طلسم و افسون در نتیجۀ داستان ها و به سر انجام رسیدن آنها نیز می توانند نقش بسزا داشته و به صورت های زیر در قصه عمل کنند:

شیء مورد جستجو بلافاصله در نتیجۀ استفاده از یک عامل جادوئی به دست میآید: دو جوان که از میان کتاب جادوئی بیرون می آیند؛ گوزن زرین شاخ را که سرعت تندباد دارد، به قهرمان می دهند.

استفاده از عامل جادوئی به فقر و نداری پایان می بخشد: سفرۀ جادوئی که خود به خود پر از خوراکی می شود و اسب جادوئی که از آن طلا می ریزد.

طلسم شخص افسون شده ای شکسته می شود ( باطل السحر ): به طور مثال شکستن طلسم با سوزاندن جلد یا با خواندن وردی تحقق می پذیرد: بار دیگر یک دختر باش.

زنده گردانیدن شخص کشته شده: قهرمان این کار را با کشیدن سنجاقی یا برداشتن دندان مرده ای از روی سر کشته انجام می دهد یا بر قهرمان، آب مرگ آور و زندگی بخش می پاشند.

« ریخت شناسی پراپ نه به گیاهان که به قصه های عامیانه می پردازد. او این رویکرد را به این خاطر برگزیده است که اعتقاد دارد رویکردهای دیگر نارسا بوده اند. او برخی از پژوهشگران فرهنگ عامه را به باد انتقاد می گیرد که نمی توانند مقدار کافی مادۀ اولیه برای تحلیل قصه های عامیانۀ معینی گرد آورند، چون استدلال می کنند که نسخه های فراوانی از آن داستان ها موجود است. پراپ اشاره می کند که طبقه بندی های گوناگونی که تحلیل گران فرهنگ عامه برای جای دادن قصه های عامیانه در مقوله های جدا از هم طرح می ریزند ناکارآمد هستند. همین امر در مورد تلاش هایی برای طبقه بندی قصه های عامیانه براساس درونمایه هایشان و نیز در مورد نظام های دیگری که می کوشند بر طبق انواع مقوله ها یا بن مایه های معنایی از قصه های عامیانه استنباط کنند مصداق دارد. »( آسابرگر، ۱۳۸۰: ۳۷ )
” پگاه خدیش ” پس از بررسی الگوهای پراپ و با تلفیق الگوهایی که کارکردی مشابه دارند آنها را به شش کارکرد تقلیل داده و سپس صد قصۀ ایرانی را مطابق با آن، تجزیه و تحلیل ساختاری نموده است.
« از بررسی دقیق الگوهای مستخرج شده مشخص شد که برشمردن همۀ کارکردهای پراپ ضرورتی ندارد و بسیاری از آنها را می توان نادیده گرفت، بدون آن که در شناخت ساختار روایت خدشه ای وارد شود. مثلا همۀ هشت کارکرد اولیۀ او ( شامل غیبت، نهی، نقض نهی خبرگیری شریر، خبر دهی فریبکاری، همدستی، شرارت یا کمبود ) را می توان در یک کارکرد اصلی و پر بسامد خلاصه کرد و آن را مثلا ” بروز مشکل ” نام نهاد . با بروز مشکل ، که بدون استثنا در تمام افسانه های جادویی وجود دارد؛ داستان به جریان می افتد. » ( خدیش،۱۳۸۷: ۵ )
بر اساس این الگو، آنچه مربوط به جادو و عامل جادویی می شود در یک کارکرد ترکیبی جای می گیرد: برخورد با یاریگر – دریافت عامل جادویی. او در بررسی صد افسانۀ ایرانی به این نتیجه رسیده است که در تعدادی از افسانه ها ( ۱۴ افسانه ) داستان با نداشتن فرزند شروع می شود. در این گونه موارد به واسطۀ یک عامل جادویی، مثلا خوردن یک سیب؛ کودکی به دنیا می آید که بعداً قهرمان اصلی داستان خواهد شد.
خصلت افسانه های جادویی به طور کلی این است که مشکلات و نیازها برطرف شوند، شریر به سزای رفتارهای ناپسندش برسد و قهرمان در نهایت ازدواج کند. با این حال، در موارد معدودی این اتفاق ها رخ نمی دهند و داستان پایان خوش همیشگی را ندارد. در افسانه های جادوئی، زنده شدن مرده ها و شکستن طلسم ها، امری رایج است.
” محبوبۀ خراسانی ” بر اساس الگوی ریخت شناسی پراپ، تعدادی از داستان های هزار و یک شب را بررسی نموده است. او پرداخت داستان هایی را که مانند هزار و یک شب از بافت هزار لایی یا تو در تویی برخوردار است، داستانهایی با شیوۀ ” درونه گیری[۱۲۲] ” می نامد و در طول بررسی خود داستان های اصلی را با لفظ ” درونه گیر ” و داستان ها و حکایات فرعی که در دل این حکایات آمده است را حکایات ” درونه ای ” می نامد.
۴-۶ جایگاه طلسم و افسون در افسانه ها
قصه های عامیانه، قصه هایی هستند که حدود زمان و مکان را در نوردیده و در این سفر، گاه تغییراتی بنیادین داشته اند اما هرگز از بین نرفته و باقی مانده اند. یکی از جایگاه های طلسم و افسون، که می تواند بیانگر نگرش یک جامعه و فرهنگ آن نسبت به این مقوله باشد؛ در افسانه ها و بخصوص در افسانه هایی است که ریشه در اعصار کهن داشته و از ادبیات شفاهی و نقل سینه به سینۀ آن ملت وام گرفته شده اند، در هر دوره ای از صافی ذهن نقالان و قصه پردازان گذشته و قوام یافته اند و شاید این مهمترین دلیل ماندگاری آنها باشد. درون مایه هایی که در آنها از افسون و طلسم استفاده می گردد، یکی ازجالب ترین وغنی ترین درون مایه های قصه ها وافسانه های پریان است.
« این آرزوی بشری به صورت نمونه های داستانی، تبدیل چراغی کهنه به چراغ جادویی قالیچه ای کهنه که یک مرتبه به پرواز در می آید و یا افسونی که فردی را به آرزویش می رساند، نمود پیدا می کند. تمامی این خیال پردازی ها به علاقۀ انسان برای غلبه بر مشکلاتش و مصائبش باز می گردد. آرزوی انسان برای رسیدن به آمال و آرزوهایش و رفع نواقص و ضعف هایش درجادوهای کاری و ابزارهای جادویی تجلی پیدا می کند. » ( سلیمیان،۱۳۸۴: ۲۷۴ )
سحر و افسون در افسانه ها طرق مختلفی برای نمود دارد: افسون می تواند به وسیلۀ اورادی انجام شود یا از طریق وسیله ای باشد یا حتی با خوردن و آشامیدن صورت گیرد. آنچه واضح و مشخص است اینست که در اندیشۀ همۀ انسان ها، میل و خواستۀ عجیبی با کشش و جاذبۀ فراوان وجود دارد که انسان را به سمت خواست انجام کارهای محیر العقول ترغیب می کند. همۀ انسان ها در تخیلات خود به دنبال راه یا نیرویی می گردند که منجی آنها بوده یا مشکلات را آسان نموده و راه را بر ایشان هموار کند و درست، اینجاست که راه برای افسونگران و ساحران یا موجودات با نیروهای خارق العاده، چه مثبت یا منفی آن؛ باز می شود. به عنوان مثال ” گریگور ” جادو را شامل سه مرحله دانسته و واژۀ افسون را برای کلمات جادویی به کار می برد که به صورت اوراد در داستانها می آیند:
« الف) افسون ها—– ورد
ب) آداب و رسوم—– حرکات بدنی توام با ذکر کلمات
ج) داروها—– انواع داروها می تواند از دندان، جمجمه، پشکل بز و… تهیه شود.
و این سه مرحله با هم آیین جادوگری را شکل می دهند. » ( گریگور، ۱۳۶۱: ۱۴ )
یکی دیگر از جلوه های حضور افسون در افسانه ها، که کاربرد فراوان داشته و بخصوص در حکایات هزار و یک شب بارها به چشم می خورد؛ بحث تبدیل انسان به حیوان یا اشیاء و بر عکس می باشد. طلسم و افسون بسیاری از حکایات، ریشه در باوری دارند که از دیرباز در ذهن بشر جای باز کرده است و هنوز هم در جوامعی نه چندان بدوی به چشم می خورد.
۴-۷ آنیمیسم[۱۲۳] و نقش آن در افسانه
« تولد و مرگ، که روح از طریق آن از یک بدن به بدن دیگر حلول می کند؛ در سانسکریت ” سامسارا ” نامیده می شود. در دایرۀ سامسارا انسان، پس از مرگ؛ از دود و شب و نیمۀ تاریک و روشن ماه عبور می کند سر انجام از طریق اثیر و باد و باران و بذر به زمین باز می گردد دوباره از طریق غذا جذب بدن آدمی، وارد بطن مادر و دوباره زاده می شود. روح آدمی چون کرم ابریشم، از برگی به برگ دیگر می رود و با دور انداختن بدن قبلی خود و رهایی از جهل زندگی جدید را، با بدنی دیگر؛ آغاز می کند. اما این که در این زندگی جدید، او به چه صورتی در می آید، احتمالاً وابسته به نوع اعمالی است که در زندگی انجام داده، بدکاران به شکل موجوداتی پست تر زاده می شوند مانند طبقات پایین تر یا حتی جانوران. این اعتقاد ازکهن ترین عقاید دین و آیین هند به شمار می رود و در شکل افسانه ای اش بدون واسطۀ مرگ و عموماً بوسیلۀ جادو، نمود می یابد. بدان معنا که انسان به سادگی در هیبتی دیگر استحاله می یابد و بی وقفه شکل عوض می کند. » ( ثمینی، ۱۳۷۹: ۴۲ )
در خصوص بررسی طلسم و افسون در افسانه ها اصطلاحی را باید شناخت. این اصطلاح که در تحقیقات پیرامون اقوام، بویژه اقوام بدوی؛ بسیار تکرار می شود، ” آنیمیسم ” به معنای جانگرایی است. انسان کهن و قبایل امروزی دارای اندیشۀ کهن، همه چیز را دارای حیات و حیات را در تمام اجزای هستی، جاری می بینند.
جانگرایی، به گفتۀ ” تایلر “؛ عبارت است از: « جایگزینی خیال با واقع یا روابطی انگاری و خیالی را مناسبات واقعی پنداشتن. مثلاً ساختن تصویر دشمن و آسیب رسانیدن به آن، به امید اینکه مدلول یا منشاء تصویر، که خود دشمن است؛ زیان بیند. » (ستاری: ۱۳۶۸، ۳۶۶)
” جانگرایی ” زادۀ نیاز آدمی به شناخت و دریافت جهان و فرمانروایی بر قوانین آن است که در زبان عربی به آن ” تناسخ[۱۲۴] ” گویند و تبدیل انسان به حیوان یا گیاهان از این باور نشأت می گیرد. وسایل و اسباب چیرگی بر جانوران، موجودات و اشیاء نیز جزو نظام جانگرایی است و این وسایل و اسباب تصرف، همان سحر و جادوست. کاربرد سحر هدف های گوناگون دارد از جمله، قهر قوای طبیعت و وا داشتن آن به فرمانبرداری از ارادۀ آدمی، حفظ انسان از سوانح و مصائب و خطرات و قدرت آسیب رساندن به دشمنان.
« گونه ای ازپنهان کاری، با فرورفتن درقالب حیوانات و به کمک جادو، سحر یا دگردیسی جادویی رخ می دهد. اشیائی که دارای پوشش اند مانند خنجر و شمشیرکه غلاف دارند، یا قالی که تار و پود دارد و آن ها که دارای چند لایه یا چند رُویه اند، قدرت پنهان شان دراندرون همین لایه ها و رُویه ها نهفته است. صندوق ها، درها، غارها، دخمه ها واز این دست نیزهمگی دارای فضایی پنهان دردرون خود هستند. اشیاء درشکل دیداری شان ( مانند انسان ) دارای بیرون ودرون اند. همۀ پوشش ها، دارای قدرت پوشندگی و پنهان کردن اند: روبنده، چادر جامه، پای افزار، کلاه و…. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۱۵۹ )
” جادوگری” اساساً به منزلۀ فن تأثیر بر ارواح است، ولی ” سحر” امر دیگری است. سحر کاملاً ارواح را کنار می گذارد و به جای استفاده از روش های معمولی روانشناسی، شیوه های خاصی به کار می برد. به راحتی می توان نتیجه گرفت که سحر، کهن ترین و مهمترین بخش از شیوۀ عمل آنیمیسم یا جانگرایی است زیرا در میان تدابیری که برای تأثیر ارواح به کار می رود، شیوه های ساحرانه نیز دیده می شود. به نظر می رسد در شرایطی که قائل شدن روح برای طبیعت هنوز در میان نبوده، به کار بردن سحر معمول بوده است.
« داستان های پریان و همچنین افسانه ها و اساطیر و ارواح و حیوانات درنزد ملل مختلف، که دارای روح انسانی اند؛ فراوان است. عقیده به باکرۀ قورباغه سانان، زن مرغگون و خفاش خون آشام و امثال آنها که گاهی به صورت حیوان وگاهی به جسم انسان درمی آیند بسیار است. » ( سلیمیان،۱۳۸۴: ۲۶۱ )
سحر و جادوی هزار و یک شب را باز مانده و یادگار مذهب جانگرایی طبیعت دانسته اند. در افسانه های هزار و یک شب، اینگونه سحر و افسون به وفور به چشم می خورد. درادبیات عصر باستان کلاسیک نیز نمونه های مشابهی وجود دارند. تبدیل شدن انسان ها به جانوران با داروهای جادویی در اودیسه نیز سابقه ای دارد.
« مسخ شدن زنان و مردان در هزار و یک شب به جانوران، موضوعی است که گفته می شود دلالت بر اصل هندی این داستان ها می کند زیرا یاد آور اندیشۀ بودایی و هندی، تناسخ و تولد و تجسد دوباره است. اما این مضمون در تمام فولکلور جهان شایع است و یک خیال پردازی اساسی، نیاز بدان ندارد که در نقطه ای از جهان برخاسته باشد. از همه چیز گذشته، این مضمون حتی در اسطوره های بومیان آمریکای شمالی نیز آمده است. وقتی در گدای دوم در هزار و یک شب، شاهزاده تبدیل به میمون می شود اما میمونی که می تواند بنویسد، نقطه ای که به عنوان سرچشمۀ داستان به ذهن ما می رسد داستان های هندی- بودایی نیست، بلکه خدای باستانی کاتبان و نویسندگان مصر، تحوت است که شکل و صورت میمون دارد. » ( ایروین، ۱۳۸۳: ۷۸ )
۴-۸ مخلوقات عجیب در قصه ها و افسانه ها
در باورهای عامیانه، مخلوقات عجیب نقش عمده ای را ایفا می کنند و هر یک ریشه به جایی می برند. برخی از آنها ریشه های اساطیری دارند و و برخی دیگر از طریق مذاهب مختلف به افسانه ها پیوسته اند و گروهی هم ساخته و پرداختۀ طلسم گران و افسون گرانند. هر یک از مخلوقات عجیب شکل و گرافیک خاص خود را دارند. برای مثال دیوها اغلب با شاخ، دم دندان های گراز مانند و بدن پشمالو به تصویر کشیده می شوند و فرشتگان با بال و تاج، گاه به شکل انسان، بویژه کودکان معصوم و گاه پرندگان مصور می گردند. کتب بسیاری در مورد موجودات ماوراء الطبیعی و یا جادویی نوشته شده است و اقسام گوناگونی را در بر می گیرند. در این مبحث، تنها به تعدادی از آنها اشاره گشته که کاربرد زیادی در قصه های عامیانه، بویژه حکایات هزار و یک شب دارند.
قبل از شروع بحث، بهتر است به پیامبرانی اشاره شود که به نوعی در ادیان مختلف دارای توانایی ها و نیروهای ویژه بوده اند و در باورهای عامیانه، عملکرد آنها چیزی فراتر از معجزه و کرامات پیامبران می نماید. یکی از این پیامبران “حضرت خضر ( ع ) ” است. « شخصیت رمزآلودی که در طلسم ها و باورهای مردمی نقش مهمی ایفا می کند. نام خضر در قرآن نیامده اما در بسیاری از داستان های مذهبی ایران، به ویژه در اشعار و گفته های صوفیه؛ به خضر اشاره شده است. برخی او را از اولاد آدم و یا قابیل و برخی اولاد دختر فرعون دانسته اند. » ( تناولی، ۱۳۸۵: ۹۷ )
در روایات ایرانی خضر به قلمروی ظلمات رسید و عمر ابدی یافت. ” چشمۀ خضر ” چشمه ای است که، در افسانه ها آمده هر کس از آب آن بخورد عمر جاودان می یابد. هنوز هم باور بسیاری اینست که اگر کسی چهل روز را صبح زود و پیش از طلوع آفتاب بیدار شود و جلوی خانه اش را آب و جارو نماید صبح روز چهلم، حضرت را می بیند.
یکی دیگر از پیامبران ” حضرت سلیمان نبی ( ع ) ” است. گفته شده که خداوند او را بر همۀ کائنات اعم از جن و انس و مخلوقات و حیوانات دیگر؛ برگزیده و فرمانروایی داده است. از این پیامبر بویژه در داستان های هزار و یک شب؛ بسیار نام برده شده است. سلیمان، به دیوان کار با آهن، شیشه و برش سنگ آموخت و به زنان ایشان بافتن و دوختن یاد داد.
مخلوقات عجیب، که در قصه ها و افسانه ها آمده؛ را می توان به چند گروه تقسیم کرد: اولین گروه، آن هایی هستند که ظاهری آدم گونه دارند و سر آمد این گروه ، غول[۱۲۵] ها پریزاد[۱۲۶]گان و اجنه[۱۲۷] اند.
البته گروه دیگر را می توان پرندگان و حیواناتی قلمداد کرد که صاحب نیروهای خارق العاده اند و البته که وجود خارجی ندارند. شاید برخی از آنان الهام گرفته از حیوانات عصر حجر و ما قبل تاریخ یا زاییدۀ ذهن آدمی باشند که یکی از معروفترین آنها در فرهنگ و ادبیات ایران، سیمرغ[۱۲۸] می باشد.
طلسم و افسون، به هر شکلی که بیان شده و یا به نمایش در آیند، نشانۀ آمال و آرزوهای دست نیافتنی بشر دیروز بوده و تمثیلشان در افسانه ها، راه را به سوی اختراعات و اکتشافات انسان امروز باز کرده است. بسیاری از جنبه های سحر آمیز در داستانها، در واقع الهام بخش کسانی بودند که به نیروی افسون افسانه ها ایمان داشته و در پی تحقق بخشیدن به آنها بوده اند.
۵-۱ هزار و یک شب[۱۲۹]
هزار و یک شب روایت هزار و یک زبان است، آمیخته با سحرها و افسون هایی که در پس هرکدام از آنها رازی نهفته است. اما بزرگترین جادوی هزار و یک شب سحر کلام است. کلامی که از زبان بانوی افسانه سرای شیرین سخن و نکته دان روایت می گردد و این هنر، هنر کلام؛ در نزد ایرانیان به اعلا درجۀ خود می رسد. آوازۀ شاعران و سخنوران ایرانی در جهان، خود شاهدی بر این ادعاست.
« جهان هزار و یک شب شگفت انگیز است چون جانداران درآن هستی ماندگار، همیشگی ویگانه ای ندارند، و تن و روان آدمیان می تواند به صورت هایی گوناگون نمودارشود و درشکل های بسیاری حلول کند: به صورت پریان ، حیوانات و غول ها. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۹ )
به همین دلیل، پژوهشگر از میان دنیای افسانه ها و حکایات ایرانی، که هر کدام در جای خود گنجینه ای ارزشمند است؛ دنیای هزار رنگ هزار و یک شب را که از هند و ایران برخاسته و جهان شرق و غرب را به هم رسانده است و از هر مکان تحفه ای با خود به همراه دارد، منبع پژوهش خود در باب طلسم و افسون قرار داده است.
۵-۲ پیشینۀ هزار و یک شب
مجموعۀ داستانی ” هزارو یک شب ” دراصل همان ” هزار داستان هخامنشی” با نام” هزار افسان ” بوده که در برگیرندۀ افسانه های اصیل هندی، قصه های چینی، مغولی، تاتاری، ترکمنی و قصه های اصیل ایران باستان می باشد. رابرت ایروین در کتاب خود اشاره به وجود قصه هایی مطابق با فرهنگ یونانی نیز می کند: « سوای اصلیت هندی – ایرانی این قصه ها، که هند شناسان بزرگی همچون ماکس مولر و تئودور بنفی قائل به آن بودند؛ قصه هایی با اصل یونانی و رومی نیز در ترجمه های اروپایی دیده می شود.» ( ایروین،۱۳۸۳: ۷۶ )
متخصصان، قدمت داستان های هزار و یک شب را سه هزارسال پیش تخمین می زنند و آن را نمایندۀ فرهنگ، اخلاق، آداب و رسوم، باورها، اسطوره ها و خلاصه ادبیات داستانی تمام ساکنان مشرق زمین می دانند. با تحقیقاتی که تاکنون به انجام رسیده می توان گفت که چارچوب برخی از داستان های هزار افسانۀ قدیم، که شاید توسط زرتشتیان ایرانی از منابع هندی گرفته شده بود؛ در هزار و یک شب امروزین به یادگار مانده است.
یکی از عناصری که باعث می شود که هزار و یک شب را دارای ریشۀ ایرانی بدانند، همانا وجود نبرد همیشگی خیر و شر یا ” اهورامزدا ” و ” اهریمن ” در لابلای حکایات و روایات آن است: « در پرتو تفکر اوستایی، درازای جهان به سه دورۀ آفرینش آغازین (بندهش=bun- dahishn) آمیزش (گومیزشن=gumezishn=درهم آمیختگی نیکی با بدی) و جدایی (ویچارشن= vicharshn=انجام) بخش بندی شده است. در این دوران که به دوازده هزاره بخش شده است نیروهای اهورامزدا، مظاهر روشنایی، با نیروهای تاریکی، اهریمن، نبرد می کنند و در پایان و سرانجام، سوشیانس (sushiyans= منجی) ظهور می کند و زمینۀ دگرگونی جهانی (فرشکرد=farshkard=رستاخیز) فراهم می شود. این قهرمان معادی، نور را از ظلمت جدا می کند و جهان به پاکی بنیادین و مینوی اش بازمی گردد. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۳۱ و۳۲ )
به احتمال قوی، کهن ترین بخش هزار و یک شب مأخوذ از همین منبع است. هستۀ ابتدایی آن که در واقع شامل قصه هایی به معنای خاص کلمه می شود و مایه ای اعجاب انگیز دارد هند و ایرانی است. قصه های “شاه شهریار”، حیوانات و پرندگان، ” اسب آبنوس”، ” پریزاد گلخنده ” و ” علی بابا و چهل دزد ” و غیره، متعلق به همین منبع کهن است.
دلیل اصلی دانشمندان در اثبات ریشۀ هندی و ایرانی هزار و یک شب، نخست سخن مسعودی و دوم نوشتۀ ابن ندیم است. ذکر هزار و یک شب، نخستین بار در ” مروّج الذهب معادن الجوهر ” تألیف ” ابوالحسن علی بن حسین بن علی مسعودی” (متوفی در ۳۶۶ هجری قمری) می رود آنجا که می گوید: « بسیار کسان که از اخبار گذشتگان آگاهند، گفته اند این گونه افسانه ها معجول و خرافی است و کسان ساخته اند تا با روایت آن به شاهان تقرب جویند و با حفظ و مذاکرۀ آن بر مردم زمانه نفوذ یابند. » ( ستاری، ۱۳۶۸: ۷ )
” ابن‌ندیم ” ‌نیز کلیۀ‌ کتـاب‌هـایی‌ را که‌ در عصــر او، یعنی‌ قـــرن‌ دهم‌ میـلادی شهـــرت‌ داشتنـد فهــرست‌ کــرده‌ بـود. طبق‌ نظر او، نـوشتـن‌ و جمع‌ آوری ‌داستـان‌هـای‌ جــالب‌ نخستیــن‌ بــار در عهــد ساسانیــان‌ رایج‌ شد و هـزار افسان، نخستین‌ کتابی‌ بود که‌ بـا ایـن‌ محتـوا نـوشته‌ شد.
برخی از محققان بر این عقیده اند که کتاب هزار و یک شب با نام اولیۀ “هزارافسانه “، به عربی “الف لیله ” به معنی هزار شب نامیده شد ولی چون درآن رعایت باور شرقی ها، که از اعداد سر راست بیزارند و آن را نحس می دانند؛ نشده بود به هزار و یک شب یا همان ” الف لیله و لیله ” تغییر نام یافت.
برمبنای همانندی های داستانی و توصیفات روایی، پژوهشگران؛ خاستگاه های گوناگونی برای هزار و یک شب قائل اند. این پژوهشگران را می توان به گروه های زیرتفکیک کرد:
« گروه یکم: کسانی که ریشۀ هزارویک شب را هندی وبرخاسته از “مهابهاراتا، رامایانا پنچاتنترا ” (= پنج فصل، یکی ازخاستگاه های ” کلیله ودمنه ” ) دانسته اند- مانند ” لوئازلوردلونشان[۱۳۰] ” ، ” امانوئل کاسکوین[۱۳۱] ” ، ” نیکلا الیسیف[۱۳۲] ” و….
گروه دوم: کسانی مانند ” سیلوستردوساسی[۱۳۳] ” ، ” رنه خاوام[۱۳۴] ” و ” ادوارد ویلیام لین[۱۳۵] ” که با پافشاری برآداب ونشانه های بومی ، ریشۀ هزارویک شب را عربی (سوری- مصری) ولبریز از درون مایه و بینش اسلامی دانسته اند. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۲۲ و۲۳ )
اولین نسخۀ هزار و یک شب، بدون آن که امروز نسخۀ اصلی آن (یعنی هزارداستان هخامنشی) دردست باشد؛ در قرن دوم هجری قمری ( مقارن با قرن هشتم میلادی ) با عنوان “الف لیله و لیله” به زبان عربی ترجمه و به دربار ” هارون الرشید ” خلیفۀ عباسی راه پیدا کرد ولی متأسفانه عده ای ناشی و دور از ادب و ادبیات، اضافات و ملحقاتی بدان افزودند و اصل قصه های تخیلی را با واقعیت های تاریخی زمان در آمیختند. به عنوان مثال، تاریخ وقوع برخی قصه ها را هزارسال به جلو آوردند تا بتوانند شخصیت هایی چون ” هارون الرشید “، همسرش ” زبیده خاتون ” و وزیر شایستۀ ایرانی او یعنی “جعفر برمکی” را وارد قصه نمایند. پس از دربارخلیفه عباسی نسخۀ “هزارداستان هخامنشی” در دست کاتبان مصری افتاد و آنان نیز، همانند عباسیان؛ به هنگام ترجمه، در داستان ها و روایت های کتاب دخل و تصرف کردند. تقریباً در همان زمان، داستان های بغدادی که اساساً شامل داستان های عشقی است، بر هستۀ اصلی افزوده شده است.
قدیمی ترین نسخۀ ترجمۀ هزار و یک شب به زبان فارسی، همان نسخۀ معروف به قلم تسوجی است که از روی نسخۀ عربی آن ترجمه شده است. چنانکه ” هلنا شین دشتگل ” در مقالۀ خود می نویسد:
« نسخۀ مذکورکه از ذخایر ارزشمند کتابخانۀ سلطنتی کاخ گلستان تهران، به شمارۀ ثبت ۱۲۳۶۷- ۱۲۳۷۲ می باشد؛ در سال ۱۲۵۱ ه.ق به فرمان ” بهمن میرزا ” فرمانروای آذربایجان (فرزند عباس میرزا و برادرمحمد شاه قاجار) توسط ” عبداللطیف طسوجی تبریزی ” ( معروف به ملاباشی ) ازکتاب عربی ” الف لیله و لیله “، چاپ ۴ جلدی ” بولاق ” طبع مصر؛ به فارسی ترجمه شد و گسترۀ بی مرز افسانه های هزارو یک شب با گونه های متنوع شخصیت های اسطوره ای، مذهبی فرمانروایان، وزیران، بازرگانان، مردم عادی و در پی آن حکایات اخلاقی و عاشقانه، سفرهای عجیب با موجودات غریب، افسانه های عفریتان، جنیان، پریان و تغییر دگردیسی آنان، صورت های مختلف حیوانات و حکایات آموزنده و قهرمانان خیالی، شاه قاجار را در صدد تدوین نسخه ای مصور ازکتاب افسانه ای، به جهت بازنمایی واقع گرایانۀ هریک ازمضامین علاقه مند کرد.» ( دشتگل، ۱۳۸۴: ۱۳۲ )
این ترجمه در شهر تبریز و در ۲ جلد به پایان آمد و در سال ۱۲۶۱، در همان شهر به خط ” میرزا علی خوشنویس ” و به کوشش ” آقا محمدرضا باقر کاشانی ” در دارالطباع آقا میر، به چاپ سنگی رسید.
عبد اللطیف تسوجی در مقدمۀ جلد دوم کتاب نوشته است: « ….بندۀ ضعیف، عبداللطیف الطسوجی التبریزی را حسب الحکم پادشاه عالم پناه اشاره آمد که این نسخۀ بدیع را از تازی به پارسی که خوش ترین لغات است؛ بیاورد و افصح الشعرا و ابلغ الفصحا، ” ملک الکلام میرزا سروش ” را فرمودند که به جای اشعار عربیه، شعر فارسی از کتب شعرا مناسب همان مقام پدید آورد و هر شعری که به قصه ای منوط و به حکایتی مربوط بود، مضمون آن را خود، انشاء نماید. » (تسوجی،۱۳۸۶: ۷ )
اساس داستان های هزار و یک شب سه دسته اند:
نخست ، افسانه های باستانی ایران و هند که هستۀ اصلی آن را فراهم می آورد. دوم، حکایاتی که در دورۀ اسلام و در بغداد بر آن افزوده اند و سوم داستان هایی که پس از این تاریخ، در مصر به آن اضافه کرده اند. بخصوص در مورد نسخۀ عربی آن، چنانکه اشاره شد؛ کاتبان، بسیاری از مطالبی را که با روحیۀ اسلامی سازگاری نداشت حذف می کردند و در عوض، مطالب بسیاری برحسب ذوق خوانندگان خود به آن می افزودند که با گذشت زمان و رواج این گونه آثار، این تغییرات به تدریج بیشتر و بیشتر می شد.
« درسفربزرگ و گستردۀ هزار و یک شب به فرهنگ های گوناگون، به فراخور هراقلیم و سرزمین جزئیات داستانی، نام ها یا نشانه های فضایی- مکانی دگرگون گشته اند ولی دوعنصر بنیادین آن پایدارمانده است شهرزاد روایت گر و گونۀ روایت گری دوری و تو در توی آن. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۲۵ )
هزار و یک شب مجموعه ایست که به دست نویسندگانی گمنام نگارش یافته چرا که اگر سراسر کتاب نوشتۀ یک کاتب و یک ناسخ بود، براساس مطالعات و ملاحظات زبان شناختی؛ این امکان وجود داشت که تاریخ تدوینش معلوم شود اما تعیین تاریخ تألیفی برای داستان های هزار و یک شب ممکن نیست. با مطالعۀ در نگارش داستانها، اثر لهجه های مختلف بومی و محلی دیده می شود و کسانی که آن را نوشته اند به هنگام نگارش، لهجه ها و اصطلاحات خاص محلی خود را نیز در آن دخیل کرده اند.
« در دل‌ هر شهـر، دنیاهایی‌ بسیار متفاوت‌ از هم‌ نهفته‌ است‌. دنیای ‌ثــروتمنـدان، دنیای‌ تهیـدستان،‌ دنیای‌ مــردان‌، دنیـای‌ زنـان‌، دنیـای‌مسلمانان‌، دنیای‌ مسیحیان‌ و دنیای‌ یهـودیـان‌. دنیـای‌ زنی‌ ثــروتمنـد و ساکن‌ حــرم‌ با دنیای‌ گـدایی‌ مسیحی‌ به‌ همان‌ انـدازه‌ از هم‌ دورنـد که ‌چین‌ از حبشه‌. با این‌ همه،‌ تمام‌ این‌ دنیاهـا در دو جـا به‌ هم‌ می‌رسنـد، در بـازار و در قصه‌هـا. شهــرزاد، همیشه‌ مـــرزهـا را پشت‌ سر می‌گـذاشت‌ و از زنان‌ روستایی‌، از شیوخ‌ قبایل‌ صحراگـرد از ماهیگیـران‌ فقیـر، ازشهــــریــاران‌ دسیسه‌ بــاز، از طبیبـــان‌ یهــودی‌، از دلالان‌ مسیحی‌، از سرزمیـن‌ هنــد، از سرزمیـن‌ چیــن‌، از سرزمیــن‌ جنیــان‌ و از سرزمیــن‌ پــریان‌ قصه‌ می‌گفت‌. اگــر قصه هایمان‌ را بـا هم‌ قسمت‌ نکنیم‌ و آنهـا را چون‌ ادویه‌ و عاج‌ و ابــریشم آزادانه‌ از مــرزهایمان ‌ عبور نـدهیم‌، تا ابد همه‌ با هم‌ بیگانه‌ خواهیم‌ ماند. » ( فلچر، سوزان ۱۳۷۸ : ۱۸ )

طلسم و افسون در نتیجۀ داستان ها و به سر انجام رسیدن آنها نیز می توانند نقش بسزا داشته و به صورت های زیر در قصه عمل کنند:

شیء مورد جستجو بلافاصله در نتیجۀ استفاده از یک عامل جادوئی به دست میآید: دو جوان که از میان کتاب جادوئی بیرون می آیند؛ گوزن زرین شاخ را که سرعت تندباد دارد، به قهرمان می دهند.

استفاده از عامل جادوئی به فقر و نداری پایان می بخشد: سفرۀ جادوئی که خود به خود پر از خوراکی می شود و اسب جادوئی که از آن طلا می ریزد.

طلسم شخص افسون شده ای شکسته می شود ( باطل السحر ): به طور مثال شکستن طلسم با سوزاندن جلد یا با خواندن وردی تحقق می پذیرد: بار دیگر یک دختر باش.

زنده گردانیدن شخص کشته شده: قهرمان این کار را با کشیدن سنجاقی یا برداشتن دندان مرده ای از روی سر کشته انجام می دهد یا بر قهرمان، آب مرگ آور و زندگی بخش می پاشند.

« ریخت شناسی پراپ نه به گیاهان که به قصه های عامیانه می پردازد. او این رویکرد را به این خاطر برگزیده است که اعتقاد دارد رویکردهای دیگر نارسا بوده اند. او برخی از پژوهشگران فرهنگ عامه را به باد انتقاد می گیرد که نمی توانند مقدار کافی مادۀ اولیه برای تحلیل قصه های عامیانۀ معینی گرد آورند، چون استدلال می کنند که نسخه های فراوانی از آن داستان ها موجود است. پراپ اشاره می کند که طبقه بندی های گوناگونی که تحلیل گران فرهنگ عامه برای جای دادن قصه های عامیانه در مقوله های جدا از هم طرح می ریزند ناکارآمد هستند. همین امر در مورد تلاش هایی برای طبقه بندی قصه های عامیانه براساس درونمایه هایشان و نیز در مورد نظام های دیگری که می کوشند بر طبق انواع مقوله ها یا بن مایه های معنایی از قصه های عامیانه استنباط کنند مصداق دارد. »( آسابرگر، ۱۳۸۰: ۳۷ )
” پگاه خدیش ” پس از بررسی الگوهای پراپ و با تلفیق الگوهایی که کارکردی مشابه دارند آنها را به شش کارکرد تقلیل داده و سپس صد قصۀ ایرانی را مطابق با آن، تجزیه و تحلیل ساختاری نموده است.
« از بررسی دقیق الگوهای مستخرج شده مشخص شد که برشمردن همۀ کارکردهای پراپ ضرورتی ندارد و بسیاری از آنها را می توان نادیده گرفت، بدون آن که در شناخت ساختار روایت خدشه ای وارد شود. مثلا همۀ هشت کارکرد اولیۀ او ( شامل غیبت، نهی، نقض نهی خبرگیری شریر، خبر دهی فریبکاری، همدستی، شرارت یا کمبود ) را می توان در یک کارکرد اصلی و پر بسامد خلاصه کرد و آن را مثلا ” بروز مشکل ” نام نهاد . با بروز مشکل ، که بدون استثنا در تمام افسانه های جادویی وجود دارد؛ داستان به جریان می افتد. » ( خدیش،۱۳۸۷: ۵ )
بر اساس این الگو، آنچه مربوط به جادو و عامل جادویی می شود در یک کارکرد ترکیبی جای می گیرد: برخورد با یاریگر – دریافت عامل جادویی. او در بررسی صد افسانۀ ایرانی به این نتیجه رسیده است که در تعدادی از افسانه ها ( ۱۴ افسانه ) داستان با نداشتن فرزند شروع می شود. در این گونه موارد به واسطۀ یک عامل جادویی، مثلا خوردن یک سیب؛ کودکی به دنیا می آید که بعداً قهرمان اصلی داستان خواهد شد.
خصلت افسانه های جادویی به طور کلی این است که مشکلات و نیازها برطرف شوند، شریر به سزای رفتارهای ناپسندش برسد و قهرمان در نهایت ازدواج کند. با این حال، در موارد معدودی این اتفاق ها رخ نمی دهند و داستان پایان خوش همیشگی را ندارد. در افسانه های جادوئی، زنده شدن مرده ها و شکستن طلسم ها، امری رایج است.
” محبوبۀ خراسانی ” بر اساس الگوی ریخت شناسی پراپ، تعدادی از داستان های هزار و یک شب را بررسی نموده است. او پرداخت داستان هایی را که مانند هزار و یک شب از بافت هزار لایی یا تو در تویی برخوردار است، داستانهایی با شیوۀ ” درونه گیری[۱۲۲] ” می نامد و در طول بررسی خود داستان های اصلی را با لفظ ” درونه گیر ” و داستان ها و حکایات فرعی که در دل این حکایات آمده است را حکایات ” درونه ای ” می نامد.
۴-۶ جایگاه طلسم و افسون در افسانه ها
قصه های عامیانه، قصه هایی هستند که حدود زمان و مکان را در نوردیده و در این سفر، گاه تغییراتی بنیادین داشته اند اما هرگز از بین نرفته و باقی مانده اند. یکی از جایگاه های طلسم و افسون، که می تواند بیانگر نگرش یک جامعه و فرهنگ آن نسبت به این مقوله باشد؛ در افسانه ها و بخصوص در افسانه هایی است که ریشه در اعصار کهن داشته و از ادبیات شفاهی و نقل سینه به سینۀ آن ملت وام گرفته شده اند، در هر دوره ای از صافی ذهن نقالان و قصه پردازان گذشته و قوام یافته اند و شاید این مهمترین دلیل ماندگاری آنها باشد. درون مایه هایی که در آنها از افسون و طلسم استفاده می گردد، یکی ازجالب ترین وغنی ترین درون مایه های قصه ها وافسانه های پریان است.
« این آرزوی بشری به صورت نمونه های داستانی، تبدیل چراغی کهنه به چراغ جادویی قالیچه ای کهنه که یک مرتبه به پرواز در می آید و یا افسونی که فردی را به آرزویش می رساند، نمود پیدا می کند. تمامی این خیال پردازی ها به علاقۀ انسان برای غلبه بر مشکلاتش و مصائبش باز می گردد. آرزوی انسان برای رسیدن به آمال و آرزوهایش و رفع نواقص و ضعف هایش درجادوهای کاری و ابزارهای جادویی تجلی پیدا می کند. » ( سلیمیان،۱۳۸۴: ۲۷۴ )
سحر و افسون در افسانه ها طرق مختلفی برای نمود دارد: افسون می تواند به وسیلۀ اورادی انجام شود یا از طریق وسیله ای باشد یا حتی با خوردن و آشامیدن صورت گیرد. آنچه واضح و مشخص است اینست که در اندیشۀ همۀ انسان ها، میل و خواستۀ عجیبی با کشش و جاذبۀ فراوان وجود دارد که انسان را به سمت خواست انجام کارهای محیر العقول ترغیب می کند. همۀ انسان ها در تخیلات خود به دنبال راه یا نیرویی می گردند که منجی آنها بوده یا مشکلات را آسان نموده و راه را بر ایشان هموار کند و درست، اینجاست که راه برای افسونگران و ساحران یا موجودات با نیروهای خارق العاده، چه مثبت یا منفی آن؛ باز می شود. به عنوان مثال ” گریگور ” جادو را شامل سه مرحله دانسته و واژۀ افسون را برای کلمات جادویی به کار می برد که به صورت اوراد در داستانها می آیند:
« الف) افسون ها—– ورد
ب) آداب و رسوم—– حرکات بدنی توام با ذکر کلمات
ج) داروها—– انواع داروها می تواند از دندان، جمجمه، پشکل بز و… تهیه شود.
و این سه مرحله با هم آیین جادوگری را شکل می دهند. » ( گریگور، ۱۳۶۱: ۱۴ )
یکی دیگر از جلوه های حضور افسون در افسانه ها، که کاربرد فراوان داشته و بخصوص در حکایات هزار و یک شب بارها به چشم می خورد؛ بحث تبدیل انسان به حیوان یا اشیاء و بر عکس می باشد. طلسم و افسون بسیاری از حکایات، ریشه در باوری دارند که از دیرباز در ذهن بشر جای باز کرده است و هنوز هم در جوامعی نه چندان بدوی به چشم می خورد.
۴-۷ آنیمیسم[۱۲۳] و نقش آن در افسانه
« تولد و مرگ، که روح از طریق آن از یک بدن به بدن دیگر حلول می کند؛ در سانسکریت ” سامسارا ” نامیده می شود. در دایرۀ سامسارا انسان، پس از مرگ؛ از دود و شب و نیمۀ تاریک و روشن ماه عبور می کند سر انجام از طریق اثیر و باد و باران و بذر به زمین باز می گردد دوباره از طریق غذا جذب بدن آدمی، وارد بطن مادر و دوباره زاده می شود. روح آدمی چون کرم ابریشم، از برگی به برگ دیگر می رود و با دور انداختن بدن قبلی خود و رهایی از جهل زندگی جدید را، با بدنی دیگر؛ آغاز می کند. اما این که در این زندگی جدید، او به چه صورتی در می آید، احتمالاً وابسته به نوع اعمالی است که در زندگی انجام داده، بدکاران به شکل موجوداتی پست تر زاده می شوند مانند طبقات پایین تر یا حتی جانوران. این اعتقاد ازکهن ترین عقاید دین و آیین هند به شمار می رود و در شکل افسانه ای اش بدون واسطۀ مرگ و عموماً بوسیلۀ جادو، نمود می یابد. بدان معنا که انسان به سادگی در هیبتی دیگر استحاله می یابد و بی وقفه شکل عوض می کند. » ( ثمینی، ۱۳۷۹: ۴۲ )
در خصوص بررسی طلسم و افسون در افسانه ها اصطلاحی را باید شناخت. این اصطلاح که در تحقیقات پیرامون اقوام، بویژه اقوام بدوی؛ بسیار تکرار می شود، ” آنیمیسم ” به معنای جانگرایی است. انسان کهن و قبایل امروزی دارای اندیشۀ کهن، همه چیز را دارای حیات و حیات را در تمام اجزای هستی، جاری می بینند.
جانگرایی، به گفتۀ ” تایلر “؛ عبارت است از: « جایگزینی خیال با واقع یا روابطی انگاری و خیالی را مناسبات واقعی پنداشتن. مثلاً ساختن تصویر دشمن و آسیب رسانیدن به آن، به امید اینکه مدلول یا منشاء تصویر، که خود دشمن است؛ زیان بیند. » (ستاری: ۱۳۶۸، ۳۶۶)
” جانگرایی ” زادۀ نیاز آدمی به شناخت و دریافت جهان و فرمانروایی بر قوانین آن است که در زبان عربی به آن ” تناسخ[۱۲۴] ” گویند و تبدیل انسان به حیوان یا گیاهان از این باور نشأت می گیرد. وسایل و اسباب چیرگی بر جانوران، موجودات و اشیاء نیز جزو نظام جانگرایی است و این وسایل و اسباب تصرف، همان سحر و جادوست. کاربرد سحر هدف های گوناگون دارد از جمله، قهر قوای طبیعت و وا داشتن آن به فرمانبرداری از ارادۀ آدمی، حفظ انسان از سوانح و مصائب و خطرات و قدرت آسیب رساندن به دشمنان.
« گونه ای ازپنهان کاری، با فرورفتن درقالب حیوانات و به کمک جادو، سحر یا دگردیسی جادویی رخ می دهد. اشیائی که دارای پوشش اند مانند خنجر و شمشیرکه غلاف دارند، یا قالی که تار و پود دارد و آن ها که دارای چند لایه یا چند رُویه اند، قدرت پنهان شان دراندرون همین لایه ها و رُویه ها نهفته است. صندوق ها، درها، غارها، دخمه ها واز این دست نیزهمگی دارای فضایی پنهان دردرون خود هستند. اشیاء درشکل دیداری شان ( مانند انسان ) دارای بیرون ودرون اند. همۀ پوشش ها، دارای قدرت پوشندگی و پنهان کردن اند: روبنده، چادر جامه، پای افزار، کلاه و…. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۱۵۹ )
” جادوگری” اساساً به منزلۀ فن تأثیر بر ارواح است، ولی ” سحر” امر دیگری است. سحر کاملاً ارواح را کنار می گذارد و به جای استفاده از روش های معمولی روانشناسی، شیوه های خاصی به کار می برد. به راحتی می توان نتیجه گرفت که سحر، کهن ترین و مهمترین بخش از شیوۀ عمل آنیمیسم یا جانگرایی است زیرا در میان تدابیری که برای تأثیر ارواح به کار می رود، شیوه های ساحرانه نیز دیده می شود. به نظر می رسد در شرایطی که قائل شدن روح برای طبیعت هنوز در میان نبوده، به کار بردن سحر معمول بوده است.
« داستان های پریان و همچنین افسانه ها و اساطیر و ارواح و حیوانات درنزد ملل مختلف، که دارای روح انسانی اند؛ فراوان است. عقیده به باکرۀ قورباغه سانان، زن مرغگون و خفاش خون آشام و امثال آنها که گاهی به صورت حیوان وگاهی به جسم انسان درمی آیند بسیار است. » ( سلیمیان،۱۳۸۴: ۲۶۱ )
سحر و جادوی هزار و یک شب را باز مانده و یادگار مذهب جانگرایی طبیعت دانسته اند. در افسانه های هزار و یک شب، اینگونه سحر و افسون به وفور به چشم می خورد. درادبیات عصر باستان کلاسیک نیز نمونه های مشابهی وجود دارند. تبدیل شدن انسان ها به جانوران با داروهای جادویی در اودیسه نیز سابقه ای دارد.
« مسخ شدن زنان و مردان در هزار و یک شب به جانوران، موضوعی است که گفته می شود دلالت بر اصل هندی این داستان ها می کند زیرا یاد آور اندیشۀ بودایی و هندی، تناسخ و تولد و تجسد دوباره است. اما این مضمون در تمام فولکلور جهان شایع است و یک خیال پردازی اساسی، نیاز بدان ندارد که در نقطه ای از جهان برخاسته باشد. از همه چیز گذشته، این مضمون حتی در اسطوره های بومیان آمریکای شمالی نیز آمده است. وقتی در گدای دوم در هزار و یک شب، شاهزاده تبدیل به میمون می شود اما میمونی که می تواند بنویسد، نقطه ای که به عنوان سرچشمۀ داستان به ذهن ما می رسد داستان های هندی- بودایی نیست، بلکه خدای باستانی کاتبان و نویسندگان مصر، تحوت است که شکل و صورت میمون دارد. » ( ایروین، ۱۳۸۳: ۷۸ )
۴-۸ مخلوقات عجیب در قصه ها و افسانه ها
در باورهای عامیانه، مخلوقات عجیب نقش عمده ای را ایفا می کنند و هر یک ریشه به جایی می برند. برخی از آنها ریشه های اساطیری دارند و و برخی دیگر از طریق مذاهب مختلف به افسانه ها پیوسته اند و گروهی هم ساخته و پرداختۀ طلسم گران و افسون گرانند. هر یک از مخلوقات عجیب شکل و گرافیک خاص خود را دارند. برای مثال دیوها اغلب با شاخ، دم دندان های گراز مانند و بدن پشمالو به تصویر کشیده می شوند و فرشتگان با بال و تاج، گاه به شکل انسان، بویژه کودکان معصوم و گاه پرندگان مصور می گردند. کتب بسیاری در مورد موجودات ماوراء الطبیعی و یا جادویی نوشته شده است و اقسام گوناگونی را در بر می گیرند. در این مبحث، تنها به تعدادی از آنها اشاره گشته که کاربرد زیادی در قصه های عامیانه، بویژه حکایات هزار و یک شب دارند.
قبل از شروع بحث، بهتر است به پیامبرانی اشاره شود که به نوعی در ادیان مختلف دارای توانایی ها و نیروهای ویژه بوده اند و در باورهای عامیانه، عملکرد آنها چیزی فراتر از معجزه و کرامات پیامبران می نماید. یکی از این پیامبران “حضرت خضر ( ع ) ” است. « شخصیت رمزآلودی که در طلسم ها و باورهای مردمی نقش مهمی ایفا می کند. نام خضر در قرآن نیامده اما در بسیاری از داستان های مذهبی ایران، به ویژه در اشعار و گفته های صوفیه؛ به خضر اشاره شده است. برخی او را از اولاد آدم و یا قابیل و برخی اولاد دختر فرعون دانسته اند. » ( تناولی، ۱۳۸۵: ۹۷ )
در روایات ایرانی خضر به قلمروی ظلمات رسید و عمر ابدی یافت. ” چشمۀ خضر ” چشمه ای است که، در افسانه ها آمده هر کس از آب آن بخورد عمر جاودان می یابد. هنوز هم باور بسیاری اینست که اگر کسی چهل روز را صبح زود و پیش از طلوع آفتاب بیدار شود و جلوی خانه اش را آب و جارو نماید صبح روز چهلم، حضرت را می بیند.
یکی دیگر از پیامبران ” حضرت سلیمان نبی ( ع ) ” است. گفته شده که خداوند او را بر همۀ کائنات اعم از جن و انس و مخلوقات و حیوانات دیگر؛ برگزیده و فرمانروایی داده است. از این پیامبر بویژه در داستان های هزار و یک شب؛ بسیار نام برده شده است. سلیمان، به دیوان کار با آهن، شیشه و برش سنگ آموخت و به زنان ایشان بافتن و دوختن یاد داد.
مخلوقات عجیب، که در قصه ها و افسانه ها آمده؛ را می توان به چند گروه تقسیم کرد: اولین گروه، آن هایی هستند که ظاهری آدم گونه دارند و سر آمد این گروه ، غول[۱۲۵] ها پریزاد[۱۲۶]گان و اجنه[۱۲۷] اند.
البته گروه دیگر را می توان پرندگان و حیواناتی قلمداد کرد که صاحب نیروهای خارق العاده اند و البته که وجود خارجی ندارند. شاید برخی از آنان الهام گرفته از حیوانات عصر حجر و ما قبل تاریخ یا زاییدۀ ذهن آدمی باشند که یکی از معروفترین آنها در فرهنگ و ادبیات ایران، سیمرغ[۱۲۸] می باشد.
طلسم و افسون، به هر شکلی که بیان شده و یا به نمایش در آیند، نشانۀ آمال و آرزوهای دست نیافتنی بشر دیروز بوده و تمثیلشان در افسانه ها، راه را به سوی اختراعات و اکتشافات انسان امروز باز کرده است. بسیاری از جنبه های سحر آمیز در داستانها، در واقع الهام بخش کسانی بودند که به نیروی افسون افسانه ها ایمان داشته و در پی تحقق بخشیدن به آنها بوده اند.
۵-۱ هزار و یک شب[۱۲۹]
هزار و یک شب روایت هزار و یک زبان است، آمیخته با سحرها و افسون هایی که در پس هرکدام از آنها رازی نهفته است. اما بزرگترین جادوی هزار و یک شب سحر کلام است. کلامی که از زبان بانوی افسانه سرای شیرین سخن و نکته دان روایت می گردد و این هنر، هنر کلام؛ در نزد ایرانیان به اعلا درجۀ خود می رسد. آوازۀ شاعران و سخنوران ایرانی در جهان، خود شاهدی بر این ادعاست.
« جهان هزار و یک شب شگفت انگیز است چون جانداران درآن هستی ماندگار، همیشگی ویگانه ای ندارند، و تن و روان آدمیان می تواند به صورت هایی گوناگون نمودارشود و درشکل های بسیاری حلول کند: به صورت پریان ، حیوانات و غول ها. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۹ )
به همین دلیل، پژوهشگر از میان دنیای افسانه ها و حکایات ایرانی، که هر کدام در جای خود گنجینه ای ارزشمند است؛ دنیای هزار رنگ هزار و یک شب را که از هند و ایران برخاسته و جهان شرق و غرب را به هم رسانده است و از هر مکان تحفه ای با خود به همراه دارد، منبع پژوهش خود در باب طلسم و افسون قرار داده است.
۵-۲ پیشینۀ هزار و یک شب
مجموعۀ داستانی ” هزارو یک شب ” دراصل همان ” هزار داستان هخامنشی” با نام” هزار افسان ” بوده که در برگیرندۀ افسانه های اصیل هندی، قصه های چینی، مغولی، تاتاری، ترکمنی و قصه های اصیل ایران باستان می باشد. رابرت ایروین در کتاب خود اشاره به وجود قصه هایی مطابق با فرهنگ یونانی نیز می کند: « سوای اصلیت هندی – ایرانی این قصه ها، که هند شناسان بزرگی همچون ماکس مولر و تئودور بنفی قائل به آن بودند؛ قصه هایی با اصل یونانی و رومی نیز در ترجمه های اروپایی دیده می شود.» ( ایروین،۱۳۸۳: ۷۶ )
متخصصان، قدمت داستان های هزار و یک شب را سه هزارسال پیش تخمین می زنند و آن را نمایندۀ فرهنگ، اخلاق، آداب و رسوم، باورها، اسطوره ها و خلاصه ادبیات داستانی تمام ساکنان مشرق زمین می دانند. با تحقیقاتی که تاکنون به انجام رسیده می توان گفت که چارچوب برخی از داستان های هزار افسانۀ قدیم، که شاید توسط زرتشتیان ایرانی از منابع هندی گرفته شده بود؛ در هزار و یک شب امروزین به یادگار مانده است.
یکی از عناصری که باعث می شود که هزار و یک شب را دارای ریشۀ ایرانی بدانند، همانا وجود نبرد همیشگی خیر و شر یا ” اهورامزدا ” و ” اهریمن ” در لابلای حکایات و روایات آن است: « در پرتو تفکر اوستایی، درازای جهان به سه دورۀ آفرینش آغازین (بندهش=bun- dahishn) آمیزش (گومیزشن=gumezishn=درهم آمیختگی نیکی با بدی) و جدایی (ویچارشن= vicharshn=انجام) بخش بندی شده است. در این دوران که به دوازده هزاره بخش شده است نیروهای اهورامزدا، مظاهر روشنایی، با نیروهای تاریکی، اهریمن، نبرد می کنند و در پایان و سرانجام، سوشیانس (sushiyans= منجی) ظهور می کند و زمینۀ دگرگونی جهانی (فرشکرد=farshkard=رستاخیز) فراهم می شود. این قهرمان معادی، نور را از ظلمت جدا می کند و جهان به پاکی بنیادین و مینوی اش بازمی گردد. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۳۱ و۳۲ )
به احتمال قوی، کهن ترین بخش هزار و یک شب مأخوذ از همین منبع است. هستۀ ابتدایی آن که در واقع شامل قصه هایی به معنای خاص کلمه می شود و مایه ای اعجاب انگیز دارد هند و ایرانی است. قصه های “شاه شهریار”، حیوانات و پرندگان، ” اسب آبنوس”، ” پریزاد گلخنده ” و ” علی بابا و چهل دزد ” و غیره، متعلق به همین منبع کهن است.
دلیل اصلی دانشمندان در اثبات ریشۀ هندی و ایرانی هزار و یک شب، نخست سخن مسعودی و دوم نوشتۀ ابن ندیم است. ذکر هزار و یک شب، نخستین بار در ” مروّج الذهب معادن الجوهر ” تألیف ” ابوالحسن علی بن حسین بن علی مسعودی” (متوفی در ۳۶۶ هجری قمری) می رود آنجا که می گوید: « بسیار کسان که از اخبار گذشتگان آگاهند، گفته اند این گونه افسانه ها معجول و خرافی است و کسان ساخته اند تا با روایت آن به شاهان تقرب جویند و با حفظ و مذاکرۀ آن بر مردم زمانه نفوذ یابند. » ( ستاری، ۱۳۶۸: ۷ )
” ابن‌ندیم ” ‌نیز کلیۀ‌ کتـاب‌هـایی‌ را که‌ در عصــر او، یعنی‌ قـــرن‌ دهم‌ میـلادی شهـــرت‌ داشتنـد فهــرست‌ کــرده‌ بـود. طبق‌ نظر او، نـوشتـن‌ و جمع‌ آوری ‌داستـان‌هـای‌ جــالب‌ نخستیــن‌ بــار در عهــد ساسانیــان‌ رایج‌ شد و هـزار افسان، نخستین‌ کتابی‌ بود که‌ بـا ایـن‌ محتـوا نـوشته‌ شد.
برخی از محققان بر این عقیده اند که کتاب هزار و یک شب با نام اولیۀ “هزارافسانه “، به عربی “الف لیله ” به معنی هزار شب نامیده شد ولی چون درآن رعایت باور شرقی ها، که از اعداد سر راست بیزارند و آن را نحس می دانند؛ نشده بود به هزار و یک شب یا همان ” الف لیله و لیله ” تغییر نام یافت.
برمبنای همانندی های داستانی و توصیفات روایی، پژوهشگران؛ خاستگاه های گوناگونی برای هزار و یک شب قائل اند. این پژوهشگران را می توان به گروه های زیرتفکیک کرد:
« گروه یکم: کسانی که ریشۀ هزارویک شب را هندی وبرخاسته از “مهابهاراتا، رامایانا پنچاتنترا ” (= پنج فصل، یکی ازخاستگاه های ” کلیله ودمنه ” ) دانسته اند- مانند ” لوئازلوردلونشان[۱۳۰] ” ، ” امانوئل کاسکوین[۱۳۱] ” ، ” نیکلا الیسیف[۱۳۲] ” و….
گروه دوم: کسانی مانند ” سیلوستردوساسی[۱۳۳] ” ، ” رنه خاوام[۱۳۴] ” و ” ادوارد ویلیام لین[۱۳۵] ” که با پافشاری برآداب ونشانه های بومی ، ریشۀ هزارویک شب را عربی (سوری- مصری) ولبریز از درون مایه و بینش اسلامی دانسته اند. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۲۲ و۲۳ )
اولین نسخۀ هزار و یک شب، بدون آن که امروز نسخۀ اصلی آن (یعنی هزارداستان هخامنشی) دردست باشد؛ در قرن دوم هجری قمری ( مقارن با قرن هشتم میلادی ) با عنوان “الف لیله و لیله” به زبان عربی ترجمه و به دربار ” هارون الرشید ” خلیفۀ عباسی راه پیدا کرد ولی متأسفانه عده ای ناشی و دور از ادب و ادبیات، اضافات و ملحقاتی بدان افزودند و اصل قصه های تخیلی را با واقعیت های تاریخی زمان در آمیختند. به عنوان مثال، تاریخ وقوع برخی قصه ها را هزارسال به جلو آوردند تا بتوانند شخصیت هایی چون ” هارون الرشید “، همسرش ” زبیده خاتون ” و وزیر شایستۀ ایرانی او یعنی “جعفر برمکی” را وارد قصه نمایند. پس از دربارخلیفه عباسی نسخۀ “هزارداستان هخامنشی” در دست کاتبان مصری افتاد و آنان نیز، همانند عباسیان؛ به هنگام ترجمه، در داستان ها و روایت های کتاب دخل و تصرف کردند. تقریباً در همان زمان، داستان های بغدادی که اساساً شامل داستان های عشقی است، بر هستۀ اصلی افزوده شده است.
قدیمی ترین نسخۀ ترجمۀ هزار و یک شب به زبان فارسی، همان نسخۀ معروف به قلم تسوجی است که از روی نسخۀ عربی آن ترجمه شده است. چنانکه ” هلنا شین دشتگل ” در مقالۀ خود می نویسد:
« نسخۀ مذکورکه از ذخایر ارزشمند کتابخانۀ سلطنتی کاخ گلستان تهران، به شمارۀ ثبت ۱۲۳۶۷- ۱۲۳۷۲ می باشد؛ در سال ۱۲۵۱ ه.ق به فرمان ” بهمن میرزا ” فرمانروای آذربایجان (فرزند عباس میرزا و برادرمحمد شاه قاجار) توسط ” عبداللطیف طسوجی تبریزی ” ( معروف به ملاباشی ) ازکتاب عربی ” الف لیله و لیله “، چاپ ۴ جلدی ” بولاق ” طبع مصر؛ به فارسی ترجمه شد و گسترۀ بی مرز افسانه های هزارو یک شب با گونه های متنوع شخصیت های اسطوره ای، مذهبی فرمانروایان، وزیران، بازرگانان، مردم عادی و در پی آن حکایات اخلاقی و عاشقانه، سفرهای عجیب با موجودات غریب، افسانه های عفریتان، جنیان، پریان و تغییر دگردیسی آنان، صورت های مختلف حیوانات و حکایات آموزنده و قهرمانان خیالی، شاه قاجار را در صدد تدوین نسخه ای مصور ازکتاب افسانه ای، به جهت بازنمایی واقع گرایانۀ هریک ازمضامین علاقه مند کرد.» ( دشتگل، ۱۳۸۴: ۱۳۲ )
این ترجمه در شهر تبریز و در ۲ جلد به پایان آمد و در سال ۱۲۶۱، در همان شهر به خط ” میرزا علی خوشنویس ” و به کوشش ” آقا محمدرضا باقر کاشانی ” در دارالطباع آقا میر، به چاپ سنگی رسید.
عبد اللطیف تسوجی در مقدمۀ جلد دوم کتاب نوشته است: « ….بندۀ ضعیف، عبداللطیف الطسوجی التبریزی را حسب الحکم پادشاه عالم پناه اشاره آمد که این نسخۀ بدیع را از تازی به پارسی که خوش ترین لغات است؛ بیاورد و افصح الشعرا و ابلغ الفصحا، ” ملک الکلام میرزا سروش ” را فرمودند که به جای اشعار عربیه، شعر فارسی از کتب شعرا مناسب همان مقام پدید آورد و هر شعری که به قصه ای منوط و به حکایتی مربوط بود، مضمون آن را خود، انشاء نماید. » (تسوجی،۱۳۸۶: ۷ )
اساس داستان های هزار و یک شب سه دسته اند:
نخست ، افسانه های باستانی ایران و هند که هستۀ اصلی آن را فراهم می آورد. دوم، حکایاتی که در دورۀ اسلام و در بغداد بر آن افزوده اند و سوم داستان هایی که پس از این تاریخ، در مصر به آن اضافه کرده اند. بخصوص در مورد نسخۀ عربی آن، چنانکه اشاره شد؛ کاتبان، بسیاری از مطالبی را که با روحیۀ اسلامی سازگاری نداشت حذف می کردند و در عوض، مطالب بسیاری برحسب ذوق خوانندگان خود به آن می افزودند که با گذشت زمان و رواج این گونه آثار، این تغییرات به تدریج بیشتر و بیشتر می شد.
« درسفربزرگ و گستردۀ هزار و یک شب به فرهنگ های گوناگون، به فراخور هراقلیم و سرزمین جزئیات داستانی، نام ها یا نشانه های فضایی- مکانی دگرگون گشته اند ولی دوعنصر بنیادین آن پایدارمانده است شهرزاد روایت گر و گونۀ روایت گری دوری و تو در توی آن. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۲۵ )
هزار و یک شب مجموعه ایست که به دست نویسندگانی گمنام نگارش یافته چرا که اگر سراسر کتاب نوشتۀ یک کاتب و یک ناسخ بود، براساس مطالعات و ملاحظات زبان شناختی؛ این امکان وجود داشت که تاریخ تدوینش معلوم شود اما تعیین تاریخ تألیفی برای داستان های هزار و یک شب ممکن نیست. با مطالعۀ در نگارش داستانها، اثر لهجه های مختلف بومی و محلی دیده می شود و کسانی که آن را نوشته اند به هنگام نگارش، لهجه ها و اصطلاحات خاص محلی خود را نیز در آن دخیل کرده اند.
« در دل‌ هر شهـر، دنیاهایی‌ بسیار متفاوت‌ از هم‌ نهفته‌ است‌. دنیای ‌ثــروتمنـدان، دنیای‌ تهیـدستان،‌ دنیای‌ مــردان‌، دنیـای‌ زنـان‌، دنیـای‌مسلمانان‌، دنیای‌ مسیحیان‌ و دنیای‌ یهـودیـان‌. دنیـای‌ زنی‌ ثــروتمنـد و ساکن‌ حــرم‌ با دنیای‌ گـدایی‌ مسیحی‌ به‌ همان‌ انـدازه‌ از هم‌ دورنـد که ‌چین‌ از حبشه‌. با این‌ همه،‌ تمام‌ این‌ دنیاهـا در دو جـا به‌ هم‌ می‌رسنـد، در بـازار و در قصه‌هـا. شهــرزاد، همیشه‌ مـــرزهـا را پشت‌ سر می‌گـذاشت‌ و از زنان‌ روستایی‌، از شیوخ‌ قبایل‌ صحراگـرد از ماهیگیـران‌ فقیـر، ازشهــــریــاران‌ دسیسه‌ بــاز، از طبیبـــان‌ یهــودی‌، از دلالان‌ مسیحی‌، از سرزمیـن‌ هنــد، از سرزمیـن‌ چیــن‌، از سرزمیــن‌ جنیــان‌ و از سرزمیــن‌ پــریان‌ قصه‌ می‌گفت‌. اگــر قصه هایمان‌ را بـا هم‌ قسمت‌ نکنیم‌ و آنهـا را چون‌ ادویه‌ و عاج‌ و ابــریشم آزادانه‌ از مــرزهایمان ‌ عبور نـدهیم‌، تا ابد همه‌ با هم‌ بیگانه‌ خواهیم‌ ماند. » ( فلچر، سوزان ۱۳۷۸ : ۱۸ )

توصیف آماری شامل جداول، درصدها، فراوانی ها و نمودارها
تحلیل آماری شامل آزمون های زیر می باشد:آزمون کای اسکوئر،آزمون مان ویتنی، و رگرسیون لوجستیک
۳-۶)تعریف متغیرهای وابسته
بیماری ژنتیکی:بیماریهای ژنتیکی بیماریهایی هستندکه می تواننداز یک نسل به نسل دیگر از طریق پدر و مادر منتقل شوند.این بیماریها به چند دسته تقسیم بندی می شوند: دسته اول بیماریهایی هستندکه از پدر ومادر به ظاهر سالم، ولی ناقل بیماری به فرزندان منتقل می شوند که این بیماری را اتوزومال یا غیر جنسی نهفته می گویند، این بیماری ۲۵درصد از طریق والدین منتقل می شوند. دسته دوم بیماریهایی هستندکه در آن احتیاج به ناقل بودن هردو والدین نیست بلکه اگر تنها یکی از والدین ناقل بیماری باشد می تواند بیماری را تا۵۰ درصد به فرزندان خود منتقل کند و گروه سوم بیماریهای ژنتیکی است که در این بیماریها ژن کنترل کننده بر روی کروموزوم ایکس قرار می گیرد که بیمار وابسته به جنس گفته می شود. این بیماریها از طریق مادر به فرزندان منتقل می شوند، که دخترهای خانواده مانند مادرانشان تنها ناقل بیماری هستند وهیچ تظاهر بالینی ندارند، در حالی که پسران خانواده تا ۵۰ درصد دارای این بیماری خواهند بود.(فرهود،۱۳۸۰). درپژوهش حاضر منظور از بیماری ژنتیکی وجود بیماری در خانواده است،که با بررسی شجره نامه مراجعه کنندگان می توان دریافت که (مراجعه کنندگان و یا خواهران و برادران آنها بیماری داشته یا نداشته اند؟) وبه صورت کدیک وجود بیماری در خانواده و کدصفر عدم بیماری در خانواده مراجعه کنندگان به مرکز ژنتیک پزشکی اصفهان مشخص شده است.
ازدواج خویشاوندی[۶۶]
ازدواج خویشاوندی که معادل انگلیسی آنconsanguines marriage می باشد که از دو کلمه لاتینCon به معنی مشترک و Sanguine به معنی خون مشتق شده است.
ازدواج خویشاوندی :عبارت است از ازدواج بین دو نفر که با یکدیگر خویشاوند بوده و دارای ژنهای مشابه با ساختمان یکسان هستند وژنهای مشابه را از اجداد و گذشتگان مشترک دریافت کرده‌اند.
افراد را برمبنای رابطه فامیلی و تشابه ژنتیکی آنها که درجه خویشاوندی نامیده می شوند به چند درجه تقسیم می کنند:
خویشان درجه یک:شامل والدین و فرزندان، خواهران وبرادران یک خانواده می باشد.تشابه ژنتیکی در خویشان درجه یک ۵۰ درصد می باشد.
خویشان درجه دو:شامل عموها-خاله ها-عمه ها-دایی ها یا برادرزادگان و خواهرزادگان آنها است. یعنی هر فرد با عمو، خاله، دایی و عمه خود، خویش درجه دو محسوب میشود. تشابه ژنتیکی در خویشان درجه دو ۲۵ درصد می باشد.
خویشان درجه سه:شامل دخترخاله-پسر خاله، دختر عمو-پسرعمو، دختر دایی-پسرعمه،دختر عمه-پسر دایی می باشد.تشابه ژنتیکی در خویشان درجه سه ۵/۱۲ درصد می باشد.
اگر تعداد کل ژنهای انسان را۴۰۰ هزار در نظر بگیریم.(تعداد ژنهای فعال بیش از ۴۵ هزار می باشد).تعداد ژنهای مشابه که ساختمان فیزیکی و شیمیایی یکسان دارند، در خویشان درجه سه حدود بیش از ۵ هزار ژن می باشد احتمال اینکه درمیان این ژنهای مشابه تعداد زیادی ژن بیماری زای نهفته در هر دو نفر وجود داشته باشد بسیار زیاد است. پس خطر ازدواجهای فامیلی در تشابه ژنتیکی موجود در آنها است(سروری، ۱۳۷۴: ۱۱۱).
شایان ذکر است که در ازدواجهای دوطرفه یعنی ازدواجهایی که افراد از یک طرف دختر عمو-پسر عمووازطرف دیگر دختر خاله پسرخاله هستند تشابه ژنتیکی ۲۵ درصد می باشد،یعنی در این ازدواجها طرفین بیش از ۱۰ هزار ژن مشابه و مشترک دارند.به همین علت خطر این گونه ازدواجها فوق العاده زیاد است.
خویشاوندان درجه چهار:شامل نوه عمو، نوه خاله، نوه عمه، نوه دایی می باشد.تشابه ژنتیکی بین آنها ۲۵/۶ درصد می باشد.خطر ازدواج خویشان درجه چهار نصف خطر ازدواج خویشان درجه سه می باشد.در ازدواج دوطرفه در خویشان درجه چهار که طرفین هم نوه عمو وهم نوه خاله هستند تشابه ژنتیکی ۵/۱۲ درصد می باشد وخطر آن مشابه خویشان درجه سه می باشد(سروری، ۱۳۸۰: ۱۱۳).
خویشان درجه پنج:شامل نتیجه عمو،نتیجه خاله، نتیجه عمه، نتیجه دایی می باشد.تشابه ژنتیکی در این گروه ۱۲۵/۳ درصد می باشد.
خویشان درجه شش:شامل نبیره عمو، نبیره عمه،نبیره خاله، نبیره دایی می باشد تشابه ژنتیکی در این گروه ۵۶۲۵/۱ درصد می باشد(سروری، ۱۳۸۰: ۱۱۴).
در فرم های مورد بررسی مشخص شده است که آیا فرد ازدواج خویشاوندی دارد یا نه؟در صورتی که ازدواج فرد خویشاوندی باشد نسبت خویشاوندی ذکر گردیده است.)
۳-۷)تعریف متغیر های مستقل
سن
تعداد سالهایی که فرد از روز تولد خود تا زمان مطالعه سپری کرده است. از لحظه تولد فرد تا سالگرد تولد او (۳۶۴ روز بعد از تولد) یکسال تمام نامیده می شود و در اینجا منظور از سن تعداد سالگرد تولدهایی است که فرد سپری کرده است(تقوی، ۱۳۸۰).
سوال مورد نظر به صورت باز در فرم مربوطه وجود داردو شخص سن خود را می نویسد.سن از نوع متغیر کمی متصل می باشد.
سن ازدواج
منظور سن افراد به هنگام ازدواج می باشد که این مورد فقط برای افرادی در نظر گرفته می شود که برای مشاوره ازدواج به مرکز مشاوره ژنتیک مراجعه نموده اند.
میزان تحصیلات
مدرکی که فرد با گذراندن دوره های تحصیلی در مدارس یا دانشگاه ها از آموزش و پرورش یا آموزش عالی دریافت کرده است.
میزان تحصیلات به صورت بی سواد، ابتدایی، زیر دیپلم،دیپلم وفوق دیپلم، لیسانس، فوق لیسانس ودکتری،تقسییم بندی شده است .میزان تحصیلات برای زن ومرد به تفکیک بیان شده است.این متغیر از نوع ترتیبی می باشد.
محل تولد
منظور شهرستان محل تولد فرد می باشد که در فرم مربوطه به صورت باز طراحی شده وفرد نام محل تولد خود را می نویسد.محل تولد نیز به تفکیک برای زن ومرد بیان شده است.محل تولداز نوع اسمی چند حالته می باشد.
شغل
شغل افراد به ۷ گروه تقسیم بندی شده است که به شرح زیر می باشد:(بیکار، آزاد، کارمند، کارگر، کشاورز،محصل یا دانشجو و نظامی)
برای زنان گزینه خانه دار هم بیان شده است.وبه کسانی گفته می شود که شاغل، بیکار، محصل نباشند و مشغول انجام وظایف خانه داری هستند.
علت مراجعه
یعنی دلیلی که فرد به خاطر آن به مرکز مشاوره ژنتیک مراجعه کرده است انجمن ژنتیک انسانی آمریکا در سال ۱۹۷۵مجموعه خدماتی که تحت عنوان”مشاوره ژنتیک”انجام می شود را به شرح زیر تعریف کرد:”مشاوره ژنتیک یک فرایند ارتباطی است که به مشکلات ناشی از رخ دادن یا احتمال رخ دادن یک بیماری ژنتیکی در خانواده می پردازد”(غفاری، ۱۳۸۵ :۵۵).در کشور ما خانواده هایی که برای خدمات ژنتیکی مراجعه میکنند را می توان در هفت گروه طبقه بندی کرد:

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

خانواده هایی که نگران یک بیماری احتمالی یا شناخته شده هستندنظیرتالاسمی،هموفیلی و بیماریهای متابولیک

خانواده هایی که به دلیل وجود یک کودک با عقب ماندگی ذهنی در بستگان خود نگران تکرار آن در خانواده هستند.

خانواده هایی که در آنها ناهنجاری جنین یا مرگ جنین یا نوزاد رخ داده ویا سابقه سقط خودبخودی وجود دارد.

خانواده هایی که به دلیل مشکلات باروری ویا استفاده از تکنیک های کمکی باروری ویا تشخیص قبل از لانه گزینی به این مرااکز مراجعه نموده اند.

زوجین جوانی که قبل از ازدواج یا قبل از بارداری به دلیل فامیل بودن و یا در اثر وجود بیماری ویا به هر دلیل دیگر جهت اطمینان از تولد فرزند سالم به مشاور ژنتیک مراجعه می کنند.

افرادی که به دلیل غربالگری ناهنجاریهای کروموزومی در سه ماهه اول یا دوم بارداری در گروه پر خطر طبقه بندی شده اند.

خانواده هایی که سابقه خانوادگی سرطان دارند(غفاری،۱۳۸۵ :۵۶).

در این تحقیق برای اینکه جمعیت نمونه ما زیاد است کل مراجعین را به پنج دسته قبل از ازدواج،قبل از بارداری،حین بارداری وسابقه سقط و سایر تقسیم کرده ایم .همچنین برای تجزیه وتحلیل داده ها مراجعین را به دو دسته قبل از ازدواج وبعد از ازدواج طبقه بندی کرده ایم.
مشاوره ژنتیکی قبل از ازدواج آن دسته از مراجعینی هستند که قصد ازدواج دارند و در عین حال نگران ابتلای فرزند آینده خود به بیماری ژنتیک هستند و یا افرادی که در غربالگری قبل از ازدواج بیماری تالاسمی ناقل تشخیص داده شده اند.مشاوره ژنتیکی بعد از ازدواج (قبل از بارداری و حین بارداری)آن دسته از مراجعینی هستند که دارای فرزندی مبتلا به بیماری ژنتیکی هستند یا سابقه بیماری ژنتیکی در خانواده خود دارندویا یکی از والدین به یک بیماری مبتلاست وهمچنین افرادی که سابقه سقط دارند یانابارور هستند.
درفرم های مربوط مراجعین علت مراجعه خود را ذکر می کنند.
در فرم های مربوطه در قسمت پایین فرم،شجره نامه فرد کشیده می شود که موارد زیر از شجره نامه استخراج شده است.
سابقه بیماری:این متغیر از نوع اسمی می باشد و نشان وجود یا عدم وجود سابقه بیماری ارثی در فامیل حداقل یکی از زوجین می باشد که به تفکیک در زیر آمده است.
سابقه بیماری در خویشان پدری زن
سابقه بیماری در خویشان مادری زن
سابقه بیماری در خانواده زن و بیماری زن
سابقه بیماری در خویشان پدری مرد
سابقه بیماری در خویشان مادری مرد
سابقه بیماری در خانواده مرد وبیماری مرد
در صورتی که بیماری در هر کدام از آنها وجود داشته باشد در شجره نامه مشخص شده است.کد صفر به معنای نبودن سابقه بیماری و کد یک به معنای وجود سابقه بیماری در فامیل است.
نوع ازدواج والدین مراجعه کنندگان
این متغیر نیز از نوع اسمی می باشدو بیان می کند آیا والدین با یکدیگر ازدواج فامیلی داشته یا هیچگونه نسبت فامیلی با یکدیگر نداشته اندکه به تفکیک برای والدین زن ومرد مشخص شده است.
که این دو مورد هم با توجه به شجره نامه قابل استخراج است.
سابقه سقط،مرده زایی وفوت فرزند
با بررسی شجره نامه افرادی که ازدواج کرده اند می توان سابقه سقط ،مرده زایی ویا فوت فرزند را استخراج کردکه آیا فرد سابقه سقط یا مرده زایی دارد یا نه؟آیا فرد فرزندی داشته که فوت شده باشد؟
بیماری فرزند
بابررسی شجره نامه افرادی که ازدواج کرده اند می توان فهمید که آیا فرد فرزند بیمار دارد یا ندارد؟
به طور کلی سابقه سقط، مرده زایی، فوت وبیماری فرزند را ناهنجاری در نظر گرفته ایم.و کد یک برای کسانی است که حداقل با یکی از این مشکلات روبرو شده باشند و کد صفر برای کسانی است که هیچکدام از این مشکلات را نداشته اند.
فصل چهارم
نتایج
۴-۱(آمار توصیفی
این فصل به سه بخش تقسیم می شود .در بخش اول ابتدا شاخص های توصیفی حاصل از اطلاعات گردآوری شده از زوجین مراجعه کننده به مرکز ژنتیک پزشکی اصفهان با بهره گرفتن از جداول فراوانی و درصدی و نمودارها مورد بررسی قرار می گیرد. در بخش دوم به تناسب کاربرداز آزمونهای متفاوت آماری نظیر آزمون کای اسکوئروآزمون مان- ویتنی به ارتباط بین دو متغیر می پردازیم در بخش سوم با بهره گرفتن از رگرسیون لوجستیک[۶۷] به تاثیر همزمان متغیرها خواهیم پرداخت.

ابن تیمیه دراین باره می‌گوید:
اگر کسی به مرده‌ای که در برزخ به سر می‌برد بگوید: «مرا دریاب»، «یا کمک کن» یا «شفیع من باش» و یا «مرا در برابر دشمنم یاری کن» و نظیر این سخنان که انجام چنین کارهایی فقط در قدرت خداوند می‌باشد، مشرک است و این عمل از اقسام شرک می‌باشد.[۲۱۸]
وی در رساله‌ی «زیاره القبور و الاستنجاد بالمقبور» می‌نویسد:[۲۱۹]
کسی که نزد قبر پیامبر یا انسان صالحی آید و از وی کمک بطلبد؛ برای مثال از او درخواست کند که بیماریش را بهبود بخشد و… شرکی آشکار مرتکب شده که گوینده‌ی آن باید توبه کند، اگر توبه نکرد باید کشته شود!
محمد بن عبدالوهاب نیز می‌گوید: «خواندن و استغاثه به غیر خداوند، موجب خروج از دین و دخول در جرگه مشرکان و پرستش‌کنندگان بت‌ها می‌شود و مال و خون چنین شخصی مباح است مگر آن‌که توبه کند.»[۲۲۰]
وهابی‌ها طلب دعا ازمرده را جایز نمی‌دانند و دلیل آن آیه‌ی کریمه‌ی: «وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدًا»[۲۲۱]
«و این اعضای هفتگانه سجود از آن خداست، پس هیچ‌کس را با خدا نخوانید» می‌دانند.
استغاثه از دیدگاه فقیهان
۱- قسطلانی (م ۹۲۳ هـ.ق.) می‌گوید:
بر زائر پیامبر شایسته است که در حرم آن حضرت زیارت دعا و تضرع نماید. هم چنین به آن حضرت استغاثه کند و از او شفاعت بخواهد و به آن حضرت توسل نماید.[۲۲۲]
۲- مراغی (م ۸۱۶ هـم.ق) گوید: توسل جستن و استمداد و شفاعت طلبیدن از پیامبر چه پیش از خلقتش و چه در مدّت حیاتش در دنیا و چه بعد از مرگش که در برزخ به سر می‌برد و چه بعد از برانگیخته شدنش و نیز در صحنه‌های قیامت اشکالی ندارد.[۲۲۳]
۳- قیروانی مالکی (م ۷۲۳ هـ.ق.) در بخش جداگانه‌ای در مورد زیارت قبور می‌نویسد: احترام پیامبران و رسولان- که درود و سلام خدا بر آن‌ ها باد- این است که زائر نزد قبور آن‌ ها بیاید و از همان جای دور قصد و آهنگ زیارت آن‌ ها را کند. آن گاه با حال تواضع، دل‌شکستگی، نیاز و بی‌نوایی، اضطراب و خضوع در کنار قبر آنان قرار بگیرد، قلب وفکرش را متوجه آنان سازد و با چشم جان و آن‌ ها را مشاهده نماید؛ چرا که بدن آن‌ ها نپوسیده و دگرگون نشده است. سپس برای برآورده شدن آرزوهایش و بخشایش گناهانش، به وسیله آنان به خداوند توسل جوید و از آن‌ ها استغاثه نماید و حاجت‌های خود را بطلبد و یقین و حسن ظن داشته باشد که به برکت آنان دعایش اجابت خواهد شد؛ زیرا آن‌ ها درهای گشوده شده خداوند هستند و سنت الهی بدین صورت است که حاجت‌های بندگان را به سبب آنان و با دست آن‌ ها برآورده می کند. درباره‌ی زیارت سرور اولین و آخرین، پیامبر گرامی اسلام هرآنچه که در مورد دیگر پیامبران ذکر شد، درباره‌ی آن حضرت چندین برابر انجام دهد و با حال تواضع و دل شکستگی و… بیش‌تر در کنار قبر آن بزرگوار بایستد؛ زیرا او شفاعت کننده‌ای است که شفاعتش رد نمی‌شود و کسی که آهنگ او کرد و نزد قبورش آمد به او استغاثه جست و از او فریادرسی نمود، ناأمید برنمی‌گردد و توسل به آن حضرت موجب می‌شود که سنگینی گناهان و خطاها از بین نرود.[۲۲۴]
فصل چهارم: پیامدهای تفکرات وهابیت در جهان اسلام
گفتار اول: پیامدهای علمی-فرهنگی تفکرات وهابیت
۱٫ توهین به ارزش‌ها و مقدسات
یکی از پیامدهای فرهنگی تفکرات وهابیت توهین به اعتقادات و مقدسات شیعه از آن جمله است. به ویژه ائمه اطهار و هر یک از مراجع تقلید در هر کجای جهان اسلام، احساسات مسلمانان را به شدت جریحه‌دار کرده و فرهنگ شیعی ولایی شیعیان را به چالش می‌کشد.
در دی‌ماه سال ۱۳۸۸ محمد العریفی از چهره‌های سرشناس وهابیت در عربستان سعودی، طی خطبه‌های نماز جمعه‌ی شهر ریاض، پایتخت این کشور با اهانت شدید به حضرت آیت ا… سیستانی، ایشان را با الفاظ ناشایستی خطاب قرارداد و نیز شیعیان را به باد ناسزا گرفت و آن‌ ها را مجوس و کافر خواند که واکنش شدید شیعیان و حتی اهل سنت در ایران و برخی دیگر از کشورهای اسلامی را به همراه داشت.[۲۲۵] در حرکتی دیگر، پایگاه اطلاع‌رسانی المسلم به مدیریت ناصر بن سلیمان العمر از دانش آموختگان مدارس وهابی عربستان سعودی نیز در فروردین ۱۳۸۹ به بهانه‌ی نقد کتابی به نام نگاهی به نظرات فقهی آیت الله سیستانی که در نجف چاپ و منتشر شده است. انواع اتهامات و بی‌حرمتی‌ها را به ایشان روا داشته بود. پس از بی‌احترامی‌هایی که العریفی به ایشان ابراز کرده بود، به نظر می‌رسید که با توجه به موج مخالفت‌ها و اعتراضات شیعیان و اهل سنت و حتی برخی از علمای اهل سنت که در داخل عربستان و دیگر کشورهای اسلامی علیه این اهانت‌ها برپا شد، دیگر شاهد این‌گونه بی‌حرمتی‌ها در حق بزرگان تشیع نباشیم که متأسفانه چنین نشد. نویسنده‌ی نشریه‌ی المسلم در مقاله‌ی خود با بیان اینکه صفت «عظام» که برای مراجع در ایران و عراق شایع است، رساندن آن‌ ها به مقام الوهیت و کفر است، این نحوه‌ی برخورد با شیعیان با مراجع خود به شدت انتقاد می‌کند. مهند الخلیل نویسنده‌ی این مقاله در بخش دیگری از نوشته خود آورده: «براساس متون شرعی شیعیان، مراجع در عصر غیبت امام عصر عج در جایگاه امام هستند و احکام ایشان مانند احکام الهی واجب الطاعه است» و سپس به همین بهانه هرآنچه می‌توانسته در راه توهین و حرمت‌شکنی نسبت به حضرت ولی عصر و نیز مراجع شیعه تلاش کرده است.[۲۲۶]
بیان این‌گونه تهمت‌های ناروا و دور از منطق از سوی علمای وهابی برای اولین بار نبوده و اهانت ایشان به پیشگاه مقدس حضرت مهدی توهین به شیعیان به سبب اعتقادشان به امام زمان نیز کار ناپسند دیگری است که تازگی ندارد. ابن جبرین از چهره‌های سرشناس وهابیت در عربستان سعودی چند سال پیش با صدور فتوایی جنجال برانگیز، به قتل رساندن شیعیان را به دلیل کافر بودن جایز دانسته از همین روی وی که برای درمان به آلمان سفر کرده بود از سوی تعدادی از شیعیان عراقی مقیم آلمان مورد شکایت قرار گرفت. در واکنش به این شکایت از ابن جبرین «عبدالعزیز عبدالطیف پیروان مذهب تشیع را رافضی و کافر خوانده و آنان را از ویروس آنفولانزای خوکی خطرناک‌تر معرفی کرد. وی شیعیان را اربابان ترور خواند و آنان را به نسل‌کشی پیروان واقعی اسلام متهم کرد. این چهره وهابی و تکفیری در ادامه مقاله توهین‌آمیز خود شیعیان را افرادی نادان خوانده و گفت: رافضی‌ها اهل کذب و دروغ و خیانت وفسق و فجور هستند آنان مانند منافقینند.[۲۲۷]. دکتر محمد سعید رمضان البوطی رئیس اتحادیه علمای بلاد الشام و از علمای برجسته اهل سنت شافعی مذهب هست. ایشان در سال ۱۹۶۵م. دکترای خود را در علوم اسلامی از دانشگاه الازهر گرفت.شیخ سعید البوطی، بیش از ۶۰ عنوان کتاب درباره‌ی علوم اسلامی به رشته تحریر در آورده است. اما البانی وهابی، این عالم برجسته اهل سنت را متهم به زنازادگی کرده و ایشان (الدعی) مخاطب قرار می‌دهد.[۲۲۸] شیخ عبدالعزیز آل شیخ مفتی و رئیس کمیته‌ی علمای ارشد عربستان سعودی اردیبهشت ۱۳۹۰ در خطبه‌های نماز جمعه‌ی شهر ریاض، به رغم اعتقاد میلیون‌ها شیعه، وجود امام زمان عج را دروغی بزرگ توصیف کرد و گفت «کسانی که اعتقاد دارند امام غایبی وجود دارد که با ظهور خود اوضاع را تصحیح و احکام شرعی جدیدی را برپا می‌کند دروغگو و مغالطه‌گر هستند، اینان باید بدانند دین ما دین کاملی است و پیامبر اکرم همه‌ی رسالت را به طور کامل تبلیغ کرد و اسلام دیگر نیازی به چیزی اضافه ندارد.» شیخ عبدالعزیز آل الشیخ با هجمه‌ی شدید علیه شیعیان، تصریح کرد «کسانی که خود را عاشق اهل بیت جلوه داده و عقایدشان را مرتبط با آنان می‌دانند درغگویانی هستند که در پی باطل‌‌اند و سعی می‌کنند تا فساد را در میان امت ترویج داده و خون مسلمانان را جاری سازند. اهل بیت هیچ رابطه‌ای با اینان ندارند و مسلمانان باید نسبت به این فتنه‌گران هشیار باشند.» مفتی عربستان بدون ارائه شاهدی برسخنان کذبش، مدعی شد که «پیروان این مذهب گمراه، شریعت اسلامی را منحصر به گذشته می‌دانند و اعتقاد دارند که احکام شرعی در زمان کنونی کاربردی ندارند و امت نیازمند نظم جدیدی در شریعت است» همچنین وی تأکید می‌کند که (این افراد اعتقاد دارند آموزه‌های مرتبط با اسلام و عقایدی که امت اسلامی دنبال می‌کند از منابع تروریسم هستند، در حالی که امتی که برپایه‌ی اخلاق و آموزه‌های دینی پرورش می‌یابد از تروریسم و فتنه کاملاً به دور است، زیرا دین اسلام، مردم را براساس وحدت کلمه، اخلاص، صداقت و همکاری متقابل پرورش می‌دهد و کسی که ادعا می‌کند شیوه‌های اسلامی، منبع فساد و تروریسم است سخت در اشتباه بوده و از بصیرت به دور است»[۲۲۹]. این موارد نشان می‌دهد که مفتیان وهابی از بحث منطقی گریزانند و دائماً به هتاکی پناه برده و به منطق پوسیده‌ی تهمت و توهین و تکفیر توسل می‌جویند.
۲٫ ترویج فرهنگ خشونت و ترور
یکی از پیامدهای منفی تفکرات وهابیت نسبت به جهان اسلام ترویج فرهنگ خشونت و ترور می‌باشد. در سال‌های اخیر تشکیل گروه‌های جهادی خطرناک همچون طالبان، القاعده، داعش، جندالله، سپاه صحابه در سراسر جامعه‌ی اسلامی سبب نابودی منابع مادی و انسانی زیادی گردید.
خشونت فوق‌العاده‌ی وهابی‌های افراطی، چیزی نیست که برکسی پوشیده و پنهان باشد. کشتاری که وهابیت در طول عمر خود از مسلمانان- نه کفار حربی- کرده، بسیار وحشتناک است. وهابیت که با همراهی محمد بن سعود اقدامات خشونت بار خود را آغاز کرده بود، در همان اولین گام‌ها پس از گسترش حملات خود به خارج از حجاز، عتبات عالیات را مورد هجوم قرار داد و در سال ۱۲۱۶ هـهـ.ق.کربلا را غارت و تخریب و بیش از ۳۰۰۰ هزار و به روایتی ۰۰۰/۲۰ را شهید کردند. وهابیان به نجف اشرف نیز حمله کردند اما به دلیل آمادگی مدافعان نجف، کاری از پیش نبردند. با این حال هجوم ددمنشانه‌ی آن‌ ها بارها ادامه یافت. اینان در هر جایی اماکن مقدس حجاز را تخریب کردند و تمام آثار فرهنگی تمدنی این منطقه را که در جای جای آن می‌شد عطر وجود مقدس پیامبر را استشمام کرد، به بهانه مبارزه با شرک از بین بردند. آن‌ ها نه تنها قبور مطهر که کتابخانه بزرگ مکه را که در آن ۰۰۰/۶۰ عنوان نفیس و ۰۰۰/۴۰ هزار کتاب خطی بی‌نظیر همچون آثار خطی حضرت امام علی و دیگر اصحاب وجود داشت نابود کردند.[۲۳۰]چندی پیش سید حسن نصرالله دبیرکل حزب الله لبنان هم تصریح داشت که میدان دادن به وهابی‌ها و تکفیری‌ها در سوریه، بیش از شیعه، گریبان اهل سنت را خواهد گرفت. حال تنها به یکی از جنایات شنیع وهابیت اشاره می‌کنیم که مربوط به قتل‌عام مردم طائف در سال ۱۲۱۷ هـهـ.ق.و کشتار اهل سنت برمی‌گردد در آن فاجعه، وهابیها پس از قتل عام مردم طائف، طی نامه‌ای علمای مکه را به آئین خود دعوت کردند. آنان در کعبه گرد آمدند تا به نامه وهابیها پاسخ گویند که ناگهان جمعی از ستمدیدگان طائف داخل مسجد الحرام شدند و آنچه برآنان گذشته بود بیان کردند و مردم سخت به وحشت افتادند. آن‌گاه علما و مفتیان مذاهب اربعه اهل سنت که از مکه مکرمه و سایر بلاد اسلامی برای ادای مناسک حج آمده بودند، به کفر وهابیها حکم کردند. جمیل صدق الزهاوی درباره‌ی کشتار مردم طائف می‌گوید: از شنیع‌ترین کارهای وهابی‌ها حمله و تجاوز آنان به طائف بود که در حمله به کوچک و بزرگ رحم نکرده حتی کودکان شیرخوار را در دامن مادران‌شان و قاریان را در حال قرائت و تعلیم قرآن سربریدند و کسانی را که از ترس آنان به مساجد پناه برده بودند، در حال رکوع و سجده با آخرین درجه قساوت و بی‌رحمی قتل عام نمودند و سپس قرآن‌ ها و کتاب‌های دیگر از جمله صحیح بخاری و مسلم را به بیرون انداخته و در زیر پاهایشان لگدمال نمودند.[۲۳۱]
همچنین خشونت‌های سال‌ها اخیر گروه‌های افراطی همچون طالبان یادآور همان خشونت‌های سال‌های گذشته این فرقه است.
گروه طالبان در سال‌های ۱۹۹۴م. میلادی توسط ملامحمد عمر در قسمت جنوبی افغانستان در شهر قندهار تأسیس شد و از سال ۱۹۹۶ تا ۲۰۰۱م. قسمت اعظم کشور افغانستان را تحت سیطره‌ی خود داشت. حرکت اولیه طالبان به صورت ضعیف در سال‌های بین ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۵م. شکل گرفت. در آن ایام، طالبان بر افغانستان حاکم بودند که فرصتی را برای جولان و حرکت طالبان به وجود آورده بود. در سال ۱۹۸۰م. افغانستان توسط اتحادیه جماهیر شوروی به تسخیر درآمد و در طی این نبرد، نیروهای مجاهدین افغانستان توسط آمریکا حمایت می‌شدند، ولی سلطه‌ی شوروی برافغانستان دیری نپایید. آن‌ ها اکثراً از نژاد «پشتو» بودند، طالبان خود را به عنوان لشکر صلح معرفی کردند و افراد بسیاری که بیش‌تر پشتو بودند و از جنگ‌های سابق و هرج و مرجی که براین کشور حاکم بود، خسته شده بودند این گروه را حمایت می‌کردند؛ در حالی که بسیاری از افراد طالبان در مدارس وهابیون افراطی در پاکستان پرورش یافته بودند. ملا محمد عمر که بالاترین عضو در نیروی طالبان بود شورایی را تأسیس کرد که متشکل از اعضای بالا رتبه‌ی طالبان بود و قانون نهایی فقط با تصویب «ملا محمد» به مرحله‌ی اجرا در می‌آمد!
طالبان از طریق رادیوی کابل و توسط بلندگوهایی که بر روی کامیون‌ها مستقر کرده بودند، قوانین خود را به گوش ساکنین می‌رساندند. طالبان بدون تشکیل دادگاه افراد مجرم را مجازات می‌کردند. و مانند گوسفند سرمی‌بریدند، برای آن‌ ها مهم نبود چه کسی را می‌کشتند، شیعه یا سنی، هرکس مخالف آن‌ ها بود از دم تیغ می‌گذراندند. رژیم طالبان مکان امنی برای اسامه بن لادن ایجاد کرده بود، بن لادن کسی بود که آمریکایی‌ها او را به عنوان تروریستی با نبوغ وخوش استعداد تشخیص داده بودند چرا که در سال ۱۹۹۸م. به سفارت آمریکا در کنیا و تانزانیا حمله کرده بود در نتیجه ۲۵۰ یا ۱۹۰ نفر کشته و بیش از ۱۴۰۰ نفر زخمی شدند!
بنابر تخمین‌ها، جنبش طالبان در سال‌های ۱۹۹۵ و ۱۹۹۶م. برای توانمند نمودن فعالیت و عملیات خود سالانه به ۷۰ میلیون دلار نیاز داشت که به نوشته‌ی نشریه‌ی هندی «تحلیل استراتژیک» بخش اعظم این بودجه از طریق عربستان سعودی تأمین می‌گردید. هفته نامه‌ی نیوزیک در یکی از گزارش‌های خود پیرامون این موضوع می‌نویسد: ریاض مهمترین منبع مالی جنبش طالبان است.[۲۳۲]
محمد رزاق یعقوبی، فرمانده پلیس ولایت «فرا» در غرب افغانستان در گفتگو با رسانه‌ها اظهار داشت که در حمله شبه نظامیان طالبان به پاسگاه‌های امنیتی افغان در منطقه «پشتکوه» این ولایت، ۲ پلیس کشته و ۲ پلیس دیگر زخمی شدند. به گفته یعقوبی، در این درگیری یک شبه نظامی طالبان کشته و چند نفر دیگر از آن‌ ها نیز زخمی شده است.[۲۳۳] همچنین نخست‌وزیر عراق نوری مالکی ضمن دفاع از راهبرد و استراتژی دولت خود در مقابله با تروریسم متعهد شد که القاعده را که همواره مراکز دولتی به ویژه مراکز وابسته به ارتش و پلیس مورد هدف حمله قرار می‌دهد، ریشه‌کن کند، وی در ادامه افزود: جنگ علیه تندروها و تروریست‌ها در عراق بخشی از جنگ و مبارزه بزرگتری است که از جنگ داخلی سوریه ناشی می‌شود؛ این جنگ داخلی خطری برای خاورمیانه و تمامی جهان است.[۲۳۴]
این جنایات و خشونت‌ها که از گذشته تا حال در روح وهابیت دمیده شده در جوهر تعلیمات آن‌ ها و برداشت غلطی است که از کفر و ایمان و توحید و شرک دارند و به آسانی هرکس را متهم به شرک می‌کنند و به دنبال آن اباحه‌ی دماء و اموال است. از همه جالب‌تر و وحشتناک‌تر این وهابیت حتی به هم وطنان وهابی خود نیز رحم نکرده و دامنه‌ی خشونت را به آن‌جا نیز کشاندند و با انفجارهای متعدد در ریاض و جدّه و بعضی مناطق دیگر گروهی از شهروندان خود را به خاک و خون کشاندند. البته ریشه این خشونت‌ها به عملکرد رهبران وهابیت نیز باز می‌گردد. در جایی که محمد بن عبدالوهاب می‌گوید: تمام کسانی را که از پیامبر تقاضای شفاعت کنند مشرک و کافر می‌داند و جان و مال و ناموس آن‌ ها را مباح می‌شمرد. در پایان باید گفت در طول تاریخ کمتر کسی به اندازه‌ی وهابی‌های متعصب به اسلام ضربه زده است، اسلام که دین رأفت و رحمت بود و به تصریح هرکاری نام الرحمن و الرحیم که بیانگر رحمت عام و خاص خداست شروع شود. اسلامی که می‌گوید حتی مشرکان اگر برای تحقیق نزد شما آمدند آن‌ ها را پناه دهید تا آیات قرآن را بشنوند سپس آن‌ ها را سالم به وطن خودشان برسانید.[۲۳۵] آری اسلام لطیف، زیبا و پر از محبت را آنچنان خشن نسان دادند که دوست و دشمن را از آن بیزار نموند.
۳٫ تحریف منابع علمی
تحریف منابع علمی از یکی پیامدهای علمی تفکرات وهابیت می‌باشد. شاید سؤال شود چه رابطه‌ای بین تفکرات وهابیت و تحریف منابع علمی وجود دارد؟ در پاسخ باید گفته شود. براساس نوع تفکرات وهابیت که سبب ایجاد نوعی لجاجت در پذیرش حقائق دینی از طرف علمای آن‌ ها می‌شود که همین عمل سبب ایجاد واکنش‌های جاهلانه‌ای گردیده که یکی از این واکنش‌ها دست بردن در منابع دینی مورد وثوقشان می‌باشد.
برای نمونه در کتاب صحیح بخاری که در میان اهل سنت جایگاه بس بلندی دارد و از نگاه آنان بعد از قرآن اثری همتای این کتاب وجود ندارد. و از آن‌جا که تمام روایات این کتاب به باور اهل سنت صحیح است، و آن را بدین سبب صحیح می‌گویند و در سند هیچ یک از روایات آن اشکالی وارد نمی‌کنند.
و خود بخاری نیز مدعی است احادیث این کتاب را به مدت شانزده سال از میان ۰۰۰/۹۰۰ هزار حدیث برگزیده است. که سبب شده برخی از علمای اهل سنت این کتاب را «اصح اکتب» بعد از قرآن می‌دانند و به آن معترف‌اند[۲۳۶]. و حتی برخی نیز کتاب بخاری را وسیله‌ای برای جلب برکات آسمان و دفع امراضی همانند طاعون و باعث جلوگیری از خطر غرق شدن کشتی می‌دانند[۲۳۷]. و حتی پا را از این فراتر قرار داده‌اند و گفته‌اند که صحت کتاب بخاری به امضای پیامبر اسلام رسیده است! ابوزید مروزی گفته: «سمعت خالدین عبدالله المروزی یقول: سمعت أبا سهل محمد بن احمد المروزی یقول: سمعت أبا زید المروزی یقول: کنت نائماً بین الرکن و المقام فرأیت النبی فی المنام فقال لی: یا ابازید إلی متی تدرس کتاب الشافعی و لا تدرس کتابی؟ فقلت: یا رسول الله و ما کتابک؟ قال: جامع محمد بن إسماعیل»[۲۳۸]
البته بیان چنین مطالبی سبب توثیق این کتاب نزد علمای شیعه نمی‌شود؛ وجود روایات ضعیف، معارض با قرآن، روایات تشبیه و تجسیم، و… همگی باعث ضعیف شدن این کتاب در بین کتب روائی نزد شیعیان می‌باشد. با این حال اگر مطلبی در تضاد با باورهای وهابیت در آن دیده شود، آن را حذف و تحریف می‌کنند. اگر وضعیت به همین منوال ادامه یابد، علمای اهل سنت در آینده نه چندان دور، شاهد صحیح بخاری دیگری در بازار کتاب خواهند شد که هیچ تناسبی با صحیح بخاری اصلی ندارد. در این اثر با ارزش از نگاه اهل سنت، حذف‌ها و تحریفات زیادی صورت گرفته که پرداختن به همه آن‌ ها از توان این تحقیق خارج است ولیکن در ادامه بحث به نمونه‌هایی از آن اشاره می‌گردد. اما در ابتدا باید پیشینه تحریف را که به یهودیان باز می‌گردد را بیان نماییم. قوم یهود قهرمان تحریف در طول تاریخ می‌باشند و از گذشته تاکنون، تمایل شدید به وارونه جلوه دادن حقائق داشته‌اند. از این رو به کارهایی پرداخته‌اند که بتوان با آن‌ ها، حقایق را تحریف کرد و مطالب را واژگون جلوه داد. یهودیان که هیچ پروایی از تحریف مطالب ندارند، این رسم و عادت دیرینه آنان است، در معارف دینی هر لحظه به سوی سخن و عملی منحرف می‌شوند که با منافعشان سازگارتر باشد.[۲۳۹]
در قرآن کریم این صفت یهودیان، به صورت یک ویژگی نژادی شناخته شده، معرفی می‌گردد.. (أَفَتَطْمَعُونَ أَن یؤْمِنُواْ لَکمْ وَقَدْ کانَ فَرِیقٌ مِّنْهُمْ یسْمَعُونَ کلاَمَ اللّهِ ثُمَّ یحَرِّفُونَهُ مِن بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ یعْلَمُونَ)[۲۴۰].
آیا انتظار دارید به (آیین) شما ایمان بیاورند با این‌که عده‌ای از آنان، سخنان خدا را می‌شنیدند و پس از فهمیدن، آن را تحریف می‌کردند؛ در حالی که علم و اطلاع داشتند.
یهودیان کسانی هستند که همواره در این اعتقاد بودند که موسی سخن خدا را می‌شنود و وقتی به میان قومشان بر می‌گشتند آن را زیر و رو می‌کردند. این تحریف، نه به دلیل اشتباه نا آگاهانه در فهم کلام بود، بلکه خوب می‌فهمیدند، ولی حرف‌ها را به گونه‌ای دیگر برای مردم بیان می‌کردند. نخستین بار احبار و رهبان مسیحی و یهودی متون را با اهداف خاص تحریف کردند، آنان با کتمان و تحریف تورات و انجیل مردم را از حقیقت و دریافت‌ حقایق موجود در این دو کتاب باز داشتند و برای حفظ مقام خود، نگذاشتند اسلام و رسالت رسول خاتم که به خوبی در این دو کتاب بیان شده بود به مردم برسد. از این رو، بیش‌ترین لعن خداوند و لعن هر لعنت‌ کننده‌ای متوجه آنان است: «أَفَتَطْمَعُونَ أَن یؤْمِنُواْ لَکمْ وَقَدْ کانَ فَرِیقٌ مِّنْهُمْ یسْمَعُونَ کلاَمَ اللّهِ ثُمَّ یحَرِّفُونَهُ مِن بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ یعْلَمُونَ)[۲۴۱]
پس از آن بنی امیه تلاش کردند که به هر شکل حقایق و واقعیت‌ها را بپوشانند. آنان سخنان رسول اکرم را دگرگون ساختند و به نفع خودشان توجیه کردند. علیه اهل بیت تبلیغات گسترده‌ای انجام دادند فرقه‌های منحرف را به نام اسلام و در تضاد با اسلام به وجود آوردند و به تعصبات قومی و امتیازات نژادی و افتخارات طایفه‌ای دامن زدند. جاحظ امویان را کسانی می‌داند که آشکارا در تاریخ اسلام و آداب و رسوم دینی، بدعت به وجود آوردند و سعی کردند از شاهان و روم شرقی پیروی کنند[۲۴۲]. لذا بی جهت نیست که وهابیت دست به تحریف متون اسلامی زده و بی محابا هر آنچه را که مخالف با پندارهای آنان است حذف و تحریف می‌کنند؛ زیرا برخی نسب محمد بن عبدالوهاب، رهبر وهابیت را از خانواده‌های یهودی دانسته‌اند نام جد پدری او شولمان است که خربزه فروش بود و چون برای او ثمره‌ای نداشت، به تجارت دین پرداخت. نام خود را به سلیمان تغییر داد و سرانجام به نجد آمد و در شهر عینیه ساکن شد و خود را از نسل ربیعه معرفی کرد و بعد از سال‌ها، محمدبن عبدالوهاب در شهر عینیه به دنیا آمد. اولین کسی که به یهودی بودن نسب محمدبن عبدالوهاب اشاره کرده است، شاعری به نام حمیدان الشویعر (م. ۱۱۸هـ.ق.) است که هم عصر عبدالوهاب و محمد بن سعود بود و به دست آن‌ ها مسموم شد.[۲۴۳]
لذا این حرکات خبیثانه و ناعادلانه برگرفته از تعالیم یهود و نصاری و پس از سال‌ها در فرقه‌ای به نام اسلام (وهابیت) ظهور می کند‌ و دست به تحریف متون دینی می کند.
چند نمونه از تحریفات وهابیت
۱- صحیح بخاری
الف- در کتاب صحیح بخاری (چاپ دالفکر، بیروت) بخاری حدیثی را درباره متعه آورده است. او چنین نقل می‌کند:
«عَن عمران بن حصین قالک نزلت آیه المتعه فی کتاب الله ففعلناها مع رسول الله و لم ینزل قرآن یحرمه و لم ینه عنها حتی مات: قال رجل برأیه ما شاء قال محمد: یقال انه عمر»
عمران بن حصین می‌گوید: آیه متعه در کتاب خدا نازل شد و ما این کار با رسول خدا انجام دادیم و آیه‌ای در تحریم آن نازل شد و تا وقتی که نبی اکرم از دنیا رفت، آن را منع نکردند. بعد مردی آمد و به رأی خودش عمل کرد. محمد گفت: می‌گویند: او عمر بود.
آنجا که می‌گوید: «قال رجل برأیه ما شاء» منظورش این است که مردی آن را (متعمداً) تحریم کرد. جایی که می‌گوید: «قال یقال إنه عمر» مقصود از «محمد» محمدبن اسماعیل بخاری صاحب کتاب صحیح بخاری است.
در چاپ بعدی (دار إحیاء التراث العربی، بیروت؛ دارالکتب العلمیه، بیروت دارالمعرفه، بیروت) جمله «قال محمد یقال إنه عمر» را حذف کرده‌اند و عبارت تحریف شده، چنین است: «عن عمران بن حصین قال: نزلت آیه المتعه فی کتاب الله ففعلناها مع رسول الله و لم ینزل قرآن یحرمه و لم ینه عنها حتی مات قال رجل برأیه ماشاء».
ب- همچنین در صحیح بخاری حدیثی از ابوهریره از پیامبر آمده است:
قال: خلق الله الخلق فلّما فرغ منه قامت الرحم فأخذت بحقوالرحمن، فقال له:
مه قالت: هذا مقام العائذ بک من القطیعه. قال: أئمه ترفین أن أصل من و فلک و اقطع من قطعک؟ قالت: بلی یا ربّ.

۲٫پذیرش مرور زمان منجربه اختلال درنظم جامعه نمی گردد، باتوجه به اینکه جهان امروزی« دنیای پذیرش مرور زمان است،بدون تعیین مهلت قبول تقاضانامه ها، تعقیب ها،پذیرش هانظم جامعه مختل می شود.
سوابق مربوطه :
در مورد تاریخچه ی مرور زمان و ورودآن درحقوق ممالک مختلف ضوابط مشخصی در دست نیست ولی آنچه محرز است ، اصل مزبور در حقوق قدیم روم وجود داشته وازآنجا به حقوق سایرکشورها وارد شده است. مرور زمان هم درآن دوره به کلمه ی( اوزو کاپیون) به معنای «تصرفات مادی» اطلاق می شد. ازگذشته پدیده ی مرور زمان، مورد توجه حاکمان مشرق زمین بوده است. به وجهی که درفرامین پادشاهان وفرمانروایان نمودهای روشنی از پدیده ی مرور زمان به عنوان سببی جهت متوقف کردن دعاوی مشمول گذشت زمان به چشم می خوردکه ذیلا به آن اشاره می شود: از آن جمله (یرلیغ (فرمان) سلطان محمود غازان )در باب مرور زمان که مسقط دعوی شمرده شده است. بعداز نفوذ اسلام درایران ، امور اجتماعی به طور کلی تحت الشعاع مذهب قرارگرفت خاصه امورحقوقی و جزایی براساس اعتقادات مذهبی پایه گذاری واستوار شد به همین جهت می بایست درفقه اسلام هم به مرور زمان اشاره شود . مرور زمان در حقوق کیفری (جرایم ومجازات ها)تا قبل از پیروزی انقلاب در قوانین ماهوی شکلی جزایی وجود داشت ومورد پذیرش وعمل قرار می گرفت. اما پس از تشکیل نهادهای حکومتی در جمهوری اسلامی ایران وتصویب قانون مجازات اسلامی هیچ گونه اشاره ای به مرور زمان درجرایم ومجازات ها نشده است. بعداز پیروزی انقلاب اسلامی ایران یکی از مسائل کیفری که به شدت در موضع تغییر وحذف قرار گرفت، مساله مرور زمان بود.این نهادکیفری توسط شورای نگهبان خلاف شرع تشخیص داده شدوبه طور کلی حذف گردید . در مهرماه ۱۳۷۸ قانون آیین دادرسی کیفری دادگاه های عمومی وانقلاب وهم چنین دادگاه های تجدید نظراستان مورد تصویب قرار گرفت وبا وجود تصویب اصلاحاتی در احیاء دادسراهای عمومی وانقلاب در حال حاضر روند تعقیب وتحقیق و رسیدگی براساس قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی انقلاب در امور کیفری ( مصوب ۱۳۷۸) می باشد. از نکات جالب توجه ومهم این قانون پذیرفتن مرور زمان هم در جنبه ی تعقیب وهم در زمینه ی اجرای حکم می باشد که در بند (۶) ماده ی ۶ ومواد ۱۷۳، ۱۷۴، ۱۷۵، ۱۷۶ آن آمده است . در باب کلیات قانون مذکور یعنی بند ششم ماده ی (۶) به نحوه ی تصمیم گیری شکلی در مورد مرور زمان اشاره دارد وبه عبارتی تمامی احکام ومسائل مرور زمان در قانون آیین دادرسی کیفری ذکر شده است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
چند نمونه پایان نامه که در زمینه ی مرور زمان نگارش یافته است که ازآن جمله:
۱٫مرور زمان کیفری در ایران با نگاهی به اسنادبین الملی (پدیدآورنده: لرستانی ،سال۹۲،دانشگاه ازاد واحدتهران مرکز)که به تحلیل وبررسی موادمطروحه در باب مرور زمان ازجمله مواد۱۷۳،۱۷۴وقانون مجازات اسلامی سال ۹۲ پرداخته وبه مطالعه ی تطبیقی ماده ی ۲۹ اساسنامه ی دیوان کیفری بین الملل پرداخته ودر پایان به این نتیجه رسیده است که مقررات مرور زمان درچه مواردی در قوانین داخلی وبین المللی پذیرفته شده است.

پایان نامه حقوق

۲٫مرور زمان کیفری در ایران ومقایسه ی آن با حقوق مصر(پدیدآورنده :اسماعیلی ، سال۹۱،دانشگاه پیام نور استان تهران)دراین پایان نامه به بررسی سابقه ی تاریخی ماهیت مرور زمان در نظام حقوقی ایران پرداخته وسپس به بررسی وجایگاه این مسئله در میان قوانین حقوقی کشور مصر پرداخته شده است.
۳٫مرور زمان کیفری درحقوق ایران(پدید آورنده :اتقائی ، سال۱۳۸۰ ، دانشگاه مازندران) نتیجه ای که از این پایان نامه گرفته شده است،ضرورت تدوین وتصویب مقررات مرور زمان کیفری وتوسعه ی آن در قوانین جزایی است.
۴٫مطالعه ی تطبیقی مرور زمان در حقوق کیفری اسلام ، ایران ،فرانسه ومصر(پدیدآورنده :ساریخانی،سال ۱۳۸۱)نتیجه ایی که از این پایان نامه گرفته شده است،حذف کلی قوانین مرور زمان به علت برداشت نادرست از فهم اصول حاکم در فقه بوده است.درفقه عامه مجازاتهای تعزیری وحکومتی (بازدارنده) بطور اجماعی مشمول مرور زمان می گردد درفقه شیعه مرور زمان را در تعزیرات ومجازات های بازدارنده بطورکامل می توان پذیرفت.درجرائم مستوجب حق الناس ،مبانی مرور زمان در حقوق عرفی قابل توجیه وقبول آن به عنوان تاسیس ضروری مورد قبول وتاکید است.
۵٫بررسی فقهی وحقوقی مرور زمان در حقوق کیفری با تاکید بر قانون مجازات اسلامی (پدیدآورنده :واحدی پور ،سال ۹۲،دانشگاه گیلان)درقانون مجازات اسلامی سال ۹۲ با توجه به تغییر ماهیت رخ داده درآن که همانند قوانین قبل از انقلاب مجددا در مجموعه ی قوانین ماهوی ظاهر گردید.مرور زمان جز لاینفک حقوق ودر عصرحاصراجتناب ناپذیر می باشددر نتیجه تغییرات نهاد مرور زمان متناسب با نیازها وضرورت های جامعه سنجیده شود.نهاد مرور زمان در قوانین کیفری کشور ما نیازمند تغییرات اساسی است.
چند نمونه کتاب که از آن جمله:
۱- کتاب مرور زمان از لحاظ فقه اسلامی تالیف صفائی سال ۱۳۳۳
۲کتاب اسلام وقانون مرور زمان تالیف شفائی سال۱۳۴۵
۳-کتاب مرور زمان دیلمی سال ۱۳۸۴(بررسی فقهی –حقوقی مرور زمان)
۴-کتاب مرور زمان در احکام کیفری از منظر فقه امامیه وعامه پدید آورنده ابراهیم پور تازه کندکه در سال ۱۳۹۳منتشر شده است.
چندنمونه نشریه که درمورد مرور زمان انتشار یافته است،که ازآن جمله:
۱- مرور زمان در حقوق کنونی ایران، ابهامات،کاستیها، چاره جویی ها، مجله ی دانشکده ی حقوق وعلوم سیاسی، سال ۱۳۸۴ .
۲- ضرورت احیای باب مرور زمان در قانون از شریفی
۳- تجدید اعتبار مرور زمان در نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران از حاتمی
۴- مرور زمان درحقوق کیفری از نورایی
۵- مرور زمان در امور کیفری از رجایی
اهداف تحقیق:
از آنجایی که مساله مرور زمان دارای ابعاد گوناگون وناشناخته است که زمینه ی بحث و تحقیق در خصوص آن راگسترده و مفصل می نماید، بررسی جنبه های حقوقی و فقهی آن درکنار یکدیگر اثرات گوناگونی را مطرح می کند. تبیین دلایل پذیرفته شدن مرور زمان در نظرحقوقدانان و موضع فقه اسلامی (اعم از فقه عامه و امامیه) در مسئله ی مرور زمان از اهداف این پژوهش بوده است. پرداختن به موضوعات مستحدث در چارچوب مطالعاتی جهت مند و بهره مند از دیدگاه های تخصصی و دقیق،عرصه ی پردامنه و ضرورتی چند لایه در حوزه های علمیه است ،که جز با ممارست و پشتکار اندیشمندان آشنا و متخصص در فقه و حقوق میسر نمی باشدکه «مرور زمان» یکی از این موضوعات است . به تعبیر دیگر، فقه اگر بخواهددرگذر پرشتاب روابط جدید از جمله تراکم دعاوی درست و متقن گذرکند ، نمی تواند راهی بی اعتنا به وضعیت روابط اجتماعی برگزیند و از پاسخگویی دقیق به موضوع مهمی هم چون مرور زمان سرباز زند. در این تحقیق تلاش بر این است که مبانی و اصول قواعد حقوقی وفقهی که می تواند در مساله مرور زمان به کارگرفته شود، شناسایی و به تحلیل و بررسی هرکدام پرداخته شود.
جنبه ی نوآوری وجدید بودن تحقیق :
تغییرات مرور زمان در متن قانون مجازات اسلامی وآیین دادرسی کیفری سال ۹۲ ونظریات مشورتی جدید در این پایان نامه لحاظ شده است که نسبت به پایان نامه های سابق جنبه ی نووجدیدی به شمار می آید.
روش تحقیق :
۱-در این تحقیق همان طوری که در اکثریت تحقیقات علوم انسانی مرسوم و معمول است از شیوه ی کتابخانه ای استفاده شده است. برای انجام این تحقیق سعی شده است،که با در نظرگرفتن اصول و مبانی فقه اسلام و حقوق جزای ایران وبا بهره گرفتن از کتب ، مقالات ،سایت های اینترنتی و پایان نامه ها نسبت به ارزیابی مسئله ی مرور زمان پرداخته شود و تا حد امکان با دید علمی وگسترده ابعاد حقوقی و فقهی گوناگون این پدیده مورد بررسی و ملاحظه قرار گیرد، سپس به تجزیه و تحلیل آنها و نتیجه گیری از این موارد پرداخته شود. از این روی روش تحقیق، روش توصیفی – تحلیلی می باشد.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۲- روش گردآوری اطلاعات (میدانی، کتابخانه‌ای و غیره ):

کتابخانه ای
۳- روش تجزیه و تحلیل اطلاعات:
توصیفی-تحلیلی.
۴- ابزار گردآوری اطلاعات (پرسشنامه، مصاحبه، مشاهده، آزمون، فیش، جدول، نمونه‌برداری، تجهیزات آزمایشگاهی و بانکهای اطلاعاتی و شبکه‌های کامپیوتری و ماهواره‌ای و غیره ):
مراجعه به سایت های اینترنتی، فیش برداری.

فصل دوم

۱-۱٫تعاریف:

۱-۱-۱٫تعریف لغوی:

در فرهنگ فارسی «مرورزمان»به معنی رفتن،گذشتن وگذر زمان آمده است.(عمید،۱۳۴۲،ج۲،ص ۱۷۹۳)بنابراین مرور زمان در لغت به معنی سپری شدن وگذشت زمان است. مرور زمان یاگذر زمان درفرهنگ حقوقی عرب، اغلب با عنوان «التقادم» وگاه« مرور الزمن »یا «مضی المده» بیان می شود. (جیراجورکورنو، ۱۴۱۸ق ،ج۱،ص۵۲۹-۵۳۰).در زبان آلمانی به این قاعده «فریه -رونک »گفته می شود ،که معنای لغوی آن،«ریشه دوندان ومزمن شدن»است.

۱-۱-۲٫تعریف اصطلاحی :

مرور زمان اصلی است که طی آن، سپری شدن مهلت ممکن است موجب بروزآثار حقوقی گردد. دریک معنای ساده مرور زمان درحقوق کیفری دردوبخش جرم(تعقیب)ومحاکمه(اجرای حکم)این است که، با گذشت مدتی معین ومشخص جامعه از تعقیب متهم یا مجازات محکوم صرف نظر می کند.

۱-۱-۲-۱٫ تعریف مرور زمان از نظر فقه:

در مقدمه ی باب دوم از کتاب (الدعوی)که غیر از دو کتاب (قضاء)و (بینات)است، درباره ی مرورزمان آمده است:
مرور زمان عبارت است از منع استماع دعوا،بعد از این که در مدت معلومی ترک شده باشد واین منع غیر قیاسی است، مقصود از غیر قیاسی این است که موافق با قواعد واصول مسلمه ی کلی نیست،چه آنکه حق با گذشت زمان ساقط نمی شود، بلکه منع مزبورازباب استحسان است ووجه استحسان جلوگیری از حیله،تقلب و وتزیور است،زیراترک دعوا در یک زمان ممتد ظاهرا دلیل است بر نبودن حق،چنانکه یکی از مستثنیات قانون مرور زمان آن است که هر وقت علت منتفی گردد، دعوایی که در ظرف مدت معینی اقامه نشده است قابل استماع نخواهد بود .(دفتری،۱۳۷۱،ج۲، ص ۲۱۸و۲۱۷،)درمنابع ومتون فقهی امامیه،مرور زمان آشکارابه مفهوم حقوقی وامروزی آن مطرح نشده،ولی در بعضی منابع حدیث فقه وبرخی متون فقهی، روایاتی هست که نوعی مرور زمان را در مواردی مشخص، مانند مستغلات اعم از زمین وساختمان،وگاه به طور عام تایید می کند ازآن جمله در کتاب احیا ء الموات،بابی با عنوان «من عطل ارضا ثلاث سنین ومن ترک مطالبت حق له عشر» دارد. در این روایات آمده است که (اگر شخصی زمینی را سه سال متوالی وبدون دلیل رهاکند، زمین از اوگرفته وبه دیگری واگذار می شود،یا کسی که زمینی از او گرفته شده، اگر تا سه سال برای باز پس گرفتن آن اقدام نکند،دیگر حق مطالبه ی آن را ندارد.) (عاملی ،۱۴۱۴ ق ،ج۱۷، ص۴۳۴)
همچنین به طور مطلق آمده است که هرکس به مدت ده سال برای مطالبه از حقش اقدام نکند،پس ازآن حق درخواست آن را ندارد. در ماده ی ۷۳۱ قانون آیین دادرسی مدنی سابق،مرور زمان چنین تعریف شده است:
«مرور زمان عبارت از گذشتن مدتی است که به موجب قانون پس از انقضای آن مدت، دعوی شنیده نمی شود. »که ظاهرا این تعریف مصداق« تعریف شی به اثر وغایت یا معرفی شیءبرمبنای نتیجه ی مترتب برآن.»
با توجه به تعریف مذکور، می توان گفت:مرور زمان،دعوای مدعی را درانجام تعهدغیرمسموع نموده ودرواقع توانایی صاحب حق را دراجبار متعهد بر انجام تعهد از طریق قضایی، سلب می نماید. دراین رابطه ماده ی۲۲۱۹ قانون مدنی فرانسه در تعریف مرور زمان می گوید:
مرور زمان وسیله ی تملک یا برائت ذمه است،براثرگذشت مدتی معین وبا شرایطی در قانون معین کرده است.دراین تعریف مرور زمان،مملک یا مسقط حق قلمدادشده است.
۱-۱-۲-۲٫ تعریف مرور زمان ازنظر حقوقی :
برخی مرور زمان کیفری را این گونه تعریف کرده است: «مرور زمان، صفتی عارض برحق مجازات به خاطر گذشت زمان است،که لازمه ی آن منع از ادامه ی دعوا یا اجرای مجازات است.»(ساریخانی، ۱۳۸۰،ش۲۶،ص۱۰۰،) (دکتر سمیعی) مرور زمان جزایی را این گونه تعریف نموده اند : «مرور زمان جزایی عبارت است ازگذشتن مدتی است که از تاریخ ارتکاب جرم یا از تاریخ صدور حکم مجازات بدون اینکه مجرم مورد تعقیب قرارگرفته ویا حکم صادره درحق او به مورد اجراگذاشته شده باشد،در تمام صور مزبور مجرم دیگر قابل تعقیب نبوده وحکم صادره نیز قابل اجرا نخواهد بود.» در تعریف مرور زمان کیفری از عبارت های مختلفی استفاده شده است که عصاره ی همه ی آنها را می توان به این صورت بیان داشت:
مرور زمان کیفری عبارت است از سپری شدن مدتی که پس از آن،از نظر قانونی اعلام شکایت،تعقیب تحقیق،رسیدگی به دعوای عمومی وسرانجام اجرای مجازات امکان پذیر نیست. به بیان دیگر هرگاه رسیدگی به جرم یا اجرای حکم قطعی کیفری مدت معینی به تعویق افتد، دیگر به آن جرم رسیدگی نشده وحکم قطعی به اجرا گذاشته نمی شود، دراین صورت می گویندجرم مشمول مرور زمان شده است. (آشوری، ۱۳۷۸،ص۱۶۲) برخلاف قانون آیین دادرسی کیفری که مرور زمان را فقط در خصوص مجازاتهای بازدارنده یا اقدامات تامینی وتربینی مجاز دانسته بود، درقانون جدید قانونگذار با حذف مجازات های بازدارنده مرور زمان را در جرایم تعزیری پذیرفته است. لازم به ذکر است که در خصوص جرایم حدی مستوجب قصاص ودیه مرور زمان وجود ندارد وگذشت زمان موجب ازبین رفتن حق نمی شود. این قاعده به منظور جلوگیری از طرح واحیا ءدعوی وشکایت مرده است وبرثبوت وثبات وضعیت حقوقی کنونی دلالت می کند. یعنی اینکه طرفین دعوا بعلت گذشتن مدت زمان قانونی، دیگر حق اقامه ی دعوی نخواهند داشت. لازم بذکر است که مرور زمان در صورتی خواهد بود که شاکی به محکمه دسترسی داشته واز شکایت صرف نظر نماید ودر صورتی که به محکمه دسترسی نداشته باشد، موضوع شامل مرور زمان نمی شود.
ازحیث قلمرووحوزه اعمال قاعده ی مرور زمان، می توان آن راچنین تقسیم کرد:
۱٫مرور زمان مدنی:گذشت مدتی که پس ازآن دعوای مدنی از سوی دادگاه شنیده نمی شود.
۲٫مرور زمان جزایی: سپری شدن مدتی از تاریخ ارتکاب جرم وتعقیب مجرم ،که پس از آن مدت ، دیگر مجرم قابل تعقیب نیست .یا مرور مدتی از تاریخ صدور حکم مجازات وعدم اجرای آن ، که پس از آن مدت ، دیگر حکم قابل اجرا نخواهد بود.
۳٫مرور زمان اجرایی: گذشت زمان قانونی برای اجرای احکام ، قرارهای قابل اجرا واسناد رسمی لازم الاجرا.
۴٫مرور زمان تجاری: سپری شدن مدتی که پس از آن، دعوای تجاری خاصیت تجاری خودرا از دست می دهد.
۵ .مرور زمان دعوا: گذشت مدتی از دعوای اقامه شده که با انقضای آن مدت از آخرین اقدام ، دعوا ساقط می گردد.(دیلمی ،۱۳۸۴،ص۴۰)

۱-۲٫ تاریخچه ی مرور زمان:

سرگذشت تحلیلی مرور زمان در حقوق ایران وروند وضع وعمل به قواعد مرور زمان در نظام حقوقی ایران همواره با تنش هایی همراه بوده است که این رونددرسه مرحله ی تاریخی، درایران باستان، ،قبل وبعد از انقلاب اسلامی به طور جداگانه بررسی می شود:
۱-۲-۱٫ ایران باستان:
دیدگاه اکثرحقوقدانان بر این است که آغازین سیستم حقوقی که مرور زمان درآن به صورت رسمی مطرح گردیده، حقوق رومی است. ولی عده ای زمان تحقق آن را قبل از به وجود آمدن حقوق رومی می‌دانند.(ساریخانی،۱۳۸۰ ،ش ۲۶،ص۹۷)
قانون ژولیا (julia)اولین قانون رومی است که قاعده ی مرور زمان راپذیرفته است وسپری شدن پنج سال را مسقط وپاک کننده ی بزه زنا می داند.(واعظی، ۱۳۵۴، ص۱۲) ماخذ مرور زمان حقوق فرانسه، حقوق روم بوده، واین اصل از قوانین سولون (Solon) مقنن رومی واز قوانین الواح دوازده گانه بوده که بوسیله ی «دسومبر»که ده نفر از قضات برجسته ی آن کشور بودند وماموریت مخصوص در جمع آوری قوانین داشتند اقتباس شده است.مرور زمان هم درآن دوره به کلمه ی( اوزو کاپیون) به معنای «تصرفات مادی» اطلاق می شد.« اوزوکاپیون طریقه ی تحصیل و بدست آوردن مالکیتی است که مبتنی برتصرفات در مدت معین بوده است.» اوزوکاپیون مورد استفاده ی رومی ها بوده، که آن را در داشتن حق کامل نسبت به اموال مورداعمال واجرامی گذاشتند. به اعتقاد برخی، پیشینه ی تاریخی مقررات مرور زمان در حقوق ایران، به حقوق مغرب زمین، به ویژه فرانسه باز می گردد
وآن نیز ریشه ی درحقوق روم دارد. درمواد ۷۱۱و۷۱۲قانون مدنی فرانسه، مرور زمان از جمله اسباب تملک ودر کنار وصیت، ارث، معاملات و. . . قرار داده شده است. هم چنین، درماده ی ۱۲۳۴ همین قانون، مرور زمان یکی از اسباب سقوط تعهدات ذکر شده است. در این قانون، مرور زمان دارای دو نوع مسقط ومملک است. لکن اسناد مهم تاریخی چنین حکایت دارد که ازگذشته پدیده ی مرور زمان، مورد توجه حاکمان مشرق زمین بوده است. به وجهی که درفرامین پادشاهان وفرمانروایان نمودهای روشنی از پدیده ی مرور زمان به عنوان سببی جهت متوقف کردن دعاوی مشمول گذشت زمان به چشم می خوردکه ذیلا به آن اشاره می شود: از آن جمله (یرلیغ (فرمان) سلطان محمود غازان )در باب مرور زمان که مسقط دعوی شمرده شده که در قسمتی از آن آمده
است:
«یرلیغ دوم،چون همگی همت ما براین است که امور جمهور،برنهج عدالت فیصل پذیرد وموارد نزاع از میان خلایق ارتفاع یابد وحقوق در مرکز خویش قرار گرفته، ابواب تزیور مسدود گردد، چون به حضورقضات وعلماء یرلیغ فرمودیم که در فصل قضایا وبرایا، بروجهی که مقتضی شریعت غراباشد واز شوائب تزیورومداهنه معری بود، امعان نظر کنندوقبالجات راکه مدت سی سال دعوانکرده باشندو به حمایت قوی دستی مدعای باطل خود را به ثبوت رسانده، اصلا مسموع ندارند ومرافعه آن قضیه نکنند وهیچ آفریده ای را مجال تمرد ندهند واگر یکی از اهل اقتدار از ایشان الحاح فرمایدواز مقتضای رفیع تجاوز، نماید کیفیت عرضه داشته که تا بروجهی اورا سیاست فرماییم که موجب عبرت عالمین گرددوسوادها نزد جمیع قضات ممالک فرستاده واز تمامی قضات وثیقه ومهرایشان گرفته که اگر دعاوی سی ساله مرافعه نکند، مستحق تعزیروتادیب ومستوجب عزل باشند.»(صفایی ،۱۳۳۳،ص۴) در این سند ارزشمند که از دیدگاه تاریخ حقوق بسیار حائز اهمیت است با لحنی تحکم آمیز از قضات خواسته شده است تا جهت حفظ حقوق اجتماع، ادعای مدعیانی که سی سال سکوت کرده ومطالبه ای ننموده باشند شنیده نشود. وهمچنین از متن سند چنین برمی آیدکه مفاد فرمان با احکام ومقررات شرع تطبیق داده شده است و نسبت به اموال منقول وغیر منقول بطور یکسان اعمال می شده است.درفقه اسلامی در مورد قاعده ی مرور زمان دو دیدگاه متفاوت وجود دارد:
۱- برخی باور دارند که مرور زمان درفقه اسلامی به صورت قضیه ی سالبه وموجبه سابقه ندارد. واثری از این قاعده در متون اصیل اسلامی یافت نمی شود.
۲- برخی باور دارند که مرور زمان درفقه وحقوق اسلامی سابقه ی بس طولانی دارد که با مراجعه به متون اسلامی اعم از متون فقهی شیعه واهل سنت برهر محقق وپژوهشگری آشکار می شود. گروهی معتقدند که درفقه اسلامی در بسیاری از مسائل حقوقی وفقهی ومالی به جوهره ی مرور زمان توجه شده، هرچند با این عنوان مطرح نگشته است: از جمله درمورد غایب مفقودالاثر جهت صدور حکم موت فرضی، به مرور زمان توجه شده است. همچنین، برای طلاق زن ،مردی که غایب مفقود الاثر است، مرور زمانی به مدت چهار سال پیش بینی شده است ونیزامکان فسخ نکاح به وسیله ی زن به دلیل (عنن) شوهر، به گذشت یک سال از تاریخ رجوع زن به حاکم وعدم معالجه ی مرد مشروط شده است. براساس این دیدگاه، مواد ۱۰۱۹ و۱۱۲۹، بند ۱ ماده ی ۱۱۲۳ و۱۱۶۹و۱۱۵۰ قانون مدنی ایران که از فقه شیعه اخذگردیده، از مصادیق مرور زمان است. (شفایی،۱۳۵۴ ،/ ص۵۰)فقهای شیعه درکتابهای گران سنگی ازقبیل:خلاف، مبسوط معتبر، شرائع اسلام، قواعد الاحکام، جواهر الکلام مجمع الفائده والبرهان و. . . مرور زمان راتحت عنوان، «تقادم »مطرح نموده اند. علمای مذاهب مختلف اهل سنت وحنفی، در این باره آرا گوناگونی مطرح کرده اند، که در صفحات بعدی این پایان نامه مورد بررسی قرار می گیرد. درمقررات نوشته ی ایران، در قانون تجارت (مصوب دلو ۱۳۰۳ وفروردین وخرداد ۱۳۰۴) مقرراتی راجع به مرور زمان اسناد تجارتی (برات، فته طلب وچک) وموضوعات دیگر تجاری پیش بینی شده بود. دردوره ی ششم قانونگذاری، در ۲۱ بهمن ۱۳۰۶، باتصویب قانون ثبت عمومی املاک، اصول مرور زمان اموال غیرمنقول، برای نخستین بار به عنوان مقررات لازم الاجرا والزام آور در امور مدنی، وارد قوانین موضوعه گردید.(شهری،۱۳۷۳ ،چ۴،ص۲۴۰-۲۳۶)این پیشنهاد دولت با مخالفت برخی افراد متشرع مجلس مواجه گردید، ولی مرحوم «سید مدرس» از این مصوبه دفاع کرد. دفاع مرحوم« مدرس» به طرز جالبی از این لایحه صورت گرفت که خلاصه ی آن چنین است: «ما که اساسا برعقیده ی اسلامی خودمان، این محاکم عرفی دولتی را خلاف شرع وبرای رسیدگی ومداخله در هیچ دعوایی، صالح نمی دانیم. با این حال وقتی که خود آنها حاضر شده اندکه در یک قسمت از دعاوی (تحت عنوان مرور زمان) مداخله نکنند وصلاحیت خودرا محدود نمایند، دلیلی ندارد ما مخالفت کنیم».
آقای دکتر « محقق داماد»، در این مورد، در مقاله ی بحث مرور زمان می نویسد :«البته از این جملات چنان که پیداست جنبه ی مطایبه وشوخی دارد گوئی که آن مرحوم باطنا مساله را چنان مخالف با شرع نمی دانسته وگرنه او همان طورکه واقعا چنین بود،آن حد قدرت ونفوذکلام را در خویش احساس می نمودکه در مقابل وضع قوانین خلاف شرع ایستادگی نماید. چنانکه درموارد زیادی چنین کرد. »دوسال بعد از آن به موجب قانون ۱۳۰۸ قاعده ی مرور زمان تعمیم یافت وشامل اموال منقول نیز گردید واز حیث مقررات مربوط به مبدا مرور زمان و چگونگی تعلیق وانقطاع آن تا حدودی کامل تر شد ودر سال های ۱۳۱۰ و ۱۳۱۲ نیز اصلاحاتی در آن به عمل آمد تا اینکه بالاخره در سال ۱۳۱۸ با جمع بندی تجاربی که در نتیجه ی اجرای این قوانین به وجود آمده بود، مرور زمان باب مستقل وجامعی را در قانون آیین دادرسی مدنی تحت عنوان (باب یازدهم) به خود اختصاص دادکه این مقررات تا پس از انقلاب اسلامی در محاکم مجری بود. در طول چهارسال پس از انقلاب اسلامی یعنی تا سال ۱۳۶۱ نیز مصوبات شورای انقلاب در مورد لایحه ی قانونی تشکیل دادگاه های عمومی ولایحه تشکیل دادگاه های مدنی خاص در تعیین مهلت برای تجدیدنظر آراء واصلاح ماده ی ۲۸۶ و۲۸۷ قانون تجارت در افزایش مرور زمان دعوی اسناد تجاری،نشانگر پذیرش این پدیده از سوی نهادی است که فقهای بنامی مانند(بهشتی ومطهری)درآن شرکت داشتند. در سال ۱۳۳۰، هنگام تصویب قانون آیین دادرسی کیفری ونیزدرقانون مجازات،مقرراتی درباب مرورزمان کیفری به تصویب رسید.(آخوندی، ۱۳۷۰،ج۱،ص۲۲۰-۲۱۰)سرانجام درسال ۱۳۳۴، مصوبه ای به تصویب هیئت وزیران رسید که به موجب آن مرور زمان پذیرفته شد. متن مصوبه به شرح زیر است:
«هیئت وزرای عظام در جلسه ی دوازدهم جماد ی الاخر ۱۳۳۴، به پیشنهاد وزرات جلیله عدلیه تصویب نمودند که چون رسیدگی به دعاوی که از بیست سال قبل تا کنون در عدلیه مطرح نشده، باعث زحمت وتفکیک حق از باطل موجب تضییع اوقات محاکم خواهدبود، فلذا وزارت عدلیه، دعاوی که از بیست سال قبل تا حال که اساسا رجوع به عدلیه ومحاضر نشده است، محاکم عدلیه عرض حال آن را نپذیرفته واین قبیل قضایا را مطرح مذاکره قرار ندادند تا به سهولت در اجرای دعاوی حقه عارضین اقدام بشود وبه طور فوق العاده رسیدگی چنین امری اگر لازم آید، وزیر عدلیه با موافقت نظریات اعضای رئیسه ی دیوان عالی تمیز به محاکمی که به موجب قانون صلاحیت رسیدگی دارد،ارجاع نمایند. » اماوزارت دادگستری این مصوبه را به دلیل کاستی هایی که داشت، هرگز به صورت مقررات لازم الاجرا درنیاورد.(دیلمی ،۱۳۸۴،ص۳۲)
۱-۲-۲٫ مرور زمان ( قبل از انقلاب ):
مرور زمان در حقوق کیفری (جرایم ومجازات ها)تا قبل از پیروزی انقلاب در قوانین ماهوی شکلی جزایی وجود داشت ومورد پذیرش وعمل قرار می گرفت. اما پس از تشکیل نهادهای حکومتی در جمهوری اسلامی ایران وتصویب قانون مجازات اسلامی هیچ گونه اشاره ای به مرور زمان درجرایم ومجازات ها نشده است. بعداز پیروزی انقلاب اسلامی ایران یکی از مسائل کیفری که به شدت در موضع تغییر وحذف قرار گرفت، مساله مرور زمان بود.این نهادکیفری توسط شورای نگهبان خلاف شرع تشخیص داده شدوبه طور کلی حذف گردید.
۱-۲-۲-۱٫ مرور زمان در قانون ماهوی:
فصل نهم باب اول قانون مجازات عمومی مصوب هفتم خرداد ماه ۱۳۵۲ مرداد ۴۹تا ۵۳ ذیل عنوان (تخفیف مجازات وسقوط تعقیب )اختصاص به مرور زمان جرایم ومجازات هابود. در این قانون فصل دوم باب اول به انواع جرایم ومجازات ها نیزاشاره شده بود وتقسیم بندی از آن ها ارائه شده بودکه مبنای بسیاری از مقررات کیفری اعم ازماهیتی وشکلی آن زمان محسوب می شده است . براساس ماده ی (۷) جرم از حیث شدت وضعف مجازات برسه نوع بود که عبارتند از؛ جنایت ، جنحه وخلاف که ماده ی (۸) مجازات های اصلی جنایت را (اعدام ، حبس ابد ، حبس جنایی درجه ی یک از سه سال تا ۱۵ سال وحبس جنایی درجه ی دو از دوسال تا ۱۰ سال دانسته بود ودر تبصره ی ذیل همین ماده واز سال ۱۳۵۲ اعمال حبس های جنایی توام با اعمال شاقه لغو شد.همچنین ماده ی (۹) مجازات های اصلی جنحه را به قرار زیر بیان داشت ؛ «حبس جنحه ای از ۶۱ روز تا سه سال وجزای نقدی از ۵۰۰۱ ریال به بالا.»وماده ی (۱۲) مجازات خلافی را جزای نقدی از ۲۰۰ ریال تا ۵۰۰۰ ریال اعلام کرده بود.
ماده ی ۴۹ قانون فوق الذکر مرور زمان تعقیب جرم وماده ی۵۰ مبدا مرور زمان را بیان می دارد، هم چنین مرور زمان اجرای حکم ومبدا آن در مواد ۵۲ و۵۳ آمده است .در ماده ی ۴۹ مرور زمان، اقدام تعقیبی نسبت به جرم ارتکابی را موقوف می کند وحداکثر مدت مقصد زمانی را به شرح ذیل ذکر کرده بود:

پانزده سال برای جرمی که مجازات آن اعدام یا حبس دائم است.

ده سال برای سایر جرایم جنایی

پنج سال برای جنحه هایی که حداکثر مجازات آن ها سه سال حبس جنحه ای است.