یا اهداف خوب یا عمل اختیاری تغییر داد. خب، همه مسائل حل شدنی نیستند. من قصد دارم خدا را” او مذکر” بنامم اما اگر کس دیگری خواست “اومؤنث” بنامد مخالفتی ندارم.
همین را برای توجیه دلیل صفت شخص کافی بدانید. اکنون به بخشهای شناخته شده­تر در فهرستِ اوصاف معین خدا برمی­گردم. در واقع اولی معروف­تر است. خدا
-­­ قادر مطلق است )یا مقتدر یا قدیر (
این نظریه را اغلب اینطور توضیح می­ دهند که موجود قادر مطلق می ­تواند هرچه به لحاظ منطقی ممکن است، انجام دهد .دو مشکل بی­ارتباط با این تعریف در نظر دارم .اولی مناقشه­آمیز است؛ شاید تنها من آن را یک مشکل می­دانم اما نمی­توانم به این دلیل از آن غفلت ورزم. و آن اینست. من نظریه امکانِ منطقی[۹۴] را نمی­فهمم. هم­طبقه بودن یا مطلق یا امکان متافیزیکی را می­فهمم) و بدان باور دارم (اما تا آنجا که می­دانم وقتی گفته می­ شود چیزی منطقاً امکان دارد، درباره چیز بی­معنایی صحبت می­ شود .انکار نمی­کنم که مفهوم عدمِ امکانِ منطقی[۹۵] معنادار است: چیزی منطقاً ناممکن است که محال است ساده­تر باشد، مطلقاً یا به لحاظ متافیزیکی ناممکن است و عدم امکانِ آن را فقط با بهره گرفتن از لوازم منطقی[۹۶] می­توان اثبات کرد. اما امکان منطقی چیست؟ به نظر می­رسد چیزی منطقاً ممکن فرض شده است که آن چیز منطقاً ناممکن نباشد. ولی این خیلی گیج­کننده است. چرا برای این حقیقت که نمی­توان ثابت کرد چیزی ناممکن است، باید تنها با بهره گرفتن از لوازم خیلی محدود منطقی نشان داد آن چیز از هرجهت ممکن است؟ یک شیوه منحصراً اقلیدسی برای تقسیم سه بخشی زاویه ناممکن است . به همان نسبت ناممکن است که چیزی بتواند باشد. در هیچ جهان ممکنی چنین رویه­ای وجود ندارد. اما منطق به تنهایی برای اثبات عدمِ امکانش کفایت نمی­ کند و اگر امکانِ منطقی هرچه را منطقاً ناممکن نیست در بر می­گیرد، پس آن “منطقاً ممکن”[۹۷] است. یعنی امکان منطقی نوعی احتمال نیست .من نباید بیش از این وقتم را صرف این دغدغه ذهنی کنم [۴]. فرض کنید اثبات شده است که تردیدهای من درباره امکان منطقی موجّهند[۹۸] . آیا ممکن است نتوانیم آنها را به سادگی با این گفته تطبیق دهیم که قدرت مطلق نیرویی است که هر کاری را که به لحاظ متافیزیکی ممکن است، انجام می­دهد؟ در واقع احتمال ضعیفی وجود دارد. اما اگر این کار را کردیم، هنوز با دومین مشکلی که گفتم مواجهیم و آن مشکل به هیچ وجه مناقشه آمیز نیست. آن عبارتست از : بیشتر موحّدان معتقدند، اعمال متافیزیکی ممکنی وجود دارد که خدا قادر به انجام آنها نیست. دو مثال مشهور}در این باره {دروغگویی و پیمان شکنی است. علی­رغم تقسیم سه بخشی زاویه، دروغگویی وپیمان­شکنی مطمئناً به لحاظ متافیزیکی امور ممکنی هستند )در مورد شما نمی­دانم اما خودم عملاً انجام آنها را دیده­ام. (ولی معمولاً گفته می­ شود خدا برای انجام هر یک از این امور ناتوان است زیرا اگرچه انجام آنها برای فرد به لحاظ متافیزیکی ممکن است، برای او {خدا} به لحاظ متافیزیکی ناممکن است. بیایید فرض کنیم فیلسوفان و الاهیدانانی که می­گویند به لحاظ متافیزیکی برای خدا ناممکن است دروغ بگوید و پیمان شکنی کند، درست می­گویند. آیا از این نظر آنها نتیجه ­گیری می­ شود که خدا قادر مطلق نیست؟ بر اساس تعریف ارائه شده، بله .اما با توجه به مثالی که توضیح داده شد ضرورتاً تعریف دیگری پیشنهاد می­ شود، تعریفی که اغلب در آثار الاهیات فلسفی دیده می­ شود، تعریفی که دقیقا ًبه حل مشکل مورد نظر ما اختصاص یافته است :وقتی می­گوییم خدا قادرمطلق است یعنی او می ­تواند هرکاری انجام دهد طوری که عمل او چیزی است که به لحاظ متافیزیکی ممکن است.
این تعریف با دو مشکلی که ذکر کردم روبرو است اما مسائل خاصّ خود را دارد. مهمترین آنها عبارتند از: به ما نمی­گوید خدا چه کاری می ­تواند انجام دهد. راه دیگر، برای طرح اصولی همان مسأله این است که بگوییم، لااقل تا آنجا که هر انسانی قادر به داوری است، احتمالاً دو موجود وجود داشته که هر یک می­توانست هر کاری که به لحاظ متافیزیکی برایش امکان داشت، انجام دهد و در عین حال با تمام این اوصاف یکی از آنها بسیار قویتر از دیگری بود. مثلاً فرض کنید خدایی وجود دارد که می ­تواند هرکاری که به لحاظ متافیزیکی برایش ممکن است انجام دهد و در میان اموری که به لحاظ متافیزیکی انجام آن برایش ممکن است خلق اشیاء از عدم [۹۹]باشد. باز هم فرض کنید خدا موجودی به نام دمیورژ را خلق کند که گر چه با معیارهای انسانی بسیار قدرتمند است، اما از اِعمال بسیاری امور که خدا انجام می­دهد ناتوان است. مثلاً او قادر نیست اشیاء را از عدم خلق کند. و اساساً دمیورژ استعدادِ خلق از عدم را ندارد: حتی خدا نمی­توانست آن نیرو را به او عطا کند، زیرا به دلیل ضرورت متافیزیکی دمیورژ، فاقدِ قدرت خلق اشیا از هیچ بود. و همین طور است در مورد هر نیرویی که دمیورژ فاقد آنست: او به دلیل ضرورت متافیزیکی فاقد آنست. (در این مورد او بر خلاف ما انسانهاست: همه ی ما ناتوانی­هایی داریم که اتفاقِ متافیزیکی­اند .مثلاً اگر چه من از نواختن اُبوا ناتوانم اما اگر مسیر زندگی من متفاوت ­بود، می­توانستم اُبوا بنوازم؛ تقریباً هر کسی قادر نیست به زبان ناواهو صحبت کند، اما هیچ کس ذاتاً از گویش ناواهو ناتوان نیست؛ هر انسان نابینایی در جهان های ممکن دیگر بینا بوده است.) بر این اساس اگر قادر مطلق بودن، توانایی برای اِعمال هر کاری باشد که به لحاظ متافیزیکی انجام آن برای شخص ممکن است پس دمیورژ قادر مطلق است. اکنون وقتی شما دمیورژ را با خدایی مقایسه می کنید که قادر است کارهایی بسیار بیش از او انجام دهد، یک نتیجه­ عجیب بدست آید .و ثابت می شود -اگر در مورد این پرسش لحظه­ای فکر کنید- که تعریف ارائه شده از قدرت مطلق، به ما نمی­گوید که موجود قادر مطلق می ­تواند چه کاری انجام دهد [۵]. این نکته مهمی است تا درمبحث برهان شر به یاد داشته باشید. به این مشاجره خیالی توجه کنید. یک موحّد در پاسخ به برهان شر چنین می­گوید، گر چه شرورِ جهان عمیقاً خدا را اندوهگین می کند، اما خدا برای بنیان جهان قادر به جلو گیری از{آنها} نبود و اکنون نمی تواند هیچیک از شروری که ویژگی شاخص این جهانند را برطرف کند.
“اما قرار بود که خدا قادر مطلق باشد.” “خب هست. می­دانید که به لحاظ متافیزیکی برای او ناممکن است که جهانی را خلق کند که شامل امور بد نباشد و به هر طریق به لحاظ متافیزیکی ناممکن است در طرز کار جهانی دخالت کند که یک بار آن را خلق کرده است .اما او قادر است هر چه که اِعمالِ آن به لحاظ متا فیزیکی برای او ممکن است، انجام دهد -پس او قادر مطلق است.”