می­گیرد، با شناخت ایده­ میسر است.
ایده­ ها قائم به ذات­اند، حال آنکه قوام و دوام اشیاء محسوس به چیز دیگری است که بر آن افزوده می­ شود. انسان­های خوب بسیارند اما خوبی همواره یکی است. انسان­های عاشق بسیارند، اما فقط یک عشق وجود دارد. دنیای محسوس دنیای کثرت است اما در حوزه­ ایده­ همواره وحدت حاکم است. افلاطون در محاوره­ی مهمانی، نظریه­ مثل را در قلمرو زیبایی بکار
می­گیرد، اما به شدت تأکید می­ورزد که هرگونه زیبایی زمینی فقط سایه­ای از «زیبایی فی­نفسه» است و نفس، شوق رسیدن به آن را در سر می­پروراند. باید توجه داشت در هر مرحله از سفر، فیلسوف به این شناخت می­رسد که بازتاب­های زیبایی در این جهان فناپذیرند، اما این شناخت در صعود فیلسوف با دریافت­ زیبایی مطلق در آخرین مرحله به خرد تبدیل می­ شود (افلاطون، ۱۳۸۵: ۱۵۴).
به گفته­ی «کامینگز» در نظریه­ صعود افلاطون، عشق، همان شناخت است. علاوه بر این، وی معتقد است که در جمهوری افلاطون نیز رسیدن به خوبی، همان شناخت خوبی است و شناخت خوبی به معنای آگاهی از خوبی است. سپس به این نتیجه می­رسد که عشق افلاطون یک نوع تعمق ابدی در دنیای مثل است (cummings,1976:p 25).
«آن کارسن» معتقد است که در زبان یونانی لغت تفکر و عشق از یک ریشه برخوردارند و این خود بیانگر خط سیر یکسان خرد و عشق است (carson, 1988: p 71)در واقع تفکر، خود انعکاسی از عشق است که منتهی به شناخت می­ شود و به همین دلیل است که عشق در مراحل بالایی صعود، کلی­تر و انتزاعی­تر می­ شود تا در نهایت، به دریافت مثل برسد. این نشانگر مرکزیت مثل به عنوان خرد در نظریه­ افلاطون است. اما از آن­جا که ماهیت زیبایی مادی، رو به تکثر است، تکثر مراحل پایینی سیر فیلسوف، به تولید جسم­ منتهی می­ شود. به عبارت دیگر، فیلسوف در شناخت زیبایی جسم، صرفاً تصویری از خود را در جسم دیگر بوجود می ­آورد و از همین رو است که افلاطون تکثر زیبایی را نوعی جاودانگی می­داند که با این کار، فیلسوف خود را به زنجیره­ی جاودانگی وارد می­ کند و از آن­جا که افلاطون معتقد به تناسخ است، با تکثر، روح فیلسوف در قالب جسم­های مختلف به جاودانگی می­رسد. در آخرین مرحله، فیلسوف با دریافت زیبایی، به تکثر شناخت یا به تعبیری دیگر به تولید خرد می ­پردازد. همان­طور که، در کتاب جمهوری، فیلسوف، عاشق حقیقت و وجود است و در نهایت شناخت و حقیقت را ایجاد می­ کند و این حرکتی کاملاً پویاست چون فیلسوف در عمل تولید در واقع به نوعی خالق است و در مراحل بالا نه تنها تصویری از زیبایی، بلکه خود زیبایی را خلق می­ کند.
در زمینه­ قدرت خلق فیلسوف، کامینگز به نکته­ی مهمی اشاره می­ کند و می­گوید: قدرت خلاقه­ای که در جمهوری افلاطون مورد انتقاد قرار می­گیرد، تقلید انگاره و تصاویری از حقایق دنیای مثل هستند و این تقلید از آن جهت مذموم است که نه تنها دور از اصل زیبایی است بلکه تحریف آن است cummings,1976:p 27))
اما در مهمانی، فیلسوف به مرتبه­ای از شناخت می­رسد که می ­تواند اصل و ماهیت زیبایی را مشاهده کند. پس در مراحل بالایی صعود با تقلید از دنیای مثل، خرد را تولید می­ کند. لازم به ذکر است که در فرایند خلق، فیلسوف خود را با هویت اصل زیبایی که بالاترین وجود و اصل دنیای مثل است، یکی می­گیرد و به همین دلیل است که می ­تواند صورت­های ابدی زیبایی یعنی خرد را بیافریند. در نهایت، هم افزایش خرد و شناخت در مراحل صعود و هم قدرت خلاق فیلسوف در آفرینش مثل ابدی، متضمن ماهیت عشق افلاطونی است. افلاطون در تقسیم ­بندی جهان به عالم مثل و عالم ماده (ظواهر) عالم مثل را دنیای ماهیت­ها تصور می­ کند که تغییرناپذیر است و نهایت وجودی هر چیزی در آن است. برخلاف آن، عالم ماده در بند زمان و مکان و محل تغییر است. دنیایی که در آن هر چیزی محتوم به تولد و رشد و مرگ است، اما آن­چه که بواسطه­ی آن افلاطون این دو عالم را به هم ربط می­دهد این است که در عالم ماده هر چیزی ماهیتی ابدی دارد و فقط قالب مادی خود را عوض می­ کند. پس لازمه­ی درک بهتر زیبایی اشیا، شناخت ماهیت زیبایی­ است چون زیبایی در عالم ماده صورتی از اصل زیبایی است که تنها حقیقت جاودانه اشیا است.
یکی از نکات مهم عشق در نظر افلاطون، این است که به علت قرار دادن زیبایی جسمی یا مادی در مراحل پایینی صعود، زیبایی زمینی و به تبع آن، عشق انسانی، نوع حقیری از عشق محسوب
می­ شود و این باعث شده است که آن را دور از ماهیت و اصل زیبایی در نظر گیرد و خرد را در کنار عشق معنوی و در لایه­ های بالاتر عشق قرار می­دهد.
بنابراین، در تعریف افلاطون از عشق، به این نتیجه می­رسیم که هدف اصلی عشق، زیبایی است. این در حالی است که در نظریه­ صعودی افلاطون، زیبایی، بالاترین شکل مثل است و فیلسوف با شناخت و درک زیبایی مادی به شناخت اصل زیبایی می­رسد. اما نکته­ی حائز اهمیت در این سلسله مراتب، این است که در حرکت از زیبایی جسمانی به سوی زیبایی معنوی، به همان نسبت که عنصر مادیت کاهش می­یابد، عنصر شناخت، افزایش می­یابد. اوج این شناخت در آخرین مرتبه، دریافت زیبایی مطلق است، یعنی زمانی­که فیلسوف قادر به رؤیت کمال زیبایی است. این ما را به این نتیجه می­رساند که زیبایی مطلقی که افلاطون از آن به عنوان حقیقت غایی و هدف عشق یاد می­ کند، همان خرد است. به عبارتی دیگر با مشخص نمودن عنصر شناخت در سیر صعودی فیلسوف، می­توانیم هویت عشق را ببینیم، چرا که بنا بر تعریف افلاطون، هدف غایی عشق، کسب خرد یا شناخت زیبایی است. بنابراین در عروج افلاطونی، عشق صرفاً کانالی است که فیلسوف می ­تواند از طریق آن به خرد برسد (گاتری، ۱۳۷۷: ۳۴۹).

نکته­ای که برآمده از فلسفه­ی عشق افلاطون است این است که عده­ی خاصی می­توانند اروس را دریابند و این دیدگاه سبب ایجاد نوعی معرفت­شناسی ذومراتب می­ شود که تنها آگاهان و عالمان حقیقی می­توانند ماهیت آن را بشناسند. این سخن ممکن است که حاکی از تقسیم ­بندی اجتماعی درک و فهم باشد بدین معنا که فقط عالمان و فیلسوفان توانایی شناسایی اروس حقیقی را دارند. طبق تعبیر اول، کسانی که اروس را احساس یا شهود نکرده ­اند، قادر نیستند که ماهیت اروس را دریابند مگر این­که سلوک فکری داشته باشند. اما مطابق تعبیر دوم، ناآگاهان و کسانی که سلوک فکری ندارند فقط میل جسمانی را درک می­ کنند نه اروس را.
پس اروس به عالی­ترین توانایی­های انسان مربوط می­ شود که لازمه­ی درک آن، آموزش آدمی به شکلی از اشکال و داشتن سلوک فکری است.

۳-۲- بررسی جایگاه عقل در نظام فلسفی افلاطون

۳-۲-۱- روش عقلانی در معرفت­شناسی افلاطون

از آن­جا که عقل برای توجیه خود، به فلسفه و علوم یونانی گذشتگان نیاز داشت و فلسفه نیز برای مورد قبول واقع شدن به عقل و عقلانیت محتاج بود، به همین دلیل در طول تاریخ، فلاسفه به تفسیر و توضیح عقل پرداختند و سعی بسیار کردند تا هر حقیقتی را با سلاحی مجهز به عقل و استدلال کشف نمایند. از یونان قدیم، که مهد بروز و ظهور فلسفه و کانون عقل­گرایی بود، فیلسوفان بی­شماری به پا خواستند و پرچم عقل­گرایی را به اهتزاز درآوردند. از جمله­­ آنان افلاطون، فیلسوف بزرگ و نامی بود که پایه­گذار مکتب فلسفی صرف شد و هر حقیقتی را حتی حقیقت عالم مُثُل را با عقل جستجو کرد.
«…آری موضوع سخن ما حقیقت است و باید حقیقت را گفت: در وادی آسمان، حقیقتی است که دانش واقعی در پی شناخت آن است. این وجود حقیقی، بی رنگ و بی بو و بی شکل است و به دیده­اش نتوان دید. تنها «خرد» که ناخدای نفس است بر آن راه تواند رفت. تنها خرد آسمانی که از نفس و معرفت حقیقی بهره یافته است…» (افلاطون، ۱۳۶۲: ۱۳۹).
لازم به ذکر است علی­رغم این روش عقلانی در حوزه­ معرفت افلاطون، جریانی زیرینی از شهود نیز در فلسفه­ی افلاطون رخ داد که منتهی به پذیرش عنصری غیر عقلانی در ماهیت ذهن و اهمیت امور غریزی شد. به عنوان مثال افلاطون در فایدروس بیان می­دارد که بزرگترین خیرها را از طریق الهام ناشی از موهبت الهی بدست می­آوریم و از طرفی در مهمانی می­بینیم عشق است که به عقل پر و بال می­دهد تا بتواند به قلمرو امر زیبا و حقیقی راه یابد. به علاوه در نامه هفتم می­بینیم که معرفت نهایی و بنیادی را نمی­ توان تعلیم داد یا به رشته تحریر درآورد، بلکه فقط می­توان از طریق اشراق مستقیم تجربه­شان کرد (تسلر، بی­تا: ۱۳۰).
افلاطون از پیشگامان اندیشه­ی روش عقلانی در فلسفه­ی شناخت است. فرایند شناخت عقلانی به این صورت است که پس از گذشتن از دنیای صورت به دنیای واقعیت یا مثال که تغییرناپذیر و جاوید است، برسد. معرفت به طور کلی دارای دو منبع است که یکی آگاهی از واقعیت است و دیگری اعتقاد به نمودار و سایه­هاست (رقابی، بی­تا: ۴۷).
عقل وسیله­ علم کلی است و محسوسات و امور مادی موضوع علم قرار نمی­گیرند، چون مدام در حال تغییر و دگرگونی بوده و جزئیات پراکنده و منفک از یکدیگرند در حالی­ که موضوع علم باید علاوه بر ثبات دارای وحدت و یگانگی باشد. بنابراین، حواس ظاهری و باطنی، قوه­ی ادراک عوارض و پدیده ­های جسم هستند و جز این­ها نمی ­توانند ادراک کنند پس تنها نیرویی که می ­تواند به کنه و ذات و حقیقت ماهیات ثابت، واحد و بسیط برسد، عقل است. عقل با گذر از محسوسات می ­تواند به معقولات برسد و این بدین معنا نیست که از ادراک حسی استفاده علمی نشود. به همین دلیل، افلاطون مراتب ادراک را شبیه نردبان می­داند که تا از یک پله نگذریم به پله­ی دیگر نمی­رسیم (افلاطون، ۱۳۸۰، ج۲: ۴۹۳-۴۹۴).
لازم به ذکر است که افلاطون برای ادراک اقسامی قایل است: ۱٫ حواس که درک کننده­ عوارض جسم است ۲٫ ظن که حکم بر محسوسات است و چون حکمی که بر محسوسات صادر می­ شود از جهت عوارض و ظواهر چیزهاست و چون ظواهر دائماً در حال تغییرند پس گاهی صادق و گاهی کاذبند. استدلال که متوسط ظن و علم است ۴٫ تعقل: نفس بعد از ظن حسی و علم استدلالی چیزهایی را درک می­ کند که احساس و استدلال به آن پی نبرده­اند زیرا تعقل بستگی به ماده ندارد و مدرک کلیات است (همان، ۱۱۲۸).
افلاطون در بخشی از مکالمه­ی فایدروس، آن­جا که مربوط به بخش اسطوره­ی گردش ارواح است، یک نکته­ی معرفت شناسی بسیار مهم را پیرامون هبوط برخی نفس­ها در جسم حیوان و برخی در جسم انسان، مطرح می­ کند و در توضیح آن چنین می­گوید:
«تنها نفسی که حقیقت را مشاهده کرده است می ­تواند به شکل انسانی ما درآید برای اینکه باید بتواند با گذر از کثرت ادراک حسی به وحدت حاصل از تعقل، همنام­های مثل را بفهمد و این فهم همان چیزهایی است که نفس ما قبلاً به هنگام گردش با خدایشان مشاهده کرده است» (افلاطون، ۱۳۸۰، ج۲ :۱۰۶۰).
این نکته نشانگر این است، که ادراک حسی نزد افلاطون، راهی است به سوی معرفت نه خود معرفت. بر طبق اسطوره، هنگام گردش آسمانی ارواح، همه نفس­هایی که در سفر خدایان با آن­ها همراهند موفق به دیدن حقایق نمی­شوند و همه آن­ها نمی ­توانند در زندگی زمینی، زندگی در بدن انسان را برگزینند، چون نفسی که چیزی از حقایق را ندیده، نمی­تواند با بکار گرفتن قوه­ی عقلانی­اش از کثرات ادراک حسی بگذرد و به یک وحدت عقلانی برسد، چون اساساَ فاقد قوه­ی عقلانی است. به این ترتیب ادراک حسی به منزله­ی راهی است به سوی معرفت که فقط بر روی انسان باز است و این راه بر روی حیوانات با وجود ادراک حسی بسته است.
لازم به ذکر است حتی داشتن قوه­ی عقلانی و گذر از کثرات ادراک حسی به درک مفاهیم کلی متناظر با مثل توسط قوه عقلانی هم عین معرفت نیست، بلکه این معرفت هم راهی است به سوی معرفت. افلاطون بر این مطلب در بخشی از نامه­ی هفتم که بیشتر جنبه­ وجودشناختی دارد، تأکید می­ کند و پیش­فرض­های ضروری دست­یابی به معرفت واقعیت­های عینی را به منزله­ی مراحل ابتدای معرفت می­شمارد .(plato, 1970: 342a)
اولین چیزی که در مورد هر چیز وجود دارد، نام آن است، دوم توصیف آن، سوم تصور آن، چهارم معرفت آن و پنجم مثال آن است. از میان این چهار چیز، معرفت از جهت شباهت، بیشترین نزدیکی را با امر پنجم (وجود مثالی) دارد و سه امر دیگر بسیار دور از آن هستند. حال، رسیدن به امر چهارم (معرفت) بدون گذراندن مرحله­ سوم (ادراک حسی) و بدون آشنایی با نام، تعریف واقعیت مورد نظر، ناممکن است و «اگر کسی، چهار مرحله­ نخست را در مورد اشیا درک نکند، هرگز فهم صحیحی از امر پنجم که وجود مثالی شی است، نخواهد داشت» پس معرفت حقیقی در گروی آشنایی روح انسان با ذات هر چیز است و این همان واقعیت متعالی و مثال متناظر با شی محسوس است (قوام صفری، ۱۳۸۶: ۶۳).
از دیدگاه افلاطون، اشراق حقایق متعالی بر نفس انسان، علاوه بر شرایط معرفت­شناختی چهارگانه­ی گفته شده، شرط مهم دیگری که بیشتر اخلاقی است تا معرفت­شناختی، دارد. طبق این شرط نیروی نفس که ابزار درک انسان است، همیشه در ادراک معقولات و مواجهه با حقایق متعالی موفق نیست، بلکه ممکن است در شرایطی مطابق با جهت رویکردش، مفید و سودمند یا بی­فایده و ضرر باشد» مثلاً نیروی نفس در انسان­های بد و فریبکار ضعیف نیست بلکه در خدمت بدی است و هر چه نیروی بینایی نفس این­گونه انسان­ها قوی باشد، منشأ بدی­های بزرگتری خواهد بود. پس همان­طور که برای دیدن چیزی، چشم را نمی­ توان از تاریکی برگرداند مگر به همراه کل بدن، برای درک و دریافت حقایق متعالی و داشتن شهود باید عقل و کل نیروی آن را از عالم ماده به عالم حقایق برگرداند و این وظیفه­ی آموزش و پرورش است که باید راه تربیت درست را بر عهده بگیرد بدین طریق که معرفت نه ادراک حسی صرف است و نه عقل صرف، بلکه این دو لازم و ملزوم یکدیگرند (افلاطون،۱۳۸۰، ج۲: ۱۰۱۵).
افلاطون معتقد است که همه علوم این جهان، مظنونات هستند و برای دستیابی به یقین مطلق راهی جز عقل وجود ندارد و حقایق ثابت را عقل درک می­ کند و چون ما به آن­ها دسترسی نداریم بنابراین از درک حقیقت مطلق ناتوانیم.
علوم یا متکی بر حواس و استقرای ناقص است که همواره از مشاهدات حاصل می­شوند و حس و مشاهده خطاپذیرند، پس معتبر نیستند. یا علوم متکی بر عقل و قیاس برهانی است که به دلیل عدم دسترسی به مقدمات یقینی غیر ممکن است، پس باید بر مقدمات ظنی قناعت ورزید (رحمانی، ۱۳۸۹: ۱۵۸).
به اعتقاد افلاطون معرفت حاصل از تعقل، در نهایت اعتبار و عین حقیقت است و معرفت حسی مانند وجود مادی اشیا که متعلق به حواس­اند، نه واقعی و نه خیالی صرف­اند. پس معرفت محسوسات تا حدی معتبر است و این در حالیست که ارسطو معتقد است که معرفت حسی در نهایت اعتبار است اما اساس، معرفت عقلی بوده و تعقل نیز تکرر احساس است (همان، ۴۹۵-۵۰۰). پس افلاطون در ردیف عقل­گرایان محسوب می­ شود که عقل را عمده­ترین منبع شناخت شمرده و حس را بدون تعقل معرفت­زا نمی­داند.

۳-۲-۲- چیستی معرفت از دیدگاه افلاطون

معرفت­شناسی همواره یکی از مهم­ترین مباحث فلسفی به شمار رفته است. توجه­ی فیلسوفان از آغاز تدوین فلسفه تاکنون به معرفت­شناسی متفاوت بوده است. در این میان، افلاطون یکی از برجسته­ترین شخصیت­هایی است که معرفت­شناسی دغدغه­ی اصلی و اساسی او بوده است و اندیشه­ های بدیع و ژرفی را از طریق روش «دیالکتیک» پیرامون چیستی معرفت و ویژگی­ها و واقع­نمایی آن ارائه نموده است. اما با توجه به این­که افلاطون مباحث گوناگونی را در معرفت­شناسی مطرح نموده، ابتدا باید عناصر و سازه­های مختلف تفکر افلاطونی را در هر یک از مباحث فلسفی به دست آورد تا به اهمیت آن­ها در ساختمان فکری او پی برد. براساس این روش، عناصر معرفت­شناسی افلاطون به ترتیب عبارتند از: ۱٫­ ادراک حسی و نقد آن ۲- عقیده و پندار ۳- ریاضیات ۴- شناخت ایده­ ها و نیز آثار آن­ها و بیان روابط آن­ها با یکدیگر و با اشیا محسوس ۵- یادآوری ۶- دیالکتیک.
در رساله­ تیتئوس افلاطون، معرفت چنین تعریف شده است: «باور صادق به همراه امر معقول» لذا معرفت از دیدگاه افلاطون، سه شرط دارد: ۱٫ به وجود تعلّق گیرد ۲٫ همراه امر معقول بوده ۳٫ صادق باشد.
افلاطون بر اساس نظریه­ تذکر، میان معرفت و باور (رأی) صادق، تمایز قایل شد. بر این اساس، او معتقد است که ما می­توانیم در این دنیا به صورت­ها بیندیشیم و آن­ها را بشناسیم چون قبل از تولد، تجربه و از این رهگذر از آن­ها شناخت کسب کرده­ایم که این شناخت در هنگام تولد از بین می­رود و در روح ما نهفته باقی می­ماند و ادراک از محسوساتی که به صورت­ها شبیه هستند، یا توسط دیگری آموزش داده می­ شود یا پژوهش در صورت­ها با گفت­ و گویی دیالکتیکی که (به صورت ایده­آل) مستقل از حواس عمل می­ کند، می ­تواند به یادآوری آن شناخت نهفته و ذاتی بینجامد (افلاطون، ۱۳۸۰،ج۲: ۵۵۶-۵۵۸).
بنابراین، یادآوری صور، بواسطه­ی مشاهده­ محسوسات که تصاویر مُثُلند خود «باور صادق» است. بر طبق این نظریه تصور کلیات قبل از حواس وجود دارند و کار حواس فقط یادآوری آن­هاست و شناخت­های کلی و عقلی به امور جزیی که در محدوده­ حواس قرار دارند، محدود نمی­ شود بلکه به آن حقایق کلی مجرد در جهان مجردات بر می­گردد (صدر، ۱۳۵۹: ۳۱-۳۲).
اما کسانی که مسعتقد به قدیم بودن روح قبل از بدن نمی­باشند، ادارک حسی را وسیله­ای برای آمادگی نفس برای مشاهدات مجردات می­دانند ولی مشاهده­ای که از راه چنین استعدادی حاصل می­ شود، مشاهده­ای از دور است و ادراک کلیات عبارت است از مشاهده­ حقایق مجرد از راه دور، برخلاف مشاهدات عرفانی که از مقدمات دیگری حاصل می­ شود و مشاهده­ای از نزدیک است (افلاطون، ۱۳۸۰، ج۲: ۵۱۴-۵۲۴). اما نظریه­ صحیح در مورد تصورات کلی از سوی ارسطو بیان شده است که این نظر اکثر فلاسفه­ی اسلامی و عقل­گرا این است که انسان دارای نیروی درک کننده­ خاصی به نام عقل است که کار آن ادراک مفاهیم ذهنی کلی است. خواه این مفاهیم که مصداق حسی دارند و خواه سایر مفاهیم کلی که مصداق حسی ندارند.
خلاصه این­که مفاهیم کلی، نوع خاصی از مفاهیم ذهنی هستند که با وصف کلیت در مرتبه­ی خاصی از ذهن تحقق می­یابند و مدرک آن­ها عقل است (ابراهیمیان، ۱۳۷۲: ۱۰۷-۱۰۹).
از نظر افلاطون، معرفت ادراک حسی نیست. زیرا از جمله شرایط معرفت، «ثبات» است و امر محسوس، متغیّر است، هم­­چنین حس خطاپذیر است، پس شرط دیگر، یعنی صدق را فاقد خواهد بود. لذا از نظر او ادعای سوفیست­ها که معتقد بودند ادراک حسی و معرفت مساوی­اند، مردود است. بنابراین، معرفت عبارت است از باور صادقی که به وجود تعلّق گیرد و همراه امر معقول باشد (فعالی، ۱۳۷۶: ۱۰۲).
لازم به ذکر است، اولین گام افلاطون در باب معرفت­شناسی این بود که میان دانش و باور یا گمان، تمایز قائل شد. به اعتقاد وی دانش به حقیقت متصّل است، یعنی این­که اگر کسی بگوید من چیزی را می­دانم آن چیز حقیقت دارد، اما باور ممکن است کاذب یا خطا باشد. حتی یک باور صحیح لزوماً معرفت نیست. معرفت هنگامی بدست می ­آید که ما نه تنها باور صحیحی داریم، بلکه می­توانیم آن را با توجیه عقلی استدلال کنیم. افلاطون از این بحث گامی فراتر
می­رود، چون می­گوید باوری که به این صورت مستدل باشد، غیر قابل رد است پس همیشه حقیقت دارد. هم­چنین او به علت ماهیت متفاوتی که برای باور و دانش قائل شد، نتیجه
می­گیرد که کاربرد این دو مقوله متفاوت است. دانش، آن­چه که هست را می­شناسد ولی باور به چیزی تعلّق می­گیرد که ممکن است باشد یا نباشد و از این نظر کاملاً نسبی است. افلاطون مثال هلن تروایی را می­زند که نماد زیبایی بوده و می­گوید ممکن است امسال زیبا باشد ولی سه سال دیگر زیبا نباشد پس او یک نماد حقیقی نمی تواند باشد. پس باور، نمی­تواند مورد شناخت واقعی قرار گیرد. معرفت حقیقی بدنبال واقعیت ازلی، نامتغیر و مطلق است. بدین­گونه افلاطون به جهان ایده­ ها (مُثُل) هدایت می­ شود و در نهایت، اهمیت حواس را در کسب معرفت واقعی به حداقل می­رساند (گاتری، ۱۳۷۷: ۲۰۸-۲۱۰).
هم­چنین در بررسی کاپلستون از جنبه­ وجود شناختی مثل، می­بینیم که شرط­های لازم برای متعلّق معرفت حقیقی را این­گونه مطرح می­ کند که: «در نگاه افلاطون متعلّق معرفت حقیقی، باید ثابت و پایدار یعنی متعلّق عقل باشد نه حس. این شرط­های لازم تا آن­جا که مسأله به عالی­ترین مرتبه­ی شناخت مربوط است توسط کلی تحقق می­پذیرد» (کاپلستون، ۱۳۶۸: ۱۶۳-۱۹۳).
این سخن کاپلستون حاکی از دو ادعا است: الف- متعلق معرفت حقیقی، باید ثابت و پایدار یعنی متعلق عقل باشد و ب- شرط­های ثبات و پایداری، به معنی متعلق عقل بودن، با کلی تحقق
می یابند. افلاطون در تمثیل خط در رساله­ جمهوری مراتب وجود را به دو عالم محسوس و معقول تقسیم می­ کند و شناخت ناظر بر محسوس را عقیده، و شناخت ناظر بر معقول را معرفت می­نامد. عالم معقول شامل دو مرتبه است: الف- امور ریاضی که موضوع استدلال ریاضی است. ب- مبادی اعلی یا مثل که موضوع معرفت حقیقی که بالاترین مرتبه­ی شناخت و معرفت به حقایق متعالی یا مثل است. حاصل این دو ادعا این است که از نظر افلاطون بدون تحقق کلّی، معرفت حقیقی ناممکن است. بنابراین، متعلّق عقل، امور ثابت است و متعلّق حس، امور غیر ثابت (افلاطون،۱۳۸۰، ج۱: ۵۰۹-۵۱۱).
از نظر افلاطون، معرفت ادراک عمیقی از ذات امور است که از راه دیالکتیک (بحث عقلی) می­توان بدان دست یافت. پس تفاوتی میان باور و دانش وجود دارد. باور تا براساس دانش (شناخت ذات) نباشد، ارزش چندانی ندارد. البته امور جزئی با کلی (مُثُل) ارتباط دارند زیرا جزئی به نحوی شبیه کلی است. یک شخص زیبا، به نوعی در مفهوم مطلق و ازلی زیبایی شریک است و به همین علت زیبا خوانده می­ شود. در حقیقت، افلاطون با مطرح نمودن نظریه شرکت به محسوسات یعنی اموری که از طریق حواس شناخته می­شوند، واقعیت و اعتبار بیشتری می­بخشد. براساس این نظریه، محسوسات صرفاً انعکاسی از معقولات نیستند. بلکه به میزانی که می­توانند در درک معقولات شریک باشند از واقعیت بیشتری برخوردارند fibleman, 1933: p.50))
افلاطون با بهره گرفتن از دو تشبیه معروف غار و خورشید، فرضیات خود را در مورد واقعیت و نحوه­ کسب معرفت روشن می­ کند. بدین­گونه که نقش مفهوم خیر در جهان مُثُل همانند نقش خورشید در دنیای مادی است. یعنی همان­طور که خورشید منبع نور است و به ما نه تنها توان دیدن، بلکه حیات را نیز می­دهد، مفهوم خیر، منبع معرفت و حیات ذاتی امور است که از طریق کسب آن، ما به بصیرت می­رسیم. بدین ترتیب شخص فرهیخته (فیلسوف­شاه) در فلسفه­ی افلاطون کسی است که مفهوم خیر را درک کرده است و به درک عمیق ماهیت امور دسترسی پیدا کرده است و وظیفه­ی او هدایت دیگران به سوی این بینش است.
در تمثیل غار افلاطون، جهان محسوس به زندان، نور آتش به نور خورشید و صعود به جهان بیرون از غار به صعود ذهن از جهان محسوس به جهان معقول (دنیای مثالی) تشبیه شده است (کاپلستون، ۱۳۶۸: ۱۰۵). کورن فورد تعبیر جالبی را برای فهم تمثیل غار مطرح می­ کند و آن را به وسایل امروزه مانند سینما و تلویزیون تشبیه می­ کند. بدین معنی که فاصله­ی سایه­های روی دیوار غار با بیرون غار همان­قدر تفاوت دارند که تصویری که از بازیگری که در صحنه مشاهده می­کنیم با شخصیت آن بازیگر (cornford, 1968:p230).
بنابراین می­توان گفت افلاطون، با برداشتن گامی مهم، دو نظام هستی­شناسی و
معرفت­شناسی هماهنگ و منسجمی ارائه کرد و نقش عمده­ی مسائل معرفت­شناسی را در حل مشکلات وجود شناسی نشان داد. با این وصف، می­توان افلاطون را مبدع علم معرفت­شناسی به شمار آورد (فعالی، ۱۳۷۶: ۱۰۲).