دعوای مسئولیّت هیچ گاه نمی تواند وسیله سود جویی قرار گیرد. پس، باید وجود ضرر را رکن اصلی مسئولیّت مدنی شمرد و همین امر امتیاز این نهاد حقوقی بر مسئولیّت اختلافی است. قانون مدنی این قاعده را در هیچ متنی به صراحت بیان نکرده است و دلیل این سکوت را باید بداهت امر شمرد. زیرا آن که زیانی نبرده است حقّی هم بر دعوی خسارت عدم انجام تعهّد اعلام می کنند:«.. . در صورتی دادگاه حکم خسارت می دهم که مدّعی خسارت ثابت کند که ضرر به او وارد شد.. . ».
مادّه یک قانون مسئولیّت مدنی نیز ضرورت وجود ضرر را با این عبارت بیان می کند:
«هر کسی بدون مجوز قانونی. .. لطمه ای وارد نماید که موجب ضرر مادّی یا معنوی دیگری شود، مسئول جبران خسارت ناشی از عمل خود می باشد»
و مادّۀ ۲ بر آن می افزاید:
«در موردی که عمل وارد کنندۀ زیان موجب خسارت مادّی یا معنوی دیگری شود، دادگاه پس از رسیدگی و ثبوت امر او را به جبران خسارت مزبور محکوم می نماید.. . »
بدین تریتب، ضرر در مرحلۀ ثبوت نیز موضوع حق مورد مطالبه است و نباید آن را از لوازم داشتن نفع در اثبات حق شمرد. کسی که پولی را بابت مسئولیّت دیگری مطالبه می کند، در، خواستن آن مبلغ و اثبات مسئولیّت، ذینفع است، ولی در فرضی که خسارت ندیده است حق ندارد. به همین جهت، نمی توان دعوی را به دلیل نداشتن نفع رد کرد، لیکن دادگاه باید او را به سبب نداشتن حق محکم سازد.
موضوع مسئولیّت مدنی مجازات مرتکب تقصیر نیست، جبران خسارت ناشی از آن است. با وجود این، در پاره ای موارد استثنایی و محدود از این قاعده تخلف شده است: در قراردادها شرط می شود که عهدشکن باید مبلغی مقطوع به طرف قرارداد بپردازد، هر چند که از تخلّف او خسارتی به بار نیامده باشد. به همین جهت، در دعوای مطالبۀ و جه التزام، اثبات ضرر لازم نیست و دفاع ملتزم نیز اثری در اجرای تعهّد ندارد.
شرط را کیفری و مبلغ مقطوع را «وجه التزام» می نامند تا نشانۀ ماهیت ویژۀ آن در تضمین قرارداد باشد (مادّۀ ۲۳۰ ق.م). قانونگذار نیزگاه مبلغ مقطوعی برای خسارت معین می کند (مانند خسارت تأخیر تأدیه) یا حداقلی برای خسارت ناشی از عمل زیانبار مقرر می دارد (مانند دیه بنابر نظری که اختیار شده). در این گونه موارد، وجود خسارت مفروض است و طبیعت آن با شروط کیفری و وجه التزامهای قراردادی تفاوت دارد.

ولی، در این موارد حکم به مسئولیّت داده می شود، هر چند که در واقع خسارتی هم به بار نیامده باشد.
الف: مفهوم ضرر
مفهوم ضرر یا خسارت را همه می دانیم: هر جا که نقصی در اموال ایجاد شود یا منفعت مسلّمی از دست برود یا به سلامت و حیثیت و عواطف شخص لطمه ای وارد آید، می گویند ضرری به بار آمده است.
قوانین و نویسندگان حقوقی، زیانهایی را که برای جبران آن مسئولیّت مدنی ایجاد می شود به سه گروه متمایز تقسیم کرده اند:۱) مادی ۲) معنوی ۳) بدنی.

1. 1. مقصود از ضرر مالی، زیانی است که در نتیجۀ از بین رفتن اعیان اموال (مانند سوختن خانه و کشتی حیوان) یا کاهش ارزش اموال (مانند احداث کارخانه ای که از بهای املاک مجاور بکاهد) و مالکیّت معنوی (مانند صدمه رساندن به شهرت و نام تجارتی و علامت صنعتی) یا از بین منفعت و حق مشروع اشخاص به آنان می رسد.

به طور خلاصه می توان گفت: کاستن از دارایی شخص و پیشگیری از فزونی آن، به هر عنوان که باشد، اضرار به او است. به بیان دیگر، هرگاهی آنچه از دست رفته قابل ارزیابی به پول باشد و صدمه به حقوق مالی برسد، ضرر مالی است. میزان این ضرر، تفاوت میان دارایی کنون زیان دیده و دارایی او در صورتی است که فعل زیانبار رخ نمی داد.
چنان که اشاره شد، ضرر مالی که به شخص می رسد ممکن است در اثر از بین رفتن مالی باشد (اعم از عین یا منفعت یا حق) یا در نتیجۀ از دست دادن منفعتی. پیش از این تردید داشتند که از دست دادن منفعت را نیز در زمرۀ ضررها آورند، ولی امروز در متون گوناگون « عدم النفع» نیز در شمار خسارت آمده است.
از جمله در پایان مادّه
۷۲۸ قانون آیین دادرسی مدنی اعلام شده است: «ضرر ممکن است به واسطۀ از بین رفتن مالی باشد یا واسطۀ فوت شدن منفعتی که از انجام تعهّد حاصل می شده است».
منتهای، باید افزود که درجۀ احتمال فوت منفعت باید به اندازه ای باشد که در دید عرف بتوان ضرر مورد مطالبه را «مسلّم» شمرد نه از دست دادن بخت و امکان.
تلف آنچه را از منافع که بالقوّه وجود دارد (منافعی که به حکم عادت ایجاد می شود: مانند میوۀ درخت و منافع تدریجی اموال) ضرر می داند، ولی محروم کردن از منافعی که قابلیت ایجاد را دارد (مانند مانع شدن از آباد کردن زمین و احیاء آن) منع از انتفاع یا تسلّط می شمارد نه ضرر، بدون اینکه مسئولیّت منع کننده را انکار کند و دربارۀ آن می گوید «بحثی دیگر است». این تقسیم نشان می دهد که اشکال اصلی دربارۀ درجۀ احتمال و رود ضرر است نه تبعیض میان عین مال با منفعت تلف شده. زیرا، وجود بالقوّه نیز معدوم است، جز اینکه وجود آن در آینده به حکم عادت مسلّم به نظر می رسد. به بیان دیگر، آنچه وجود دارد مقتضی ایجاد منفعت است نه خود آن (کاتوزیان، ۱۳۸۶).

2. 2. تعریف زیان معنوی دشوارتر است و، برای اینکه مفهومی از آن را به دست داشته باشیم، می توان گفت: صدمه به منافع عاطفی و غیرمالی است: مانند احساس درد جسمی و رنجهای روحی، از بین رفتن آبرو و حیثیت و آزادی و ایجاد شرمساری.

باید دانست که تعیین مرز بین ضررهای مادّی و معنوی به گونه ای قلطع امکان ندارد. زیرا، بسیاری از صدمه های روحی و اخلاقی باعث ایجاد زیانهای مالی نیز می شود و در روابط مالی شخص با دیگران هم آثار نامطلوب دارد. همچنین است در مورد نقصهای عضوی انسان.
زیانهای معنوی را نیز به دو گروه تقسیم کرده اند:
۱) زیانهای وارد به حیثیت و شهرت یا، به طور خلاصه، آنچه در زبان عرف، سرمایه یا دارایی معنوی شخص است.
۲) لطمه به عواطف و ایجاد تألّم و تأثّر روحی که شخص، با از دست دادن عزیزان خود، یا ملاحظۀ درد و رنج آنان می بیند.
تقسیم زیانهای معنوی بدین مناسبت است که بیشتر دربارۀ گروه دوّم و لطمه های روانی تردید شده است که بتوان زیان را به پول ارزیابی و جبران کرد.

3. 3. صدمه های بدنی را باید زیانی میان آن دو گروه به شمار آورد، چرا که هر دو چهرۀ مادّی و معنوی را داراست: صدمه هایی که به سلامت شخص وارد می شود، هم از نظر روانی باعث زیان او است و هم هزینه‌های درمان و جراحی و بیمارستان و از کار افتادگی و کفن و دفن را بر دارایی او تحمیل می کند.

ارزیانی خسارت ناشی از صدمه های بدنی دشوار است، زیرا غالب این خسارتها در آینده تحقّق می‌باید و احتمال و گمان و حدس در آن مؤثر است: به عنوان مثال، به دشواری می توان به قطع رسید که شکستگی استخوان یا ضربه های مغزی چه عوارضی به بار می آورد، درمان آن چه اندازه به درازا می کشد و چه اندازه هزینه دارد و میزان از کارافتادگی ناشی از آن چیست؟ وانگهی، در کنار هزینه های مادی، صدمۀ بدنی باعث ضررهای معنوی برای زیان دیده و نزدیکان او است و همین امر ارزیابی خسارت را دشوارتر می سازد.
در این باره، اگر پذیرفته شود که دیه مبلغ مقطوع خسارت است، بسیاری از اشکالهای عملی از بین می رود. ولی عیب بزرگ آن جبران نشدن تمام ضرر است که نه انصاف می پذیرد و نه قاعدۀ لاضرر تاب تحمل آن را دارد. ولی، در هر حال، تعیین مبلغ مقطوع دیه، به عنوان خسارت مفروض، دست کم این فایده را دارد که موانع اثبات و رود وارزیابی خسارت را در بخشی که پیش بینی شده است از بین می برد. از نظر تحلیلی، خسارت ناشی از صدمه های بدنی را می توان به چهار گروه تقسیم کرد: ۱) هزینه های درمان و توابع آن، ۲) از کارافتادگی و عدم اهلیت، ۳) آنچه نزدیکان مجروح (مانند زن و فرزندان و پدرو مادر نیازمند) از آن محروم شده اند، ۴) خسارات معنوی مجروح و نزدیکان او (مواد ۵ و۶ ق. م. ) (کاتوزیان، ۱۳۸۶).
ب: شرایط ضرر قابل جبران
بدیهی است که هر نوع ادعایی که زیان دیده داشته باشد، نمی تواند موجب مسئولیّت مدنی دیگری شود و او را ملزم به جبران ضرر وارده نماید، بلکه برای اینکه زیان دیده بتواند خواستار جبران ضرر وارده بر خود گردد، باید خواسته او دارای خصوصیات و شرایطی باشد که مهمترین آن مورد بررسی قرار می‌گیرد (کاتوزیان، ۱۳۸۶).

1. 1. مسلم بودن ضرر

یکی از شرایط ضرر قابل جبران این است که ضرر مذکور مسلّم و قطعی باشد. مراد از مسلّم بودن ضرر این نیست که ضرر فعلاً وجود داشته باشد و همزمان، هنگام و قوع فعل زیانبار در عالم خارج محقق شود، بلکه مراد این است که عرف عقلاء در تحقق ضرر، واو در آینده، شک و شبهه ای نداشته باشند و تحقق ضرر را مشکوک و احتمالی یا موهوم ارزیابی نکنند. بنابر این، مواد از مسلّم بودن این است که زیان مورد ادعای خواهای موهوم یا مردد نباشد. به عنوان مثال، کارگری که در حادثه ای صدمه دیده و پزشکان نظر داده اند که او تا دو ماه نمی تواند مشغول به کار شود. خسارت ناشی از، از دست دادن نیروی کار دو ماه آینده، مسلّم و حتمی است، هر چند این خسارت در عالم خارج روز به روز محقق شود و بعد از گذشت آخرین روز، تمام این خسارت در عالم خارج محقق گردد ولی آن ضرری مسلّم و حتمی است. برای روشن شدن ضرر مسلّم از ضرر احتمالی و موهوم به بعضی از انواع ضرر از این حیث اشاره می شود (باریکلو، ۱۳۸۷).

1. 1. ضرر باید مستقیم باشد

دربارۀ لزوم این شرط نیز قانون مسئولیّت مدنی حکمی ندارد، ولی مادّۀ ۷۲۸ قانون آیین دادرسی مدنی، دربارۀ خسارت عدم انجام تعهّد، مقرّر می دارد: «در مورد مادّۀ فوق، درصورتی دادگاه حکم خسارت می دهد که مدّعی خسارت ثابت کند که ضرر به او وارد شده و این ضرر بلاواسطه ناشی از عدم انجام تعهّد یا تأ خیر آن عدم تسلیم محکوم به بوده است.. . »
مقصود از بی‌واسطه بودن ضرر این است که بین فعل زیانبار و ضرر، حادثۀ دیگری وجود نداشته باشد، تا جایی که بتوان گفت ضرر در نظر عرف از همان فعل ناشی شده است. برای نشان دادن ضرر غیر مستقیم و با واسطه، به طور معمول از مثال پوتیه^[۸]حقوقدان فرانسوی استفاده می شود. در این مثال، گفته شده است که، اگر کسی گاو بیماری را به دامدارن بفروشد و در اثر سرایت بیماری سایر گاوهای خریدار نیز تلف شود را شخم زند و از این راه خسارتی متحمّل شود، همۀ این ضررها را نمی توان از فروشندۀ گاو مریض خواست. علّت منحصر از بین رفتن گاو مریض خطای فروشنده بوده است و نیز می توان رابطۀ علّیت بین مریض شدن سایر گاوها را نیز پنهان کردن این بیماری شمرد. ولی نسبت به شخم نزدن زمین و انجام نشدن تعهّد دامدار در برابر دیگری ( وگاه سرایت بیماری) بی مبالاتی خریدار و چگونگی قرار دادها نیز مؤثّر بوده است. همچنین، گفته شده است که طلبکار متوفی نمی تواند، به این عنوان که اگر زنده می‌ماند طلب او را می پرداخت، از مقصر خسارت بخواهد، زیرا ضرر مستقیم نیست (کاتوزیان، ۱۳۸۶).
مثال دیگری: شخص در حادثۀ رانندگی آسیب می بیند و دادگاه به خسارت شکستن استخوان و بیکاری موقت او حکم می دهد. پس از چندی، عوارض روانی و جسمی ناشی از آن صدمه بروز می کند و باعث از کار افتادگی همیشگی مجروح می شود؛ همسرش طلاق می گیرد، خانواده و داراییش بر باد می رود و به بدبختی می افتد. ولی، آیا تمام این تیره بختیها را می توان از آثار تصادم رانندگی و نتیجۀ مستقیم تقصیر خواندۀ دعوی شمرد؟ بیگمان، پاسخ منفی است و عرف ضررهای باواسطه را که علّتی ویژۀ خود دارد ناشی از سرعت غیرمجاز یا انحراف رانندۀ خطاکار نمی بیند (کاتوزیان، ۱۳۸۶، ص۱۲۷۹).
به هر حال، این شرط بیشتر مربوط به احراز رابطۀ علّیت بین فعل شخص و ضرر است تا به شرایط زیان قابل مطالبه. در این جا کافی است در توضیح مطلب یاد آور شویم که، منظور از ضرر مستقیم این نیست که هیچ علّت دیگری در و رود ضرر دخالت نداشته باشد. امور اجتماعی چنان به هم ارتباط دارد که به دشواری می توان زیانی را که به بار آمده است تنها به یک علّت منسوب کرد. برای مثال، در موردی که رهگذری در روز بارانی با اتومبیلی که سرعت زیاد دارد تصدم می کند، عبور اتومبیل و سرعت آن و خارج شدن رهگذر از خانه و بارانی بودن هوا، و شاید بسیاری امور دیگر، با هم جمع شده است تا تصدم رخ دهد. بنابراین، کافی است که بین فعل شخص و زیان وارد شده رابطۀ سببیت عرفی احراز شود، هر چند که در فاصلۀ میان فعل و ضرر عوامل دیگری نیز زمینۀ اضرار را فراهم کند. قانون مدنی نیز به این حقیقت توجّه داشته است. زیرا، با اینکه در اجتماع مباشر و مسبب همیشه مباشر نزدیکترین سبب است، در فرضی که سبب قویتر است، مسبب (علّت دورتر) را مسئول می شمارد.
۳- ضرر باید جبران نشده باشد
در هر مورد که به وسیله ای از زیان دیده جبران خسارت می شود، ضرر از بین می رود و دوباره نمی‌توان آن را مطالبه کرد. در تأیید همین اصل است که گفته می شود زیان دیده نمی تواند دو یا چند وسیلۀ جبران ضرر را با هم جمع کند. بنابر این، در موردی که چند تن خسارتی را وارد کرده اند یا قانونگذار چند نفر را به طور تضامنی مسئول جبران خسارتی می داند، گرفتتن خسارت از یکی، دیگران را بری می کند و در هیچ حالتی زیان دیده حق ندارد ضرری را دوباره بگیرد؛ چنان که قانون مدنی، پس از بیان مسئولیّت تضامنی غاصبان، در مادّۀ۳۱۹ مقرّردارد:
«اگر مالک تمام یا قسمتی از مال مغصوب را از یکی از غاصبین نگیرد، حق رجوع به قدر مأخوذ به غاصبین دیگر ندارد.»
با اینکه دربارۀ اصل یاد شده هیچ تردیدی وجود ندارد، ولی اجرای آن همیشه ساده نیست و گاه دربارۀ طبیعت پولی که زیان دیده گرفته است و چگونگی رابطّ حقوقی او با یکی از مسؤولان اختلاف می شود و به درستی نمی توان فهمید که ضرر او به وسیله ای جبران شده یا هنوز باقی است. چهره های گونا گون این اشکال بدین ترتیب خلاصه می شود:

1. 1. ابراء مدیون در حکم پرداخت دین از جانب او است. پس، اگر مالک یکی ازمسؤولان تلف مال خود را ابراء کند، حق رجوع به دیگران را از دست می دهد: چنان که مادّۀ ۳۲۱ قانون مدنی در این باره می گوید: « هرگاه مالک ذمۀ یکی از غاصبین را نسبت به مثل یا قیمت مال مغصوب ابراء کند، حق رجوع به غاصبین دیگر نخواهد داشت.. . ».

ولی، می دانیم که مالک در انتخاب کسی که از میان مسؤولان باید به او رجوع شود آزاد است و چگونگی توزیع خسارت نیز بسته به ارادۀ او است. بنابر این، می تواند از رجوع به یکی از مسؤولان صرفنظر کند یا از حق خود در این باره بگذرد: اسقاط حق رجوع در برابر یکی از غاصبین مانع از رجوع به دیگران نیست.
حال، فرض کنیم مالکی ضمن سندی اعلام کرده است که حق خسارت گرفتن از یکی از مسؤولان را ندارد. اگر این عبارت دلیل بر ابراء او از اصل حق باشد، رجوع مالک به دیگر مسؤولان تضامنی امکان ندارد. لیکن، هرگاه چنین تلقّی شود که مالک تنها از اختیار انتخاب خود استفاده کرده و حق رجوع به مخاطب را از خود سلب کرده است، این اقدام مانع از رجوع به دیگران نیست.

2. دربارۀ منافع مال مغصوب، هر یک از غاصبان مسئول منافعی است که در زمان غاصبان بعدی نیز تلف شده است و با همۀ آنان در برابر مالک مسئولیّت تضامنی دارد (مادّۀ ۳۲۰ ق. م. ). پس، اگر مالک غاصبی را نسبت به منافع زمان تصرّف خود ابراء کند، رجوع او به غاصبین بعدی امکان دارد، زیرا دین نسبت به آنان ساقط نشده است. ولی، هرگاه مالک همین غاصب را نسبت به همۀ منافع ابراء کند، حق رجوع به دیگران را نیز از دست می دهد: چنان که مادّۀ ۳۲۲ قانون مدنی مقرر می دارد:

۶‚۵‚۲.تنهایی
« أَنَّ مَوْلَانَا کَانَ إِذَا أَحْزَنَهُ أَمْرٌ خَلَا فِی بَیْتٍ وَ دَعَا بِهِ»^[۳۴۸] .
۷‚۵‚۲.رو به قبله
«وَ لَا تَدْعُو بِهِ إِلَّا وَ أَنْتَ طَاهِرٌ وَ وَجْهُکَ مُسْتَقْبِلَ الْقِبْلَهِ »^[۳۴۹] .
۸‚۵‚۲.قنوت
« عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع‏ فِی الْقُنُوتِ اللَّهُمَّ إِلَیْکَ شُخِصَتِ الْأَبْصَارُ وَ نُقِلَتِ الْأَقْدَامُ وَ رُفِعَتِ الْأَیْدِی وَ مُدَّتِ الْأَعْنَاقُ وَ أَنْتَ دُعِیتَ بِالْأَلْسُنِ وَ إِلَیْکَ سِرُّهُمْ‏ وَ نَجْوَاهُمْ‏ فِی‏ الْأَعْمَالِ‏ رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفاتِحِینَ‏ اللَّهُمَّ إِنَّا نَشْکُو إِلَیْکَ غَیْبَهَ نَبِیِّنَا وَ قِلَّهَ عَدَدِنَا وَ کَثْرَهَ عَدُوِّنَا وَ تَظَاهُرَ الْأَعْدَاءِ عَلَیْنَا وَ وُقُوعَ الْفِتَنِ بِنَا فَفَرِّجْ ذَلِکَ اللَّهُمَّ بِعَدْلٍ تُظْهِرُهُ وَ إِمَامِ حَقٍّ تَعْرِفُهُ إِلَهَ الْحَقِّ آمِینَ رَبَّ الْعَالَمِینَ.»^[۳۵۰]، « عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع‏ فِی الْقُنُوتِ اللَّهُمَّ إِلَیْکَ شُخِصَتِ الْأَبْصَارُ وَ نُقِلَتِ الْأَقْدَامُ وَ رُفِعَتِ الْأَیْدِی وَ مُدَّتِ الْأَعْنَاقُ وَ أَنْتَ دُعِیتَ بِالْأَلْسُنِ وَ إِلَیْکَ سِرُّهُمْ‏ وَ نَجْوَاهُمْ‏ فِی‏ الْأَعْمَالِ‏ رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفاتِحِینَ‏ اللَّهُمَّ إِنَّا نَشْکُو إِلَیْکَ غَیْبَهَ نَبِیِّنَا وَ قِلَّهَ عَدَدِنَا وَ کَثْرَهَ عَدُوِّنَا وَ تَظَاهُرَ الْأَعْدَاءِ عَلَیْنَا وَ وُقُوعَ الْفِتَنِ بِنَا فَفَرِّجْ ذَلِکَ اللَّهُمَّ بِعَدْلٍ تُظْهِرُهُ وَ إِمَامِ حَقٍّ تَعْرِفُهُ إِلَهَ الْحَقِّ آمِینَ رَبَّ الْعَالَمِینَ.»^[۳۵۱] ،« وَ دُعَاءُ صَنَمَیْ‏ قُرَیْشٍ‏ مَشْهُورٌ بَیْنَ الشِّیعَهِ،- وَ رَوَاهُ الْکَفْعَمِیُ‏ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ‏، أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلَامُ کَانَ یَقْنُتُ بِهِ فِی صَلَاتِهِ.»^[۳۵۲]
۶‚۲.گونه شناسی ادعیه بر اساس سبک ادبی
با بررسی ادعیه می بینیم که بر اساس سبک ادبی در ادعیه نقل شده با دو گونه مواجه هستیم؛ منثور و منظوم.
۱‚۶‚۲.ادعیه منثور
غالب ادعیه به شکل منثور است؛ ادعیه منثور آکنده از آرایه های ادبی مانند: سجع، تلمیح، تضمین، ایهام، اقتباس و … است که گاهی اوقات به متن منظوم نزدیک می شود.
۲‚۶‚۲.ادعیه منظوم
غالبا محتوای آنها مناجات است. هفت مناجات نقل شده در صحیفه علویه جامعه به شکل منظوم است . سوالات اساسی که اینجا مطرح است اینکه آیا سرودن شعر با مقام عصمت و امامت سازگاری دارد؟آیا از حضرت اشعاری در منابع حدیثی و تاریخی نقل شده است؟آیا حضرت بر طبق برخی از روایات( مخصوصا روایات عامه) شاعر بوده است؟
به گمان می رسد که در جواب این پرسش، اتفاق نظری در میان صاحب نظران به چشم می خورد و پاسخ همه این است که منعی در سرایندگی امام معصوم نیست.^[۳۵۳]
بر طبق این دیدگاه که حضرت شاعر بوده اند دیوان هایی جمع آوری و به ایشان نسبت داده شده است که بنابر شواهد عبدالعزیز جلودی(م ۳۲۲ ق) نخستین گردآورنده اشعار حضرت بوده است^[۳۵۴].
صاحب الذریه کتاب جلودی را کهن ترین دیوان منسوب به حضرت دانسته است^[۳۵۵] و در قرون دیگر اشخاص دیگری اقدام به این کار نموده اند بر اساس برخی تحقیقات از ۱۰ نسخه مختلف نام برده شده است .^[۳۵۶]
۱‚۲‚۶‚۱.دیدگاه علامه حسن حسن زاده آملی
«اینجانب اکثر اشعار دیوان منسوب به امیر علیه السّلام را از دیگران یافته است و همه را با ذکر مآخذ و مصادر در تکمله منهاج البراعه آورده است.بسیارى از اشعار دیوان بیان روایات مروى از آن جناب است که دیگران به نظم درآوردند و چون مضمون آنها از امیر علیه السّلام است اشعار را به آن حضرت نسبت داده ‏اند مثل ابیات «یا حار همدان من یمت یرنى الخ». که سید حمیرى قول امیر علیه السّلام به حارث همدانى را به نظم آورده است و اصل خبر را شیخ مفید در مجلس اول امالى خود نقل کرده است، علاوه اینکه سبک اشعار از حیث بلاغت و فصاحت نسبت به دیگر کلمات امیر علیه السّلام چون خطب و رسائل و حکم نهج و غیر آن بسیار متفاوت است و سست به نظر مى‏آید، ظاهرا باید گفت رجزهایى که از آن حضرت نقل شده است اسناد آنها به آن جناب خالى قوّت نیست که سیرت ابطال عرب در میدان مبارزه این بود.بسیارى از اشعار على بن ابى طالب قیروانى به آن جناب نسبت داده شده که اشتراک در اسم موجب این اشتباه شده است.^[۳۵۷]
و تحلیل های دیگری پیرامون صحت اشعار منسوب به حضرت وجود دارد و قریب به اتفاق معتقدند که این حجم شعر قطعا با این محتوا و سبک ادبی و بلاغی از حضرت نیست .^[۳۵۸]
ابن عبد ربّه اندلسی(ت۳۲۸ق) گفته است:
« کان ابوبکر شاعرا و عمراشاعرا و علی ( علیه السلام ) اشعر الثلاثه » : ابوبکر و عمر شاعر بودند ولی علی علیه السلام شاعرترین آنها بود . جاحظ(۱۶۳.۲۵۵) گوید: علی علیه السلام جز رجز، شعری نسروده است .
تضمین های حضرت در بین سخنان خود به اشعار دیگران و گاه با ذکر نام شاعر: (کما قال اخو هوازن، کما قال اخو بنی سلیم و…) نشان می دهد که حضرت به حفظ شعر دیگران که غالبا حکمت آمیز و پُر محتوا بودند، عنایت داشته اند .
دکتر ابوالقاسم امامی در مقدمه ترجمه «أنوار العقول»، تحلیلی جامع و ارزیابی یی سنجیده از این دیوانها ارائه می کند :
«به هر روی، این درست است که حضرت شعر می سروده و خود سخنور و سخن سنج و نقاد شعر بوده است. اوج سخن در نهج البلاغه و نیز داوری امام درباره برتری شعر امرؤ القیس، شاعر نامدار جاهلی (رک. نهج البلاغه، شهیدی، کلمات قصار: ۴۵۵؛ فیض الاسلام، حکمت۴۴۷)، خود بر این سخن گواه است؛ به گونه ای که شعر او همانند نثرش در نهج البلاغه، چنان و چندان باشد که حضرت را در شمار سرایندگان رسمی تاریخ ادب تازی درآورد؛ وگرنه، سید رضی، صاحب آن دیوان و آن پایه در ادب تازی، گردآورنده نهج البلاغه و نویسنده خصائص امام و برافرازنده پرچم سخنوری امام در آوردگاه سخن سنجان قرن چهارم، چنان که نثر امام را گرد کرده، به تدوین دیوانی از او نیز همّتی می گماشته یا از آن سخنی می گفته است. با این همه، وی در نهج البلاغه و نیز در اثر دیگرش (خصائص أمیرالمؤمنین)، قطعه هایی از شعر علی(ع) را روایت کرده است. این نکته و نیز سخنانی مانند سخن سعید بن مسیّب نشان می دهد که حضرت به هر حال با سرودن شعر، بیگانه نبوده اند و گه گاه، به مناسبتهایی، فزون بر رجزهای میدان جنگ، چامه هایی سروده اند که مایه اصلی تدوین دیوانی از امام شده است^[۳۵۹].^[۳۶۰]
حتی در برخی منابع برای اشعار حضرت خواص گره گشایی نقل شده است^[۳۶۱] و در برخی از اشعار حضرت روش نوشتن برخی از طلسمات و احراز مثل جنه الاسماء، شرف الشمس بیان گردیده است .^[۳۶۲]

۷‚۲.گونه ها بر اساس شکل بیان
۱‚۷‚۲.شفاهی
غالب ادعیه نقل شده از حضرت بدین شکل است؛ ولی علاوه بر زبان عربی، از زبان سریانی و عبری نیز استفاده شده است. و نحوه انجام دعا به صورت شفاهی است.
۲‚۱‚۷‚۲.گونه های زبان ادعیه شفاهی
۱‚۲‚۱‚۷‚۲.زبان عربی
غالب ادعیه حضرت، بدین زبان است. که زبان رایج آن روزگار و شبه جزیره عرب و زبانی است که قرآن کریم بدان نازل شده است.
۲‚۲‚۱‚۷‚۲.سریانی
در کلام حضرت از این زبان استفاده شده است:مالک اشتر روایت می کند:
« که وارد سرزمین بدون آبی شدیم و حضرت فرمود: «خداوند ما را در این مکان با آبی زلال تر از یاقوت و خنک تر از یخ سیراب خواهد کرد» ما همگی تعجب کردیم نه از سخن امیرالمومنین(علیه السلام) پس حضرت روی نقطه ای ایستاد و گفت: « ای مالک! تو و اصحابت اینجا را حفر کنید» پس هنگامی که حفر کردیم به سنگی بزرگ سیاهی رسیدیم… که نتوانستیم آن را جابجا کنیم؛ در این حال علی (علیه السلام) فرمود: « اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ أَنْ تُمِدَّنِی‏ بِحُسْنِ الْمَعُونَهِ» و سپس به زبان( ظاهرا سریانی) گفت: «،فَدَنَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع رَافِعاً یَدَهُ إِلَى السَّمَاءِ یَدْعُو وَ هُوَ یَقُولُ طاب‏ طاب‏ مریا عالم طیبو ثابوثه شتمیا کوبا حاحانو ثاتودیثا برحوثا آمِینَ آمِینَ رَبَّ الْعَالَمِینَ رَبَّ مُوسَى وَ هَارُون»^[۳۶۳] سپس صخره را برداشت و پرتاب کرد در این حال آب زلال و گوارایی ظاهر شد که خود و مرکب هایمان را سیراب کردیم.^[۳۶۴]
۳‚۲‚۱‚۷‚۲.عبرانی
در حرز منقول از حضرت^[۳۶۵] این ترکیب بکار رفته است: یَاهِیّاً شَرَاهِیَّا^[۳۶۶]، « در کتاب «المنتقى من العوذ و الرّقى» این طلسم را- که در لایه‏ى قسمت جلوى عمامه نهاده مى‏شود- ذکر کردیم. روایت شده است آن را جبرئیل براى پیامبر اکرم صلّى اللَّه علیه و آله و سلم آورد و گفت: «آن را در نوک نیزه‏ى على علیه السّلام قرار بده.» بعد از آن، شکستى برایش نبود.^[۳۶۷]
۴‚۲‚۱‚۷‚۲.ناشناخته
« أی کنوش‏ أی کنوش‏ أرشش عطینطینطح یا میططرون فریالسنون ما وماسا ماسوما یا طیطشالوش خیطوش مشفقیش مشاصعوش أوطیعینوش لیطیفتکش»^[۳۶۸].
۲‚۷‚۲.گونه شناسی دعاهای مکتوب
برخی از ادعیه، احراز ، طلسمات و اشکال نقل شده بدین شکل است. بدین معنی که حضرت دستور داده اند یا از آداب دعا این است که بر روی چیزی اعم از پوست آهو، کاغذ، دسته شمشیر و … نوشته شود.
با بررسی منابع روایی می بینیم که غیر از امیرالمومنین^[۳۶۹] علیه السلام، از هر دو گونه گفته شده( (سریانی و عبری) و مکتوب(طلسمات و اشکال) از معصومین دیگر نقل شده است.^[۳۷۰]
۳‚۷‚۲.موضوعات ادعیه مکتوب
۱‚۳‚۷‚۲.توسل
« اکْتُبْ‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏ وَ تَمَامَ فَاتِحَهِ الْکِتَابِ وَ آیَهَ الْکُرْسِیِّ وَ الْعَرْشَ وَ اکْتُبْ مِنَ الْعَبْدِ الذَّلِیلِ فُلَانِ بْنِ فُلَانٍ إِلَى الْمَوْلَى الْجَلِیلِ الَّذِی‏ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ‏ وَ سَلَامٌ عَلَى آلِ یَاسِینَ مُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ وَ عَلِیٍّ وَ مُحَمَّدٍ وَ جَعْفَرٍ وَ مُوسَى وَ عَلِیٍّ وَ مُحَمَّدٍ وَ عَلِیٍّ وَ الْحَسَنِ وَ حُجَّتِکَ رَبِّ عَلَى خَلْقِکَ اللَّهُمَّ إِنِّی أُشْهِدُکَ بِأَنِّی أَشْهَدُ أَنَّکَ اللَّهُ إِلَهِی وَ إِلَهُ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَا إِلَهَ غَیْرُکَ أَتَوَجَّهُ إِلَیْکَ بِحَقِّ هَذِهِ الْأَسْمَاءِ الَّتِی إِذَا دُعِیتَ بِهَا أَجَبْتَ وَ إِذَا سُئِلْتَ بِهَا أَعْطَیْتَ لَمَّا صَلَّیْتَ عَلَیْهِمْ وَ هَوَّنْتَ عَلَیَّ خُرُوجَ رُوحِی وَ کُنْتَ لِی قَبْلَ ذَلِکَ غِیَاثاً وَ مُجِیراً لِمَنْ أَرَادَ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیَّ وَ یَطْغَى وَ اجْعَلِ الرُّقْعَهَ فِی کُتْلَهِ طِینٍ وَ اقْرَأْ سُورَهَ یس وَ ارْمِ بِهَا فِی الْبَحْرِ»^[۳۷۱].
۲‚۳‚۷‚۲.حرز
حرز لأمیر المؤمنین ع‏ لْمَسْحُورِ وَ التَّوَابِعِ وَ الْمَصْرُوعِ وَ السَّمِّ وَ السُّلْطَانِ وَ الشَّیْطَانِ وَ جَمِیعِ مَا یَخَافُهُ الْإِنْسَانُ وَ مَنْ عُلِّقَ عَلَیْهِ هَذَا الْکِتَابُ لَا یَخَافُ اللُّصُوصَ وَ السَّارِقَ وَ لَا شَیْئاً مِنَ السِّبَاعِ وَ الْحَیَّاتِ وَ الْعَقَارِبِ وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ یُؤْذِی النَّاسَ وَ هَذِهِ کِتَابَتُهُ‏ ‏.^[۳۷۲] حرز یمانی: « فَقَالَ مَوْلَانَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ص نَعَمْ أَفْعَلُ ذَلِکَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ دَعَا بِدَوَاهٍ وَ قِرْطَاسٍ وَ کَتَبَ لَهُ هَذَا الدُّعَاءَ»^[۳۷۳].
۳‚۳‚۷‚۲.برآمدن حاجت از شخص دیگر
مثل سفارش حضرت به امام حسن مجتبی (علیه السلام) که دعا را نوشته و در دست راست بگیر و به نزد کسی از او چیزی میخواهی برو: « إِذَا قَصَدْتَ إِنْسَاناً لِحَاجَهٍ فَاکْتُبْ ذَلِکَ وَ أَمْسِکْهُ فِی یَدِکَ الْیُمْنَى وَ تَذْهَبُ أَیْنَ شِئْتَ ‏»^[۳۷۴].
۴‚۳‚۷‚۲.طلب رزق
«تُعَلَّقُ عَلَى الْإِنْسَانِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ص أَنَّهُ قَالَ مَنْ تَعَذَّرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ وَ تَغَلَّقَتْ عَلَیْهِ مَذَاهِبُ الْمَطَالِبِ فِی مَعَاشِهِ ثُمَّ کَتَبَ لَهُ هَذَا الْکَلَامَ فِی رَقِّ ظَبْیٍ أَوْ قِطْعَهٍ مِنْ أَدَمٍ وَ عَلَّقَهُ عَلَیْهِ أَوْ جَعَلَهُ فِی بَعْضِ ثِیَابِهِ الَّتِی یَلْبَسُهَا فَلَمْ یُفَارِقْهُ وَسَّعَ اللَّهُ رِزْقَهُ وَ فَتَحَ عَلَیْهِ أَبْوَابَ الْمَطَالِبِ فِی مَعَاشِهِ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ »^[۳۷۵].
۵‚۳‚۷‚۲.برای بازگشت فراری و غایب
لِرَدِّ الْغَائِبِ وَ الْآبِقِ‏ اللَّهُمَّ إِنَّ السَّمَاءَ سَمَاؤُکَ وَ الْأَرْضَ أَرْضُکَ وَ الْبَرَّ بَرُّکَ وَ الْبَحْرَ بَحْرُکَ وَ مَا بَیْنَهُمَا فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَهِ لَکَ [اللَّهُمَ‏] فَاجْعَلِ الْأَرْضَ بِمَا رَحُبَتْ عَلَى فُلَانِ بْنِ فُلَانٍ أَضْیَقَ مِنْ مَسْکِ جَمَلٍ وَ خُذْ بِسَمْعِهِ وَ بَصَرِهِ وَ قَلْبِهِ‏ أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ وَ اکْتُبْ حَوْلَهُ آیَهَ الْکُرْسِیِّ وَ عَلِّقْهُ فِی الْهَوَاءِ ثَلَاثَهَ أَیَّامٍ ثُمَّ ضَعْهُ حَیْثُ کَانَ یَأْوِی یَرْجِعُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى.^[۳۷۶]
۶‚۳‚۷‚۲.برای سردرد
یکتب‏ و یعلق‏: أَ وَ لَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ‏ مِنْ نُطْفَهٍ إلى آخر سوره (یس) و قوله: وَ لَهُ ما سَکَنَ‏ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ‏ فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها، کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتى‏.^[۳۷۷]
۷‚۳‚۷‚۲برای آسان شدن زایمان
دعای ۱۵۸ :عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلَامُ، قَالَ‏ إِنِّی لَأَعْرِفُ آیَتَیْنِ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ الْمُنَزَلِ تُکْتَبَانِ لِلْمَرْأَهِ إِذَا عَسُرَ عَلَیْهَا وَلَدُهَا، تُکْتَبَانِ فِی رَقِّ ظَبْیٍ وَ یُعَلِّقُهُ فِی حَقْوَیْهَا.^[۳۷۸]
۷‚۳‚۷‚۲.طلب رحمت و غفران الهی
نوشتن دعای جوشن کبیر بر کفن: « أَوْصَانِی أَبِی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع وَصِیَّهً عَظِیمَهً بِهَذَا الدُّعَاءِ وَ حِفْظِهِ وَ قَالَ لِی یَا بُنَیَّ اکْتُبْ‏ هَذَا الدُّعَاءَ عَلَى کَفَنِی»^[۳۷۹].

۳-۲-۴- سیاق سوره ها
علاوه بر انواع سیاق که ذکر شد، عده ای از مفسّران و دانشمندان علوم قرآنی معتقد به وجود سیاق دیگری نیز می باشند که به «سیاق سوره ها» معروف است و مراد آن ها از این نوع سیاق پیوسته و مرتبط دانستن سوره ها با هم است به گونه ای که بخش هایی پایانی هر سوره با بخش های آغازین سوره بعد را متناسب می دانند و برای آن وجه مناسبتی ذکر می کنند؛ ملا فتح الله کاشانی در منهج الصادقین به این شیوه عمل کرده است و معتقد به ملاک بودن سیاق سوره ها است. ولی با توجه به این که به اتفاق همه دانشمندان علوم قرآنی ترتیب فعلی سوره ها بر خلاف ترتیب نزول می باشد و این که اکثر آنان ترتیب فعلی سوره ها را اجتهادی و مطابق با نظر صحابه می دانند، به باطل بودن این گفته پی می بریم و مشخص می شود که نمی توان از سیاق سوره ها به عنوان قرینه ای برای تفسیر قرآن بهره برد.

۳-۳- روش ملا فتح الله در بهره گیری از سیاق
مطالعه و تتبع در منهج الصادقین نشان می دهد که ملا فتح الله کاشانی کم و بیش از سیاق جهت فهم و تفسیر آیات بهره برده است در این جا به ذکر آن ها می پردازیم.
وی براى روشن شدن مقصود و مراد آیات از سیاق استفاده کرده است. به عنوان مثال در تفسیر آیه (لَا یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْأَلُونَ)^[۴۲۵] «در آنچه [خدا] انجام مى‏دهد چون و چرا راه ندارد، و [لى‏] آنان [انسان ها] سؤال خواهند شد.»، در مورد معنای آیه می نویسد: «و نزد بعضى معنى آیه این است که حق سبحانه پرسیده نشود از ادعاى ربوبیت و غیر او مسئول شوند در آن دعوى و نظم و سیاق آیه مؤید این است.»^[۴۲۶]
در آیه قبل(لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ)^[۴۲۷] «اگر در آنها [زمین و آسمان‏] جز خدا، خدایانى [دیگر] وجود داشت، قطعاً [زمین و آسمان‏] تباه مى‏شد. پس منزّه است خدا، پروردگار عرش، از آنچه وصف مى‏کنند.»، سخن از نفی وجود آلهه غیر از خداوند است و خداوند از آنچه مشرکان او را توصیف می کنند منزه دانسته شده و به «رب العرش» توصیف شده است. ملا فتح الله کاشانی نیز با توجه به سیاق آیه قبل ضمیر در(لَا یُسْأَلُ) را به خداوند و ضمیر «هم یسالون» را به آلهه مشرکان و یا بندگان برگردانده است و همچنین با توجه به این که در آیه قبل خداوند به ربوبیت توصیف شده بود مراد از آنچه خداوند از آن سوال نخواهد شد را ربوبیت خداوند می داند. عدم توجه به سیاق آیات در این جا سبب خواهد شد مفسّر نتواند مراد و مقصود از آیه را به درستی بفهمد و چه بسا که ضمیر در (لَا یُسْأَلُ) را به کس دیگری برگردانند.
و نیز در تفسیر آیه (إِنَّا أَنذَرْنَاکُمْ عَذَابًا قَرِیبًا یَوْمَ یَنظُرُ الْمَرْءُ مَا قَدَّمَتْ یَدَاهُ)^[۴۲۸] « روزى که آدمى آنچه را با دست خویش پیش فرستاده است بنگرد.»، با توجه به قرینه(أَنذَرْنَاکُمْ) مراد از (الْمَرْءُ)را کافر می داند^[۴۲۹].
وی همچنین در تفسیر (إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَى النَّبِیِّ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِیمًا)^[۴۳۰] «خدا و فرشتگانش بر پیامبر درود مى‏فرستند. اى کسانى که ایمان آورده‏اید، بر او درود فرستید و به فرمانش بخوبى گردن نهید.»، مراد خدای تعالی از (سَلِّمُوا) را با توجه به سیاق، سلام بر پیامبر۹می داند.^[۴۳۱]
ملا فتح الله در این جا با توجه به سیاق کلمات و عطف (سَلِّمُوا) بر(صَلُّوا عَلَیْهِ) از آیه برداشت کرده است که مراد از (سَلِّمُوا)، سلام کردن بر پیامبر۹است.
ملا فتح الله همچنین وحدت سیاقِ دو سوره ی «ضحی و انشراح» و «فیل و قریش» را به دلیل ارتباط و یکی بودن و با هم نازل شدن آن دو می داند و می نویسد: «و اصحاب ما رضوان اللَّه علیهم متفق‏اند بر آنکه و الضحى و الم نشرح یک سوره‏اند به جهت تعلق أحدهما بدیگرى زیرا که تمامى تعداد نعم به سوره ثانیه است به جهت این قرائت هر دو را در رکعت واحد واجب می دانند و لایلاف و أ لم تر کیف نیز این حکم دارند، و سیاق کلام دلالت صریح دارد.»^[۴۳۲]
ملا فتح الله در این جا و بلکه در کل تفسیرش سیاق سوره ها را معتبر می داند و معتقد به وحدت سیاق دو سوره «ضحی و انشراح» است و دلیل خود را نیز ارتباط پایان سوره ضحی با شروع سوره انشراح ذکر می کند، چرا که در آیه آخر سوره ضحی می خوانیم (وَأَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ)^[۴۳۳] «و از نعمت پروردگار خویش [با مردم‏] سخن گوى.» و خداوند نیز نعمت ها را در این سوره ذکر نکرده و تمامی نعمت ها در سوره دوم یعنی سوره انشراح آمده است.
البته باید توجه داشت که این روش یعنی معتبر دانستن سیاق سوره ها و ملاک قرار دادن آن و ارتباط بین انتهای یک سوره با ابتدای سوره بعد در کل تفسیر منهج الصادقین به چشم می خورد و ما این روش وی را در نقاط ضعف توجه به قرائن مورد نقد قرارخواهیم داد و علّت ذکر این مورد در این جا به دلیل این است که اکثر علمای تشیع این دو سوره مورد نظر ملا فتح الله را یک سوره به شمار آورده اند و حتی جواز قرائت آنها را در نماز به عنوان یک سوره تایید کرده اند. ولی در مورد بقیه سور قائل به اجتهادی بودن ترتیب آنها هستند و ارتباط میان صدر و ذیل سوره ها و وجه مناسبتی را که بعضی مفسّرین برای اقتران آن ها با یکدیگر ذکر کرده اند، نمی پذیرند.
مولف منهج الصادقین در برخی موارد نیز برای کشف معانی الفاظ از سیاق بهره برده است. مثلاً در تفسیر آیه (وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النَّسَاء فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ)^[۴۳۴] «و چون زنان را طلاق گفتید، و به پایان عدّه خویش رسیدند، پس به خوبى نگاهشان دارید.» و آیه (وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاء فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاَ تَعْضُلُوهُنَّ أَن یَنکِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ …)^[۴۳۵] «و چون زنان را طلاق گفتید، و عدّه خود را به پایان رساندند، آنان را از ازدواج با همسران [سابق‏] خود، جلوگیرى مکنید» با توجه به سیاق کلمات معنای بلوغ را در دو آیه متفاوت می داند و می گوید هر چند بلوغ در اصل به معنای رسیدن به نهایت شیء است، ولی در آیه اول به این معنا نیست و با توجه به سیاق کلمات و امر به امساک در آیه اول که به معنای نگه داشتن و مراجعت نمودن به زنان است، بلوغ را در این آیه به معنای«نزدیک شدن به پایان عده» می داند ولی در آیه بعد به جهت اینکه این امر منتفی است این معنا برای بلوغ اراده نشده است و بلوغ به معنای «رسیدن به انتهای عده» است. ملا فتح الله این معنا برای بلوغ را نیز با توجه به سیاق کلمات و امر به (فَلاَ تَعْضُلُوهُنَّ) به دست آورده است.^[۴۳۶]
وی همچنین در ترجیح آراء تفسیری از سیاق کمک گرفته است و بیان می دارد که با توجه به سیاق گفته فلان مفسّر صحیح است به عنوان مثال در تفسیر آیه (وَلاَ تُؤْتُواْ السُّفَهَاء أَمْوَالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیَامًا وَارْزُقُوهُمْ فِیهَا وَاکْسُوهُمْ وَقُولُواْ لَهُمْ قَوْلًا مَّعْرُوفًا)^[۴۳۷] «و اموال خود را- که خداوند آن را وسیله قوام [زندگى‏] شما قرار داده- به سفیهان مدهید، و [لى‏] از [عواید] آن به ایشان بخورانید و آنان را پوشاک دهید و با آنان سخنى پسندیده بگویید.» درباره علت منع ایتاء اموال به سفهاء سخن صاحب کنز العرفان را که علت منع ایتای اموال به سفیه را سفاهتِ وی می داند خواه آنکه سفیه صبی باشد یا بالغ و خواه آنکه با سفاهت بالغ شده باشد و یا بعد از بلوغ سفیه شده باشد، به جهت مطابقت با سیاق از قول ابوحنیفه که سفیهِ بالغ را از منع ایتاء اموال استثناء می کند، ارجح می داند.^[۴۳۸]
توضیح این که سفیه به شخصی گفته می شود که به جهت سبک عقلی اموال خود را در اهداف غیر صحیح مصرف کند و خداوند در آیه فوق از دادن اموال به سفهاء منع کرده است و با توجه به سیاق آیه از آن جا که سفیه با صفت یا قید دیگری همراه نیست، مشخص می شود که آیه راجع به همه سفیهان است و سفیه بالغ و غیر بالغ را شامل می شود. مثلا در آیه نیامده است که«السفهاء الصبی» که بر اساس آن سفهاء بالغ منظور آیه نباشد. ملا فتح الله کاشانی نیز با توجه به همین نکته سخن صاحب کنز العرفان را بر دیگر اقوال ترجیح داده است.
مولف منهج الصادقین در برخی موارد بدون اینکه لفظ سیاق را به کار ببرد، نظم آیات را شاهد معنایی که اختیار می کند، قرار می دهد. وی در این موارد از لفظ قرینه استفاده می کند، به عنوان مثال ذیل تفسیر آیه (إِنْ أَتَاکُمْ عَذَابُ اللّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَهُ أَغَیْرَ اللّهِ تَدْعُونَ)^[۴۳۹] « اگر عذاب خدا شما را در رسد یا رستاخیز شما را دریابد، اگر راستگویید، کسى غیر از خدا را مى‏خوانید؟» مراد از عذاب در آیه را عذاب اخروی می داند و می نویسد: «مراد هول و عذاب خدای است در آخرت به قرینه قوله (أَ غَیْرَ اللَّهِ تَدْعُون)»^[۴۴۰]
ملا فتح الله در این جا با توجه به سیاق جمله ها به تفسیر آیه و بیان مراد آن می پردازد و یک جمله از آیه را شاهد و قرینه برای جمله دیگر در همان آیه قرار می دهد. ولی از لفظ سیاق در این جا استفاده نکرده است و واژه «قرینه» را به جای آن به کار برده است.
موارد فوق قسمتی از توجه ملا فتح الله به سیاق در تفسیر و فهم آیات است در ادامه به بررسی رعایت توجه وی به انواع دیگر قرائن می پردازیم و در پایان به نقد و بررسی آن ها می پردازیم.
۴- سبب نزول
از آن جا که قرآن کریم به تدریج و در طول ۲۳ بر پیامبر۹نازل شده است در طول دوران رسالت پیامبر اکرم۹گاه حادثه یا اتفاقی رخ داده و یا پرسشی مطرح شده است که خداوند در سبب آن حادثه یا پاسخ به آن پرسش، آیه یا آیات و حتی سوره ای از قرآن، همزمان یا در پی آن نازل می فرموده است، به این گونه حوادث و پرسش ها سبب نزول گفته می شود.
اصطلاح سبب نزول و اسباب نزول چنانچه از روایات و کتب تفسیر به دست می آید از اصطلاحات متقدم بوده و اولین بار توسط خود پیامبر۹مطرح شده است. بعد از پیامبر۹، حضرت علی۷، بیش از همه از اسباب النزول آیات مطلع بوده است و خود آن حضرت۷مى‏فرماید: «ما نزلت من القرآن آیه إلا و قد علمت أین نزلت، و فیمن نزلت، و فی أی شی‏ء نزلت؛ یعنی هیچ آیه‏اى از قرآن نازل نشد مگر اینکه دانسته‏ام درباره چه موضوعى و چه کسى و درباره کجا و کدام نقطه از سرزمین نزول یافته است»^[۴۴۱].
دانشمندان و مفسّران علوم قرآنی نیز در طول تاریخ تعاریف متعددی برای سبب نزول مطرح کرده اند. صاحب الاتقان سبب نزول را امرى می داند که آیه در ایّام وقوع آن نازل شده باشد. وی در ادامه آنچه را که واحدی در اسباب نزول خود درباره سبب نزول سوره فیل آورده است، از نوع سبب نزول نمی داند و می گوید داستان اصحاب فیل و امثال آن از قبیل قصه نوح و عاد و ثمود و بنای کعبه از باب خبر دادن از وقایع گذشته است نه سبب نزول.^[۴۴۲]
تعریف سیوطی خالی از اشکال نیست چرا که وی تنها بر همزمانی وقوع حادثه با نزول آیه تاکید کرده و سببیت را مطرح نمی کند؛ چه بسا در زمان نزول آیه ای هزاران حادثه همزمان با حادثه ای که سبب نزول آیه است، اتفاق بیفتد که سبب نزول آیه نباشند.
دکتر صبحی صالح در مباحث فی علوم القرآن در تعریف سبب نزول می نویسد: «مسائل و حوادثی که یک یا چند آیه از قرآن به سبب آن ها و همزمان با آن ها نازل شده است و آن حوادث را بررسی کرده است یا پاسخ گوی آن مسائل بوده یا حکم موضوعات را بیان کرده است، اسباب نزول آن آیه یا آیات می گویند.»^[۴۴۳]
یکی از دانشمندان معاصر علوم قرآنی سبب نزول را این گونه تعریف کرده است: «رویداد یا پرسشى که به اقتضاى آن، قسمتى (یک آیه یا بخشى از آن، و یا چند آیه و یا یک سوره) از قرآن کریم همزمان یا در پى آن نازل شده است، سبب نزول مى‏گویند و مجموعه این رویدادها و پرسش ها «اسباب نزول» نامیده مى‏شود. البته این رویدادها و پرسش ها سبب تام نزول آیات نیستند، ولى به جهت آنکه زمینه نزول آیات را فراهم مى‏آورند، آنها را «اسباب نزول» نامیده‏اند»^[۴۴۴]
با توجه به تعاریف فوق می توان این گونه نتیجه گرفت که در سبب نزول بودن حادثه یا رویداد دو شرط وجود دارد اول اینکه حادثه همزمان با نزول قرآن اتفاق بیفتد و دوم اینکه آن حادثه یا پرسش سبب و علت نزول آیه باشد.
۴-۱- اهمیت توجه به سبب نزول
به اعتقاد اغلب دانشمندان علوم قرآنى شناخت سبب نزول آیات براى‏آگاهى از مدلول صحیح آیات و برطرف شدن شک و ابهام از چهره مفاهیم آنها ضرورى است و اگر کسى بخواهد مدلول و مفهوم صحیح آیات را بدون شناخت سبب نزول بازیابد در حقیقت راه ناقص را طى کرده است و گاهى ممکن است نتیجه‏اى معکوس و واژگونه عاید او گردد. واحدی که به نظر می رسد اولین کسی است که معروف ترین کتاب درباره اسباب نزول به نام او رقم خورده است در این باره می نویسد: «لا یمکن معرفه تفسیر الایه دون الوقوف علی قصتها و بیان سبب نزولها؛ یعنی شناخت تفسیر آیه ای جز با دانستن قصه و بیان سبب نزولش ممکن نیست.»^[۴۴۵]
سیوطی در الاتقان به نقل از ابن دقیق العید می نویسد«بیان سبب النزول طریق قوی فی فهم معانی القرآن؛ یعنی بیان سبب نزول راه مهمی برای فهم دقیق معانی قرآن است.»^[۴۴۶]‏
علامه طباطبایی;نیز تاثیر سبب نزول را در روشن شدن مورد و مصداق نزول موثر می داند و می نویسد: «این زمینه‏ها را که موجب نزول سوره یا آیه مربوطه می باشد اسباب نزول می گویند و البته دانستن آنها تا اندازه‏اى انسان را از مورد نزول و مضمونى که آیه نسبت به خصوص مورد نزول خود به دست مى‏دهد روشن ساخته کمک می کند.»^[۴۴۷]
دیگر دانشمندان و مفسّران نیز در کتب خود از تاثیر شناخت سبب نزول بر فهم صحیح مراد و مقصود الهی از آیات سخن گفته اند؛ برخی نیز در این زمینه به تالیف کتبی با عنوان «اسباب النزول» پرداخته اند^[۴۴۸]. در نتیجه می توان گفت مفسّران و دانشمندان علوم قرآنی در اصل روشنگری سبب نزول در فهم آیات قرآن کریم متفق القول هستند.
۴-۲- روش ملا فتح الله در توجه به سبب نزول
حال که به تعریف سبب نزول پرداختیم و اهمیت توجه به آن را در فهم و تفسیر قرآن از زبان دانشمندان و مفسّران علوم قرآنی بیان کردیم، سراغ تفسیر گرانسنگ منهج الصادقین می رویم تا ببینیم صاحب این تفسیر چه میزان به بیان سبب نزول برای آیات، توجه داشته است.
با مطالعه متن منهج الصادقین مشخص می شود که این بخش یکی از بخش هایی است که ملا فتح الله نسبت به آن توجه زیادی مبذول داشته است. وی مطاالب زیادی را به این موضوع اختصاص داده و به مناسبت های مختلف درباره سبب نزول آیات بحث کرده است به طوری که در سراسر تفسیر او مباحث اسباب النزول جلب نظر می کند.
ملا فتح الله در این قسمت از منابع مختلفی استفاده کرده است که مانند سایر قسمت های این تفسیر گاهی به این منابع اشاره می کند و گاه نیز بدون ذکر منبع به بیان سبب نزول می پردازد.
مثلاً در تفسیر آیه (وَأَنفِقُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَلاَ تُلْقُواْ بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ…)^[۴۴۹]« و در راه خدا انفاق کنید، و خود را با دست خود به هلاکت میفکنید.»، بدون ذکر منبع به بیان سبب نزول آیه می پردازد و می نویسد: «در سبب نزول این آیه آورده‏اند که چون حضرت رسالت۹عزم عمره قضاء کرد جمعى گفتند که ما توشه نداریم و کسانى که دسترس دارند بما چیزى نمی دهند حق تعالى این آیه فرستاد که باید توانگران بر درویشان انفاق کنند و خود را در هلاکت ابدى نیندازند به جهت بخل.»^[۴۵۰]
از جمله منابعی که ملا فتح الله در بیان سبب نزول استفاده کرده است می توان به اقوال مفسّران طبقه اول از قبیل: ابن عباس، ابن مسعود و مفسّران طبقه دوم از جمله حسن بصری و شعبی، اشاره کرد. شاید بتوان گفت اقوال این مفسّران مهمترین منبع ملا فتح الله در بخش اسباب النزول است.
به عنوان مثال در تفسیر آیه (وَالَّذِینَ إِذَا فَعَلُواْ فَاحِشَهً أَوْ ظَلَمُواْ أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُواْ اللّهَ فَاسْتَغْفَرُواْ لِذُنُوبِهِمْ وَمَن یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّهُ وَلَمْ یُصِرُّواْ عَلَى مَا فَعَلُواْ وَهُمْ یَعْلَمُونَ)^[۴۵۱] «و آنان که چون کار زشتى کنند، یا بر خود ستم روا دارند، خدا را به یاد مى‏آورند و براى گناهانشان آمرزش مى‏خواهند- و چه کسى جز خدا گناهان را مى‏آمرزد؟ و بر آنچه مرتکب شده‏اند، با آنکه مى‏دانند [که گناه است‏]، پافشارى نمى‏کنند.»، به روایت ابن مسعود در بیان سبب نزول اشاره می کند و می نویسد: «از عبد اللَّه مسعود روایت است که سبب نزول این آیه آن بود که جماعتى از اصحاب سید کاینات۹به یکدیگر گفتند که همانا بنى اسرائیل نزد حق تعالى از ما گرامى‏تر بودند به جهت آنکه چون گناهى کردندى بر در سراى ایشان نوشته شدى که بر خود عقوبتى کنید چون گوش و بینى بریدن و غیر آن از انواع عقوبات تا این کفاره گناهان شما باشد ایشان به آن اقدام نمودندى و به جهت خوف این دیگر مرتکب معصیتى نشدندى حق سبحانه این آیه فرستاد که شما از ایشان گرامى‏ترید نزد من زیرا که از شما به توبه و استغفار راضى شده‏ام و آن را کفاره گناهان شما گردانیده‏ام و آن عقوبت که بنى اسرائیل را به آن امر می کردم از شما برداشته‏ام.»^[۴۵۲]
همچنین ملا فتح الله در این بخش از کتب تفسیری مفسّران متقدم از قبیل جرجانی، ابوالفتوح رازی و زمخشری بهره برده است.
وی غالباً از اقوال علمای اهل سنت در مواردی استفاده کرده که قصد داشته اثبات کند سبب نزول آیه ای رفتار یا عملی از امام علی۷است. علاوه بر آن ملا فتح الله از احادیث و روایات ائمه اطهار:نیز در بیان سبب نزول بهره برده است. به عنوان مثال در بیان سبب نزول آیات ۱۵۵- ۱۵۷ سوره مبارکه بقره به روایتی از امام صادق۷اشاره می کند و می نویسد: «از جعفر بن محمد الصادق۷مروی است که سبب نزول این آیه آن بود که چون حق تعالى آیه (وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ)^[۴۵۳] «و چون ابراهیم را پروردگارش با کلماتى بیازمود، و وى آن همه را به انجام رسانید»، انزال فرمود رسول خدا۹فرمود نیکو دوستى بود ابراهیم۷ابتلا و امتحان او کردند به انواع مشقت و او صبر کرد و اصلا چیزى که دلالت بر جزع و بى‏صبرى کند از او صادر نشد و نعمت باو دادند بشکر گذارى آن اقدام نمود و به هیچ وجه اثر کفران از او مشاهده نگشت و به جهت این خلعت امامت در بر او کردند و اگر من بر عترت خود نمی ترسیدم براى ایشان از حق تعالى امامت می خواستم چه ایشان براى آخرت آفریده شده‏اند و دنیا براى ایشان مخلوق گشته جبرئیل۷آمد و این آیه یعنى و لنبلونکم الخ آورد.»^[۴۵۴]
مولف منهج الصادقین در بیان سبب نزول آیات اکثراً به ذکر حوادث و وقایع صدر اسلام می پردازد و گاهی اوقات آن ها را با شرح و بسط و به صورت خیلی گسترده مطرح می کند. حوادثی مانند غزوات و سرایای پیامبر۷و نفاق و دو رویی منافقان و بسیاری وقایع دیگر.
همچنین ملا فتح الله در بیان سبب نزول برخی آیات، احکام و مسائل فقهی را به طور گسترده مطرح می کند. مثلاً در آیه(وَإِذَا کُنتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاَهَ فَلْتَقُمْ طَآئِفَهٌ مِّنْهُم مَّعَکَ وَلْیَأْخُذُواْ أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذَا سَجَدُواْ فَلْیَکُونُواْ مِن وَرَآئِکُمْ وَلْتَأْتِ طَآئِفَهٌ أُخْرَى لَمْ یُصَلُّواْ فَلْیُصَلُّواْ مَعَکَ وَلْیَأْخُذُواْ حِذْرَهُمْ وَأَسْلِحَتَهُمْ وَدَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِکُمْ وَأَمْتِعَتِکُمْ فَیَمِیلُونَ عَلَیْکُم مَّیْلَهً وَاحِدَهً وَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ إِن کَانَ بِکُمْ أَذًى مِّن مَّطَرٍ أَوْ کُنتُم مَّرْضَى أَن تَضَعُواْ أَسْلِحَتَکُمْ وَخُذُواْ حِذْرَکُمْ إِنَّ اللّهَ أَعَدَّ لِلْکَافِرِینَ عَذَابًا مُّهِینًا)^[۴۵۵] «و هر گاه در میان ایشان بودى و برایشان نماز برپا داشتى، پس باید گروهى از آنان با تو [به نماز] ایستند و باید جنگ‏افزارهاى خود را برگیرند و چون به سجده رفتند [و نماز را تمام کردند]، باید پشت سرِ شما قرار گیرند، و گروه دیگرى که نماز نکرده‏اند باید بیایند و با تو نماز گزارند و البته جانب احتیاط را فرو نگذارند و جنگ‏افزارهاى خود را برگیرند. [زیرا] کافران آرزو مى‏کنند که شما از جنگ‏افزارها و ساز و برگِ خود غافل شوید تا ناگهان بر شما یورش بَرند. و اگر از باران در زحمتید، یا بیمارید، گناهى بر شما نیست که جنگ افزارهاى خود را بر زمین نهید، ولى مواظب خود باشید. بى گمان، خدا براى کافران عذاب خفّت‏آورى آماده کرده است.» در ضمن بیان سبب نزول به بیان حکم ففقهی درباره نماز خوف می نویسد: «در کنز العرفان بعد از بیان ترکیب و حل لغت بر طریقى که مذکور شد فرموده که در این مقام ایراد کیفیت صلاه خوف مى کنیم بر قول فقها و بعد از آن بیان فوائد آیه می نمائیم اما اول بدان که خوف اگر منتهى به حالتى که با آن استقرار و ایقاع افعال ممکن نباشد بلکه منجر به مسایفه و معانقه شود باید که مردمان نماز را فرادى گذارند به حسب امکان بر طریقى که در آیه سابقه گذشت و اگر منتهى باین نشود هیئت صلاه آن بر سه نوع خواهد بود…»^[۴۵۶]
وی در ادامه به طور گسترده به بیان انواع نماز خوف می پردازد. لازم به ذکر است که منظور از مولف «در این مقام»، سبب نزول هایی است که برای آیه ذکر کرده است.
این ها نمونه هایی از موارد بسیار زیاد بیان سبب نزول در تفسیر منهج الصادقین بود ان شاء الله در انتهای فصل به نقد و بررسی روش ملا فتح الله در بیان اسباب نزول برای آیات خواهیم پرداخت.
۵- شأن نزول
شأن در لغت به معنای کار، امر بزرگ، قدر و مرتبه آمده است.^[۴۵۷] شأن نزول بر خلاف سبب نزول از اصطلاحاتی است که بیشتر در کتب معاصر به چشم می خورد و همه مفسّران متقدم و اکثر مفسّران و دانشمندان معاصر بین سبب نزول و شأن نزول تفاوت قائل نشده و آن دو را به جای یکدیگر استعمال کرده اند^[۴۵۸]. با این وجود برخی از دانشمندان معاصر از جمله آیت الله معرفت;بین سبب نزول و شأن نزول تفاوت قائل شده اند به نظر ایشان سبب نزول عاملی است که در وقت حضور آیه وجود داشته و شأن نزول اعم از آن است؛ از این جهت عاملی را که مربوط به گذشته است در بر می‏گیرد. ایشان سبب نزول را عبارت از مشکلی دانسته که آیه برای حل آن نازل شده است و شأن نزول را مشکلی می دانند که آیه در حل و توضیح آن یا عبرت‏گیری از آن نازل شده است، نظیر داستان‏های انبیاء گذشته.^[۴۵۹]
آیت الله معرفت;در ادامه عبارت «نزل فی کذا» را که در سخنان صحابه و تابعان وجود دارد اعم از شأن نزول و سبب نزول می دانند و معتقدند هدف صحابه از این عبارت بیان حکم شرعی است نه بیان سبب یا شأن نزول.^[۴۶۰]
یکی دیگر از دانشمندان معاصر نیز در تعریف شأن نزول می نویسد: «شأن نزول واقعه هایی است که قسمتی (آیه یا آیات یا سوره ای) از قرآن درباره آن نازل شده باشد.^[۴۶۱]»
ایشان در ادامه نسبت بین دو اصطلاح سبب نزول و شأن نزول را از نظر مفهوم تباین و از نظر مصداق عموم و خصوص من وجه می دانند و مانند آیت الله معرفت;مواردی از قبیل داستان ابرهه را چون در زمان نزول اتفاق نیفتاده است شأن نزول سوره فیل می دانند نه سبب نزول آن، همچنان که واحدی گفته است.^[۴۶۲]
با توجه به آنچه گفته شد می توان نتیجه گرفت که بین شأن نزول و سبب نزول تفاوت وجود دارد هرگاه به مناسبتی درباره شخص یا گروهی یا حادثه اى، خواه در گذشته یا حال یا آینده، آیه یا آیاتى نازل شود همه این موارد را شأن نزول آن آیات می‌گویند، مثلا می‌گـویـنـد کـه فـلان آیـه درباره فداکاری حضرت علی۷در لیله المبیت و یا درباره عصمت انبیا یا حضرت ابراهیم۷یا نوح۷ یا آدم۷ نازل شده است که تمامی‌این‌ها را شأن نزول آیه می‌گویند اما سبب نزول، حادثه یا پیش آمدى است کـه در پی آن، آیـه یا آیاتى نازل شده باشد یا به تعبیر دیگر آن پیش آمد باعث و موجب نزول گردیده باشد.
پس شأن نزول را می توان شخص، جریان، گروه یا حادثه ای که آیه درباره آن ها نازل شده است، بدون آن که علت نزول آیه باشند، تعریف کرد. شأن نزول مى تواند امرى در گذشته دور و متقدم بر نزول قرآن یا هم زمان با نزول قرآن باشد. توجه به این عوامل، تاثیر بسزایی در روشن شدن مراد و مفهوم آیات و حل مشکلات تفسیرى و فهم صحیح آیات ناظر به آن ها دارد.
راجع به اهمیت توجه به شأن نزول نیز هر آنچه در مورد سبب نزول یادآور شدیم صادق است چرا که شأن نزول همانند سبب نزول یکی از قراین فهم کلام الهی به شمار می رود و برای دانستن معنا و تفسیر کامل هر آیه باید به شأن نزول آن رجوع کرد تا کاملا موضوع روشن شود.
پس شأن نزول نیز- همانند سبب نزول- می‌تواند قرینه اى برای فهم صحیح مفاد و مقصود آیات باشد تا دلالت آیه را تکمیل کند و بدون توجه به آن، دلالت آیه نـاقص می‌ماند. به عنوان مثال در آیه(وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَکِن لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِّنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى کُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ)^[۴۶۳]

• 1. 1. کارکردهاجامعه پذیری سازمانی

   

   

*جامعه پذیری سازمانی می تواند قابلیت های ابتکاری و پاسخ های متوالی افراد تازه وارد در سازمان را افزایش یا کاهش دهد.
*با ارائه یا مضایقه اطلاعات، به سازمان ها و اعضای سازمان می تواند بر رفتار افراد تازه وارد تاثیر بگذارند.
*سیستم های حمایتی موجود در سازمان را تسهیل می کند که نقش محوری در تطابق فرد تازه وارد با سازمان دارد.
*سبک های یگانگی و رفتار یگانگی را تحت تاثیر قرار می دهد.
*بر تطابق نقش فرد تازه وارد در کار تاثیر می گذارد.
*بر سلامت و رفاه افراد تازه وارد اثر می گذارد(کویسگا و بل، ۲۰۰۴).
۲-۱-۶ محتوی جامعه پذیری سازمانی
اطلاعات لازم برای آموزش در خلال جامعه پذیری سازمانی را به دو دسته می توان تقسیم کرد: اطلاعات مربوط به نقش و اطلاعات مربوط به فرهنگ سازمانی.

اطلاعات مربوط به نقش: این اطلاعات، ساده و تعریف شده هستند و شامل مهارت ها، رویه های قوانینی است که فرد باید برای انجام شغل یاد بگیرد. مسائل مربوط به نقش ممکن است به شیوه رسمی و غیر رسمی منتقل شود و شامل اطلاعات عمومی و اطلاعات فردی می باشد.
اطلاعات مربوط به فرهنگ سازمانی: آموختن فرهنگ سازمانی می تواند پیچیده تر از درک اطلاعات مربوط به نقش باشد. در هنجارهای فرهنگی به ندرت اسناد رسمی وجود دارد و ممکن است اعضای فعلی سازمان نتوانند این ارزش ها را به طور کامل یه عضو جدید منتقل کنند. به علاوه احتمال زیادی هست که کارمند جدید برای استنباط ارزش ها و مفروضات فرهنگی به مشاهده رفتارها و ظواهر تاکید کند(تائورمینا، ۲۰۰۷).
۲-۱-۷ مراحل جامعه پذیری سازمانی
وقتی کارمندی به یک سازمان می پیوندد، تطبیق او با سازمان تدریجی و آهسته است. پژوهشگران فرایند جامعه پذیری سازمانی را به سه مرحله تقسیم می کنند که عبارتند از : جامعه پذیری پیش از ورود، مواجهه و دگرگونی.
جامعه پذیری پیش از ورود: این مرحله پیش از ورود به سازمان است که هم جامعه پذیری نسبت به شغل و جامعه پذیری نسبت به سازمان را شامل می شود. این مرحله شامل دو فرایند؛ جامعه پذیری درباره یک شغل خاص و جامعه پذیری نسبت به یک سازمان خاص. در بدو ورود به یک سازمان و شروع خدمت، صوری از کار در ذهن فرد نقش می بندد و با امیدها و توقعاتی که از سازمان دارد، خود را برای کار آماده می سازد و خود را عضوی از سازمان می بیند و سعی می کند رفتار و کردار خود را متناسب با تصوری که از سازمان دارد تغییر دهد. ولی بدیهی است که در این زمان تجربیات قبلی و تحصیلات او تا حدود زیادی بینش، نگرش، اخلاق و رفتارش را تحت تاثیر قرار می دهد و با ارزش ها و تصورات و انتظارات خاصی وارد سازمان می شود. در این مرحله جامعه پذیری به تازه واردان برای گسترش ارتباط و رفع تعارضات کمک می کند(مهرابی، ۱۳۸۷).
مواجهه: دومین مرحله جامعه پذیری در نقطه ورود به سازمان است. یعنی وقتی کارمند شغل جدید خود را آغاز می کند. این مرحله فرد تازه وارد باید در فرهنگ سازمانی جدید مفهوم سازی کند. عضو جدید برای انطباق با سازمان جدید باید نقش ها و ارزش های قدیمی خود را رها کند. در این زمان است که فرد احساس میان تصور او از شغل و سازمان و واقعیات تفاوت هایی وجود دارد و باید ارزش های مورد نظر سازمان را بپذیردو در مرحله مواجهه برای جلوگیری از توقعات و انتظارات بیجا باید به تشریح واقعیات و دادن اطلاعات مثبت و منفی درباره ماهیت شغل و شرایط کارو فعالیت در سازمان به افراد پرداخت، تا بعد از شروع به کار دچار سرخوردگی و بی تفاوتی یا استعفا و ترک سازمان نشوند
دگرگونی: در این مرحله عضو جدید با یادگیری رفتارها و نگرش های تازه به عنوان یک عضو سازمانی پذیرفته می شود و در نتیجه با تعهد و علاقه بیشتر به سازمان و عملکرد بهتر به بهروری بیشتر کمک می کند. اما اگر عضو جدید نخواهد یا نتواند خود را با واقعیت کار در سازمان منطبق کند نتیجه کار ترک خدمت خواهد بود. در این مرحله فرد به دو نوع تضاد می رسد: تضاد میان خواست های شغلی و خواست های زندگی غیر شغل یا شخصی. تسلط بر وظایف مهم و بر طرف کردن مغایرت در نقش، شروع مرحله نهایی فرایند جامعه پذیری سازمانی است. اگر فرد شناخت درستی از سازمان داشته باشد، هنجارها و نظام ارزشی سازمان را می پذیرد، بینش، نگرش و رفتار خود را با آن تغییر می دهد و به عنوان عضوی واقعی پذیرفته می شود و در نتیجه تعلق فرد نسبت به شغل بیشتر و در پی ان کارایی و بهره وری بیشتر خواهد شد. ولی اگر این فرایند با شکست مواجه شده باشد. نتیجه جابجایی های زیاد و در نهایت خروج فرد از سازمان به صورت استفعا یا اخراج خواهد بود(مقیمی، ۱۳۸۳؛ کریمی، ۱۳۸۸).
۲-۱-۸ تاکتیک های جامعه پذیری سازمانی
الگوی تاکتیکهای شش گانه وان مانن و شاین^[۲۱] ، یکی از رهیافت های مشهور برای مطالعه و درک جامعه پذیری سازمانی است. آنها معتقدند «آنچه یک فرد در مورد نقشهای خود در سازمان می آموزد بستگی به این دارد که چگونه آنها را یاد گرفته است»(وان مانن و شاین:۱۹۸۸). به سخن دیگر بستگی دارد به اینکه با کدامیک از تاکتیک های ششگانه جامعه پذیر شده باشد. این تاکتیکها از نظر وان مانن و شاین عبارتند از :
۱- تاکتیک جمعی در مقابل تاکتیک فردی : تازه واردها هم بشکل گروهی و هم بشکل فردی جامعه پذیر می شوند. در یک سازمان ممکن است یکی از این تاکتیکها یا هر دو با هم بکار گرفته شود.
۲-تاکتیک رسمی در مقابل تاکتیک غیر رسمی: تاکتیک رسمی به جامعه پذیر شدن کارکنان در فرایند رسمی سازمان و تاکتیک غیر رسمی به جامعه پذیری از طریق همکاران سابقه دارتر و با نفوذتر اشاره دارد.
۳- تاکتیک پشت سرهمی(پیوسته) در مقابل تاکتیک تصادفی : به معنای این است که آیا از قبل مراحل و مسیر جامعه پذیری طرح ریزی و برای تازه واردها بطور شفاف و روشن تبیین شده یا خیر؟
۴- تاکتیک با ثبات (جا افتاده)در مقابل تاکتیک متغیر: بمعنای این است که آیا برای جامعه پذیری کارکنان از یک جدول زمانی از پیش تعیین شده استفاده می شود یا خیر.
۵- تاکتیک سریال در برابر گسسته : اینکه ویژگی های شغل قبلی تازه وارد نقش کمک کننده به وی جهت ایفای نقش جدید دارد یا خیر؟
۶- حمایت در مقابل عدم حمایت: اینکه آیا تازه واردها توسط همکاران^[۲۲] سابقه دارتر و با نفوذتر از خود(بطورکلی کسانی که موقعیت با اهمیت تری در سازمان دارند) حمایت می شوند و یا مورد بی توجهی قرار می گیرند.
جونز^[۲۳](۲۰۰۱) دسته بندی دیگری تحت عنوان تاکتیک های نهادی شده^[۲۴](جمعی، رسمی، پشت سرهمی، سری و حمایتی) و تاکتیکهای انحصاری^[۲۵] یا فردی (نقطه مقابل تاکتکیهای نهادی شده) و همچنین یک تقسیم بندی سه گانه شامل تاکتیک های زمینه ای^[۲۶]( جمعی و رسمی)، محتوائی^[۲۷](پشت سرهمی و تثبیت شده) و اجتماعی^[۲۸](سریال و حمایتی) مطرح نمود(شائمی برزکی و اضغری، ۱۳۸۹).
شکل۲-۱ طبقه بندی روش های جامعه پذیری سازمانی(شائمی برزکی و اصغری،۱۳۸۹).
۱- روش های جامعه پذیری مرتبط با زمینه(بافت)
این دسته از روش ها، جمعی و رسمی هستند و بر اساس زمینه ای که سازمان ها اطلاعات را تهیه می کنند تفاوت دارند. در روش جمعی، برنامه های آموزشی که به منظور پاسخ های استاندارد به موقعیت های مختلف طراحی شده است، به تازه واردها داده می شود. تازه واردها تعامل زیادی با کارکنان با تجربه، ناظران یا حتی سرپرستان ندارند و بیشتر با تازه واردهای دیگر تعامل دارند، در نتیجه توانایی آنها برای جستجوی اطلاعات و ایجاد روابط با این منابع محدود شده است. در روش جامعه پذیری جمعی، تازه واردها در یک گروه، بسته های آموزشی مشترکی را یاد می گیرند. روش رسمی به فرایندهایی که در آن تازه واردها از اعضای سازمانی دیگر برای یک دوره زمانی محدود به منظور شرکت در کلاس های آموزشی جدا می شود، اشاره دارد. در این روش، زمانی که به افراد مسئولیت های نقش جدیشان آموزش داده می شود، از افراد متصدی جدا می شوند.

• روش جامعه پذیری مبتی بر محتوا

محتوای جامعه پذیری به این که چه چیزی در فرایند جامعه پذیری یاد گرفته می شود یا چه چیزی به تازه وارد به وسیله ی سازمان از طریق چرخش شغلی ابلاغ می شود اشاره دارد. در روش های ثابت و متوالی وظایف و موقعیت های تازه واردها در یک جدول زمانی مشخص می شود.
در روش متوالی اطلاعات صریح و دقیقی در رابطه با توالی فعالیت هایی که باید در محیط جدید انجام دهند، به تازه وارد داده می شود. در این استراتژی هر مرحله، مرحله قبلی را تکمیل می کند و بسط می دهد. زمانی که تازه واردها اطلاعاتی درباره چگونگی هدایت آن ها از طریق سازمان داده می شود، تطابق بیشتری دارند. زیرا تازه واردها با ورود به محیط جدید با عدم اطمینان زیادی روبه رو می شوند و نگرانند که در این محیط چگونه می توانند موفق شوند، باید تناسب و سازگاری بیشتری با سازمان داشته باشند تا بتوانند عضو مفید و موثری در سازمان باشند. زمانی که مسیرهای شغلی آینده مشخص باشد، تازه واردها ارزش های سازمانی را می پذیرند و از آن پیروی می کنند.
در روش ثابت، تازه واردها اطلاعات دقیقی را در رابطه با جداول زمانی با هر مرحله در فرایند جامعه پذیری دریافت می کنند. سیستم های آموزشی مثال خوبی از روش های ثابت هستند. به اعتقاد وان منن و شاین، روش ثابت به علت این که اطمینان را افزایش و نگرانی برای آینده را کاهش می دهد، می تواند به نوآوری در نقش منجر شود، اما جونز معتقد است که اطمینان مرتبط با روش ثابت نوآوری را کاهش می دهد، چون اگر مسیرهای شغلی آینده افراد کاملاً مشخص باشد آنها هیچ تمایلی ندارند که با انتخاب راه حل ها نوآورانه، خطر کنند.

• روش جامعه پذیری اجتماعی

این دو روش، جنبه های فردی یا اجتماعی فرایندهای جامعه پذیری را منعکس می کنند. استراتژی جامعه پذیری پیوسته، اشاره دارد به اینکه آیا اعضای سازمانی با تجربه، به عنوان مدل های نقش، برای تازه واردها عمل می کنند. مشکلی که در روش پیوسته وجود دارد این است که ارزش ها، عقاید و نگرش های مدل نقش یا ناظر، تازه وارد را به میزان زیادی تحت تاثیر قرار می دهد. اگر مدل های نقش، انگیزه بالایی داشته باشند و خودشان نوآور نقش باشند. تازه واردها احتمالاً همان نقش را توسعه می دهند. در غیر این صورت، اگر مدل نقش، انگیزه بالا و تمایل به تغییر وضعیت کنونی نداشته باشد، تازه وارد گرایش به نقش متولی دارد.
در روش جامعه پذیری تاییدی، به تجارب و هویت قبلی تازه واردها ارزش داده می شود و تشویق می شوند که از این تجارب در نقش های جدیدشان استفاده کنند. در این روش، تازه واردها همان گونه که هستند پذیرفته می شوند، و سازمان برای تغییر تازه وارد تلاش نمی کند و به مهارت ها و ارزش های او به عنوان مزیت نگاه می کند و آن را تقویت می کند(شائمی برزکی و اصغری، ۱۳۸۹).
۲-۲ قسمت دوم: تعهد سازمانی
۲-۲-۱ - مفهوم تعهد سازمانی
دومین نگرش از نگرش‌های شغلی، تعهد سازمانی است؛ که عبارت از حالتی است که فرد در سازمان هدفهایش را معرف خود میداند و آرزو میکند که در عضویت آن سازمان بماند. بنابراین سطح بالایی از وابستگی شغلی به‌معنی این است که فرد، شغل خاصی را به‌خود نسبت میدهد و آن‌را معرف خود میداند؛ ولی تعهد سازمانی، بدان معنا است که فرد، سازمانی را معرف خود میداند. درواقع، نتیجه تحقیقات نشان میدهد که برای پیشبینی و توجیه رفتار فرد (به‌مراتب، بیش از رضایت شغلی) تعهد سازمانی مورد استفاده قرار میگیرد و با بهره گرفتن از تعهد سازمانی، بهتر میتوان میزان غیبت و جابه‌جایی کارکنان را پیش ‌بینی کرد.
تعهد از نظر لغوی عبارت از به‌کار گرفتن کاری، به‌عهده گرفتن، نگاه داشتن، عهد و پیمان بستن و در اصطلاح عبارت است از:

(۷۴-۲).
برای ذراتی که . هرچند که بدیهی است، در این حالت معادله فوق به می­انجامد، که این نتیجه مربوط به حالت یک گاز ایده­آل در حجم است، که به بستگی ندارد. در عوض، معادله (۱۵) را برای یک مایع کروی سخت به صورت زیر می­توان نوشت:

(۷۵-۲)
که ضریب دوم ویریال مربوط به مایع کروی سخت در بسط عامل تراکم­پذیری بر حسب کسر پکیدگی می­باشد. اگر ما این ضریب را از معادله (۷۳-۲) بگیریم، ضریب دوم ویریال است و نتیجه (۷۱-۲) را می­توان فوراً از معادله (۷۵-۲) بدست آورد.
۹) در محدوده کلوئیدى^[۴۳]، که مربوط به شرایط و است. معادله:
(۷۶-۲)
دقیقاً برقرار است [۴۱ و ۵۰]. در این بیان معادله حالت مایع خالص کروی سخت با شعاع­های می­باشد و زمانی که و می­ شود نیز معادله فوق مصداق دارد. نتیجه (۷۶٫۲) مانند حالتی است که مایعی شامل کره­های سخت با شعاع با یک دیوار سخت در تماس باشند. در این حالت اگر چگالی متوسط ذرات با شعاع در توده مایع باشد، در این صورت چگالی ذرات در تماس با دیوار می­باشد. مقدار تکانه، در واحد سطح در واحد زمان که توسط ذرات در برخورد به دیوار انتقال می­یابد، که به آن فشار می­گویند ، که فوراً با ضرب چگای تعداد در و استفاده از معادله (۷۶-۲) بدست می ­آید.

-۲-۵-۲ بیان تحلیلی برای مقادیر تماس تابع توزیع مربوط به مخلوط مایع کروی سخت

اجازه دهید چند معادله ارائه شده برای مخلوط دوتایی مایع افزایشی کروی سخت را مورد بررسی قرار دهیم تا مشخص شود که آیا این معادلات شرایط توافق ذکر شده را برآورده می­ کنند یا نه. برای اولین معادله حل نظریه معادله انتگرالی پرکوش-یویک^[۴۴] را مد نظر قرار دهیم:
(۷۷-۲)
بطوری که:
(۷۸-۲)
همانگونه که ملاحظه می­ شود .
معادله ارائه شده دیگر نیز از نظریه SPT بدست می ­آید [۴۲]،
(۷۹-۲)
بابلیک نیز [۲۴] با اصلاح جزئی بیان SPT برای معادله تابع توزیع نقطه تماس جمله آخر را با ضریب تقلیل داد، که نتیجه آن به صورت زیر در آمد:
(۸۰-۲)
ما این نتیجه را بعنوان معادله BMCSL می­شناسیم زیرا بطور مستقل از بابلیک، منصوری، کارناهان، اشتارلینگ و للاند [۴۳] نیز این معادله را بدست آوردند.
در عوض، معادله (۸۰-۲) هم تغییر یافته تا عملکرد آن بهبود یابد. به جای مطرح کردن یک فرمول متحدالشکل برای ، بیان های مختلف را برای آن مطرح کردیم، برای متناظر با کره های کوچکتر معادله (۸۰-۲) باقی می­ماند، در حالی که معادلات دیگر به صورت زیر تغییر می­ کند:
(۸۱-۲)
در حالی که ، و
(۸۲-۲)
سرانجام مدل ساده بیان شده [۵۴] برای مخلوط کرات سخت D بعدی را بررسی می­کنیم. در این مدل توابع توزیع نقطه تماس از یک درونیابی خطی متناظر با مایع خالص شامل کرات سخت دارای شعاع از یک معادله حالت مناسب بدست آمده است و همانطور که قبلاً گفته شد، مقدار تابع توزیع در نقطه تماس برای ذرات نقطه­ای می­باشند که در مخلوطی شامل کرات با کسر پکیدگی می­باشد. و نتیجه این معادلات برای مخلوط سه بعدی از کرات سخت به صورت زیر بیان می­ شود:
(۸۳-۲)
که مقدار تابع توزیع در نفطه تماس برای مایع خالص شامل کرات سخت با کسر پکیدگی برابر با حالت مخلوط می­باشد که آن را برای مثال می­توان از معادله حالت کارناهان-اشتارلینگ بدست آورد:
(۸۴-۲)
در میان معادله های ارائه شده برای ، تنها معادله­ای که تمامی شرایط توافق را برآورده می­ کند معادله(۷۹-۲) SPT بیان شده در بخش قبل می­باشد. دقت این بیان، زمانی که با نتایج شبیه­سازی مقایسه شد، تنها تا حدود مناسبی تطبیق می­ کند، که در معادله حالت مطرح شده بیان شده است. سایر بیانها شرط (۷۶-۲) را برآورده نمی­کنند. بعلاوه معادلات (۸۲-۲) و (۸۱-۲) شرایط (۱۰) و (۱۲) رانیز برآورده نمیکنند.

-۳-۵-۲ بهبود تابع توزیع تماس و معادله حالت با بهره گرفتن از شرایط توافق

در میان معادله های ارائه شده برای که در بخش قبل بررسی شد، تنها معادله­ای که بیشترین دقت را در مقایسه با نتایج شبیه سازی دارد معاله BMCSL (80-2) است. بطوریکه معاله حالت حاصل از آن نیز دقیق­تر است. به همین علت مناسبترین معادله برای تصحیح همین معادله است. شاید ساده ترین اصلاح، تغییر است به نحوی که شرط (۷۶-۲) را همراه با سایر شروط برآورده شده از قبل ارضا کند. این اصلاح را با اضافه نمودن یک جمه مناسب به می­توان انجام داد. هر چند که این تغییر دارای ارزش چندانی نیست، زیرا معادله (۸۰-۲) در مقایسه با داده ­های شبیه سازی نتایج خوبی برای و ایجاد می­ کند. به همین علت از دیدگاه عددی احتیاج به هیچ تغییری در این توابع نمی ­باشد. اما اعمال تغییرات برای تغییر بعضی از مشخصه­های معادله (۸۰-۲) مناسب بنظر می­رسد بعنوان مثال عملکرد می­توان بررسی کرد. معادله اخیر که توسط رابطه (۸۰-۲) داده شده، مقادیر را بسیار کمتر از شبیه سازی پیشبینی می­ کند و انحراف از مقدار شبیه­سازی زمانی که کسر شعاع­ها و با افزایش کسر مولی ذره ۲ زیاد می­ شود.
بنابراین ، به معادله (۸۰-۲) جمله تک منظوره­ای را اضافه خواهیم کرد، به طوری که (i) مقدار با داده ­های شبیه­سازی به توافق نزدیکتری برسد، طوری که مقادیر و از نظر عددی تقریباً بدون تغییر بماند؛ (ii) شرایط (۹)-(۱) نیز برآورده می­ شود؛ و (iii) برای حد مایع خالص، مقدار به معادله زیر کاهش می­یابد:
(۸۵-۲)
که مقدار تماسی تابع توزیع مربوط به معادله CS (84-2) می­باشد. قید آخر اجباری نمی ­باشد اما بسیار مناسب است زیرا معادله CS بسیار ساده و دقیق می­باشد. توسط این قیود می­توان یک شکل تابعی مناسب برای جمله­ای که باید اضافه شود حدس زد:
(۸۶-۲)
بطوری که تابع دلتا کرونکر و و توابعی هستند که باید توسط شرایط توافق تعیین شوند، بطوریکه نتیجه آن به صورت و حاصل می­ شود. همچنین بیان نهایی برای توابع توزیع نقطه تماس به صورت زیر حاصل می­ شود:
(۸۷-۲)
(۸۸-۲)
­و
(۸۹-۲)
در این حالت، معادله حالت بسادگی از معادلات (۸۷-۲) و (۸۸-۲) و (۸۹-۲) ، و نظریه ویریال (۶۰-۲) به شکل زیر بدست می ­آید:
(۹۰-۲)
که همانند معادله (۸۲٫۲) تعریف می­ شود. برای معادله حالت BMCSL داریم:
(۹۱-۲)
در این پژوهش نتایج معادلات (۹۰-۲) و (۹۱-۲) باهم و با شبیه سازی در حالات یکسان مقایسه شد [۵۵ و۵۶]. معادله حاصل شده با معادله BMCSL تفاوت بسیار کمی دارد اما معادله شامل تصحیح BS از دقت بهتری برخوردار است.
فصل سوم
کاربرد معادله حالت و روش های محاسباتی

فصل سوم- کاربرد معادله حالت و روش های محاسباتی

۳-۱- معادله حالت (EOS^[45])

اجزاء مخلوط هر دو مولکول دو اتمی ^[۴۶] می باشند. پیچیدگی­های برهمکنش ها و اشکال هندسی دیمرها، استفاده از مدلهای نظری برای تحقیق راجع به خصوصیات مخلوط دوتایی را مشکل می­سازد. سیستمهای واقعی از مخلوط این دو دیمر دارای کاربردهای عملی بسیاری هستند. در سالهای اخیر پیشرفت­های خوبی برای ترقی معادله حالت واقعی مایعات مخلوط جسم سخت مانند مایعات جسم سخت محدب ^[۴۷]HB انجام پذیرفته است.
محدودیت اعمال شده بر معادله حالت، HB این است که آن سهم ناشی از برهمکنش­های بلند برد و اثرات کوانتمی که برای سیستمی مانند مهم می­باشد را دخالت نمی­دهد. با احتساب جمله کوانتمی و سهم ناشی از برهمکنش بلند برد، عامل تراکم^[۴۸] Z که به صورت زیر تعریف می­ شود: