طلسم و افسون در نتیجۀ داستان ها و به سر انجام رسیدن آنها نیز می توانند نقش بسزا داشته و به صورت های زیر در قصه عمل کنند:

شیء مورد جستجو بلافاصله در نتیجۀ استفاده از یک عامل جادوئی به دست میآید: دو جوان که از میان کتاب جادوئی بیرون می آیند؛ گوزن زرین شاخ را که سرعت تندباد دارد، به قهرمان می دهند.

استفاده از عامل جادوئی به فقر و نداری پایان می بخشد: سفرۀ جادوئی که خود به خود پر از خوراکی می شود و اسب جادوئی که از آن طلا می ریزد.

طلسم شخص افسون شده ای شکسته می شود ( باطل السحر ): به طور مثال شکستن طلسم با سوزاندن جلد یا با خواندن وردی تحقق می پذیرد: بار دیگر یک دختر باش.

زنده گردانیدن شخص کشته شده: قهرمان این کار را با کشیدن سنجاقی یا برداشتن دندان مرده ای از روی سر کشته انجام می دهد یا بر قهرمان، آب مرگ آور و زندگی بخش می پاشند.

« ریخت شناسی پراپ نه به گیاهان که به قصه های عامیانه می پردازد. او این رویکرد را به این خاطر برگزیده است که اعتقاد دارد رویکردهای دیگر نارسا بوده اند. او برخی از پژوهشگران فرهنگ عامه را به باد انتقاد می گیرد که نمی توانند مقدار کافی مادۀ اولیه برای تحلیل قصه های عامیانۀ معینی گرد آورند، چون استدلال می کنند که نسخه های فراوانی از آن داستان ها موجود است. پراپ اشاره می کند که طبقه بندی های گوناگونی که تحلیل گران فرهنگ عامه برای جای دادن قصه های عامیانه در مقوله های جدا از هم طرح می ریزند ناکارآمد هستند. همین امر در مورد تلاش هایی برای طبقه بندی قصه های عامیانه براساس درونمایه هایشان و نیز در مورد نظام های دیگری که می کوشند بر طبق انواع مقوله ها یا بن مایه های معنایی از قصه های عامیانه استنباط کنند مصداق دارد. »( آسابرگر، ۱۳۸۰: ۳۷ )
” پگاه خدیش ” پس از بررسی الگوهای پراپ و با تلفیق الگوهایی که کارکردی مشابه دارند آنها را به شش کارکرد تقلیل داده و سپس صد قصۀ ایرانی را مطابق با آن، تجزیه و تحلیل ساختاری نموده است.
« از بررسی دقیق الگوهای مستخرج شده مشخص شد که برشمردن همۀ کارکردهای پراپ ضرورتی ندارد و بسیاری از آنها را می توان نادیده گرفت، بدون آن که در شناخت ساختار روایت خدشه ای وارد شود. مثلا همۀ هشت کارکرد اولیۀ او ( شامل غیبت، نهی، نقض نهی خبرگیری شریر، خبر دهی فریبکاری، همدستی، شرارت یا کمبود ) را می توان در یک کارکرد اصلی و پر بسامد خلاصه کرد و آن را مثلا ” بروز مشکل ” نام نهاد . با بروز مشکل ، که بدون استثنا در تمام افسانه های جادویی وجود دارد؛ داستان به جریان می افتد. » ( خدیش،۱۳۸۷: ۵ )
بر اساس این الگو، آنچه مربوط به جادو و عامل جادویی می شود در یک کارکرد ترکیبی جای می گیرد: برخورد با یاریگر – دریافت عامل جادویی. او در بررسی صد افسانۀ ایرانی به این نتیجه رسیده است که در تعدادی از افسانه ها ( ۱۴ افسانه ) داستان با نداشتن فرزند شروع می شود. در این گونه موارد به واسطۀ یک عامل جادویی، مثلا خوردن یک سیب؛ کودکی به دنیا می آید که بعداً قهرمان اصلی داستان خواهد شد.
خصلت افسانه های جادویی به طور کلی این است که مشکلات و نیازها برطرف شوند، شریر به سزای رفتارهای ناپسندش برسد و قهرمان در نهایت ازدواج کند. با این حال، در موارد معدودی این اتفاق ها رخ نمی دهند و داستان پایان خوش همیشگی را ندارد. در افسانه های جادوئی، زنده شدن مرده ها و شکستن طلسم ها، امری رایج است.
” محبوبۀ خراسانی ” بر اساس الگوی ریخت شناسی پراپ، تعدادی از داستان های هزار و یک شب را بررسی نموده است. او پرداخت داستان هایی را که مانند هزار و یک شب از بافت هزار لایی یا تو در تویی برخوردار است، داستانهایی با شیوۀ ” درونه گیری[۱۲۲] ” می نامد و در طول بررسی خود داستان های اصلی را با لفظ ” درونه گیر ” و داستان ها و حکایات فرعی که در دل این حکایات آمده است را حکایات ” درونه ای ” می نامد.
۴-۶ جایگاه طلسم و افسون در افسانه ها
قصه های عامیانه، قصه هایی هستند که حدود زمان و مکان را در نوردیده و در این سفر، گاه تغییراتی بنیادین داشته اند اما هرگز از بین نرفته و باقی مانده اند. یکی از جایگاه های طلسم و افسون، که می تواند بیانگر نگرش یک جامعه و فرهنگ آن نسبت به این مقوله باشد؛ در افسانه ها و بخصوص در افسانه هایی است که ریشه در اعصار کهن داشته و از ادبیات شفاهی و نقل سینه به سینۀ آن ملت وام گرفته شده اند، در هر دوره ای از صافی ذهن نقالان و قصه پردازان گذشته و قوام یافته اند و شاید این مهمترین دلیل ماندگاری آنها باشد. درون مایه هایی که در آنها از افسون و طلسم استفاده می گردد، یکی ازجالب ترین وغنی ترین درون مایه های قصه ها وافسانه های پریان است.
« این آرزوی بشری به صورت نمونه های داستانی، تبدیل چراغی کهنه به چراغ جادویی قالیچه ای کهنه که یک مرتبه به پرواز در می آید و یا افسونی که فردی را به آرزویش می رساند، نمود پیدا می کند. تمامی این خیال پردازی ها به علاقۀ انسان برای غلبه بر مشکلاتش و مصائبش باز می گردد. آرزوی انسان برای رسیدن به آمال و آرزوهایش و رفع نواقص و ضعف هایش درجادوهای کاری و ابزارهای جادویی تجلی پیدا می کند. » ( سلیمیان،۱۳۸۴: ۲۷۴ )
سحر و افسون در افسانه ها طرق مختلفی برای نمود دارد: افسون می تواند به وسیلۀ اورادی انجام شود یا از طریق وسیله ای باشد یا حتی با خوردن و آشامیدن صورت گیرد. آنچه واضح و مشخص است اینست که در اندیشۀ همۀ انسان ها، میل و خواستۀ عجیبی با کشش و جاذبۀ فراوان وجود دارد که انسان را به سمت خواست انجام کارهای محیر العقول ترغیب می کند. همۀ انسان ها در تخیلات خود به دنبال راه یا نیرویی می گردند که منجی آنها بوده یا مشکلات را آسان نموده و راه را بر ایشان هموار کند و درست، اینجاست که راه برای افسونگران و ساحران یا موجودات با نیروهای خارق العاده، چه مثبت یا منفی آن؛ باز می شود. به عنوان مثال ” گریگور ” جادو را شامل سه مرحله دانسته و واژۀ افسون را برای کلمات جادویی به کار می برد که به صورت اوراد در داستانها می آیند:
« الف) افسون ها—– ورد
ب) آداب و رسوم—– حرکات بدنی توام با ذکر کلمات
ج) داروها—– انواع داروها می تواند از دندان، جمجمه، پشکل بز و… تهیه شود.
و این سه مرحله با هم آیین جادوگری را شکل می دهند. » ( گریگور، ۱۳۶۱: ۱۴ )
یکی دیگر از جلوه های حضور افسون در افسانه ها، که کاربرد فراوان داشته و بخصوص در حکایات هزار و یک شب بارها به چشم می خورد؛ بحث تبدیل انسان به حیوان یا اشیاء و بر عکس می باشد. طلسم و افسون بسیاری از حکایات، ریشه در باوری دارند که از دیرباز در ذهن بشر جای باز کرده است و هنوز هم در جوامعی نه چندان بدوی به چشم می خورد.
۴-۷ آنیمیسم[۱۲۳] و نقش آن در افسانه
« تولد و مرگ، که روح از طریق آن از یک بدن به بدن دیگر حلول می کند؛ در سانسکریت ” سامسارا ” نامیده می شود. در دایرۀ سامسارا انسان، پس از مرگ؛ از دود و شب و نیمۀ تاریک و روشن ماه عبور می کند سر انجام از طریق اثیر و باد و باران و بذر به زمین باز می گردد دوباره از طریق غذا جذب بدن آدمی، وارد بطن مادر و دوباره زاده می شود. روح آدمی چون کرم ابریشم، از برگی به برگ دیگر می رود و با دور انداختن بدن قبلی خود و رهایی از جهل زندگی جدید را، با بدنی دیگر؛ آغاز می کند. اما این که در این زندگی جدید، او به چه صورتی در می آید، احتمالاً وابسته به نوع اعمالی است که در زندگی انجام داده، بدکاران به شکل موجوداتی پست تر زاده می شوند مانند طبقات پایین تر یا حتی جانوران. این اعتقاد ازکهن ترین عقاید دین و آیین هند به شمار می رود و در شکل افسانه ای اش بدون واسطۀ مرگ و عموماً بوسیلۀ جادو، نمود می یابد. بدان معنا که انسان به سادگی در هیبتی دیگر استحاله می یابد و بی وقفه شکل عوض می کند. » ( ثمینی، ۱۳۷۹: ۴۲ )
در خصوص بررسی طلسم و افسون در افسانه ها اصطلاحی را باید شناخت. این اصطلاح که در تحقیقات پیرامون اقوام، بویژه اقوام بدوی؛ بسیار تکرار می شود، ” آنیمیسم ” به معنای جانگرایی است. انسان کهن و قبایل امروزی دارای اندیشۀ کهن، همه چیز را دارای حیات و حیات را در تمام اجزای هستی، جاری می بینند.
جانگرایی، به گفتۀ ” تایلر “؛ عبارت است از: « جایگزینی خیال با واقع یا روابطی انگاری و خیالی را مناسبات واقعی پنداشتن. مثلاً ساختن تصویر دشمن و آسیب رسانیدن به آن، به امید اینکه مدلول یا منشاء تصویر، که خود دشمن است؛ زیان بیند. » (ستاری: ۱۳۶۸، ۳۶۶)
” جانگرایی ” زادۀ نیاز آدمی به شناخت و دریافت جهان و فرمانروایی بر قوانین آن است که در زبان عربی به آن ” تناسخ[۱۲۴] ” گویند و تبدیل انسان به حیوان یا گیاهان از این باور نشأت می گیرد. وسایل و اسباب چیرگی بر جانوران، موجودات و اشیاء نیز جزو نظام جانگرایی است و این وسایل و اسباب تصرف، همان سحر و جادوست. کاربرد سحر هدف های گوناگون دارد از جمله، قهر قوای طبیعت و وا داشتن آن به فرمانبرداری از ارادۀ آدمی، حفظ انسان از سوانح و مصائب و خطرات و قدرت آسیب رساندن به دشمنان.
« گونه ای ازپنهان کاری، با فرورفتن درقالب حیوانات و به کمک جادو، سحر یا دگردیسی جادویی رخ می دهد. اشیائی که دارای پوشش اند مانند خنجر و شمشیرکه غلاف دارند، یا قالی که تار و پود دارد و آن ها که دارای چند لایه یا چند رُویه اند، قدرت پنهان شان دراندرون همین لایه ها و رُویه ها نهفته است. صندوق ها، درها، غارها، دخمه ها واز این دست نیزهمگی دارای فضایی پنهان دردرون خود هستند. اشیاء درشکل دیداری شان ( مانند انسان ) دارای بیرون ودرون اند. همۀ پوشش ها، دارای قدرت پوشندگی و پنهان کردن اند: روبنده، چادر جامه، پای افزار، کلاه و…. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۱۵۹ )
” جادوگری” اساساً به منزلۀ فن تأثیر بر ارواح است، ولی ” سحر” امر دیگری است. سحر کاملاً ارواح را کنار می گذارد و به جای استفاده از روش های معمولی روانشناسی، شیوه های خاصی به کار می برد. به راحتی می توان نتیجه گرفت که سحر، کهن ترین و مهمترین بخش از شیوۀ عمل آنیمیسم یا جانگرایی است زیرا در میان تدابیری که برای تأثیر ارواح به کار می رود، شیوه های ساحرانه نیز دیده می شود. به نظر می رسد در شرایطی که قائل شدن روح برای طبیعت هنوز در میان نبوده، به کار بردن سحر معمول بوده است.
« داستان های پریان و همچنین افسانه ها و اساطیر و ارواح و حیوانات درنزد ملل مختلف، که دارای روح انسانی اند؛ فراوان است. عقیده به باکرۀ قورباغه سانان، زن مرغگون و خفاش خون آشام و امثال آنها که گاهی به صورت حیوان وگاهی به جسم انسان درمی آیند بسیار است. » ( سلیمیان،۱۳۸۴: ۲۶۱ )
سحر و جادوی هزار و یک شب را باز مانده و یادگار مذهب جانگرایی طبیعت دانسته اند. در افسانه های هزار و یک شب، اینگونه سحر و افسون به وفور به چشم می خورد. درادبیات عصر باستان کلاسیک نیز نمونه های مشابهی وجود دارند. تبدیل شدن انسان ها به جانوران با داروهای جادویی در اودیسه نیز سابقه ای دارد.
« مسخ شدن زنان و مردان در هزار و یک شب به جانوران، موضوعی است که گفته می شود دلالت بر اصل هندی این داستان ها می کند زیرا یاد آور اندیشۀ بودایی و هندی، تناسخ و تولد و تجسد دوباره است. اما این مضمون در تمام فولکلور جهان شایع است و یک خیال پردازی اساسی، نیاز بدان ندارد که در نقطه ای از جهان برخاسته باشد. از همه چیز گذشته، این مضمون حتی در اسطوره های بومیان آمریکای شمالی نیز آمده است. وقتی در گدای دوم در هزار و یک شب، شاهزاده تبدیل به میمون می شود اما میمونی که می تواند بنویسد، نقطه ای که به عنوان سرچشمۀ داستان به ذهن ما می رسد داستان های هندی- بودایی نیست، بلکه خدای باستانی کاتبان و نویسندگان مصر، تحوت است که شکل و صورت میمون دارد. » ( ایروین، ۱۳۸۳: ۷۸ )
۴-۸ مخلوقات عجیب در قصه ها و افسانه ها
در باورهای عامیانه، مخلوقات عجیب نقش عمده ای را ایفا می کنند و هر یک ریشه به جایی می برند. برخی از آنها ریشه های اساطیری دارند و و برخی دیگر از طریق مذاهب مختلف به افسانه ها پیوسته اند و گروهی هم ساخته و پرداختۀ طلسم گران و افسون گرانند. هر یک از مخلوقات عجیب شکل و گرافیک خاص خود را دارند. برای مثال دیوها اغلب با شاخ، دم دندان های گراز مانند و بدن پشمالو به تصویر کشیده می شوند و فرشتگان با بال و تاج، گاه به شکل انسان، بویژه کودکان معصوم و گاه پرندگان مصور می گردند. کتب بسیاری در مورد موجودات ماوراء الطبیعی و یا جادویی نوشته شده است و اقسام گوناگونی را در بر می گیرند. در این مبحث، تنها به تعدادی از آنها اشاره گشته که کاربرد زیادی در قصه های عامیانه، بویژه حکایات هزار و یک شب دارند.
قبل از شروع بحث، بهتر است به پیامبرانی اشاره شود که به نوعی در ادیان مختلف دارای توانایی ها و نیروهای ویژه بوده اند و در باورهای عامیانه، عملکرد آنها چیزی فراتر از معجزه و کرامات پیامبران می نماید. یکی از این پیامبران “حضرت خضر ( ع ) ” است. « شخصیت رمزآلودی که در طلسم ها و باورهای مردمی نقش مهمی ایفا می کند. نام خضر در قرآن نیامده اما در بسیاری از داستان های مذهبی ایران، به ویژه در اشعار و گفته های صوفیه؛ به خضر اشاره شده است. برخی او را از اولاد آدم و یا قابیل و برخی اولاد دختر فرعون دانسته اند. » ( تناولی، ۱۳۸۵: ۹۷ )
در روایات ایرانی خضر به قلمروی ظلمات رسید و عمر ابدی یافت. ” چشمۀ خضر ” چشمه ای است که، در افسانه ها آمده هر کس از آب آن بخورد عمر جاودان می یابد. هنوز هم باور بسیاری اینست که اگر کسی چهل روز را صبح زود و پیش از طلوع آفتاب بیدار شود و جلوی خانه اش را آب و جارو نماید صبح روز چهلم، حضرت را می بیند.
یکی دیگر از پیامبران ” حضرت سلیمان نبی ( ع ) ” است. گفته شده که خداوند او را بر همۀ کائنات اعم از جن و انس و مخلوقات و حیوانات دیگر؛ برگزیده و فرمانروایی داده است. از این پیامبر بویژه در داستان های هزار و یک شب؛ بسیار نام برده شده است. سلیمان، به دیوان کار با آهن، شیشه و برش سنگ آموخت و به زنان ایشان بافتن و دوختن یاد داد.
مخلوقات عجیب، که در قصه ها و افسانه ها آمده؛ را می توان به چند گروه تقسیم کرد: اولین گروه، آن هایی هستند که ظاهری آدم گونه دارند و سر آمد این گروه ، غول[۱۲۵] ها پریزاد[۱۲۶]گان و اجنه[۱۲۷] اند.
البته گروه دیگر را می توان پرندگان و حیواناتی قلمداد کرد که صاحب نیروهای خارق العاده اند و البته که وجود خارجی ندارند. شاید برخی از آنان الهام گرفته از حیوانات عصر حجر و ما قبل تاریخ یا زاییدۀ ذهن آدمی باشند که یکی از معروفترین آنها در فرهنگ و ادبیات ایران، سیمرغ[۱۲۸] می باشد.
طلسم و افسون، به هر شکلی که بیان شده و یا به نمایش در آیند، نشانۀ آمال و آرزوهای دست نیافتنی بشر دیروز بوده و تمثیلشان در افسانه ها، راه را به سوی اختراعات و اکتشافات انسان امروز باز کرده است. بسیاری از جنبه های سحر آمیز در داستانها، در واقع الهام بخش کسانی بودند که به نیروی افسون افسانه ها ایمان داشته و در پی تحقق بخشیدن به آنها بوده اند.
۵-۱ هزار و یک شب[۱۲۹]
هزار و یک شب روایت هزار و یک زبان است، آمیخته با سحرها و افسون هایی که در پس هرکدام از آنها رازی نهفته است. اما بزرگترین جادوی هزار و یک شب سحر کلام است. کلامی که از زبان بانوی افسانه سرای شیرین سخن و نکته دان روایت می گردد و این هنر، هنر کلام؛ در نزد ایرانیان به اعلا درجۀ خود می رسد. آوازۀ شاعران و سخنوران ایرانی در جهان، خود شاهدی بر این ادعاست.
« جهان هزار و یک شب شگفت انگیز است چون جانداران درآن هستی ماندگار، همیشگی ویگانه ای ندارند، و تن و روان آدمیان می تواند به صورت هایی گوناگون نمودارشود و درشکل های بسیاری حلول کند: به صورت پریان ، حیوانات و غول ها. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۹ )
به همین دلیل، پژوهشگر از میان دنیای افسانه ها و حکایات ایرانی، که هر کدام در جای خود گنجینه ای ارزشمند است؛ دنیای هزار رنگ هزار و یک شب را که از هند و ایران برخاسته و جهان شرق و غرب را به هم رسانده است و از هر مکان تحفه ای با خود به همراه دارد، منبع پژوهش خود در باب طلسم و افسون قرار داده است.
۵-۲ پیشینۀ هزار و یک شب
مجموعۀ داستانی ” هزارو یک شب ” دراصل همان ” هزار داستان هخامنشی” با نام” هزار افسان ” بوده که در برگیرندۀ افسانه های اصیل هندی، قصه های چینی، مغولی، تاتاری، ترکمنی و قصه های اصیل ایران باستان می باشد. رابرت ایروین در کتاب خود اشاره به وجود قصه هایی مطابق با فرهنگ یونانی نیز می کند: « سوای اصلیت هندی – ایرانی این قصه ها، که هند شناسان بزرگی همچون ماکس مولر و تئودور بنفی قائل به آن بودند؛ قصه هایی با اصل یونانی و رومی نیز در ترجمه های اروپایی دیده می شود.» ( ایروین،۱۳۸۳: ۷۶ )
متخصصان، قدمت داستان های هزار و یک شب را سه هزارسال پیش تخمین می زنند و آن را نمایندۀ فرهنگ، اخلاق، آداب و رسوم، باورها، اسطوره ها و خلاصه ادبیات داستانی تمام ساکنان مشرق زمین می دانند. با تحقیقاتی که تاکنون به انجام رسیده می توان گفت که چارچوب برخی از داستان های هزار افسانۀ قدیم، که شاید توسط زرتشتیان ایرانی از منابع هندی گرفته شده بود؛ در هزار و یک شب امروزین به یادگار مانده است.
یکی از عناصری که باعث می شود که هزار و یک شب را دارای ریشۀ ایرانی بدانند، همانا وجود نبرد همیشگی خیر و شر یا ” اهورامزدا ” و ” اهریمن ” در لابلای حکایات و روایات آن است: « در پرتو تفکر اوستایی، درازای جهان به سه دورۀ آفرینش آغازین (بندهش=bun- dahishn) آمیزش (گومیزشن=gumezishn=درهم آمیختگی نیکی با بدی) و جدایی (ویچارشن= vicharshn=انجام) بخش بندی شده است. در این دوران که به دوازده هزاره بخش شده است نیروهای اهورامزدا، مظاهر روشنایی، با نیروهای تاریکی، اهریمن، نبرد می کنند و در پایان و سرانجام، سوشیانس (sushiyans= منجی) ظهور می کند و زمینۀ دگرگونی جهانی (فرشکرد=farshkard=رستاخیز) فراهم می شود. این قهرمان معادی، نور را از ظلمت جدا می کند و جهان به پاکی بنیادین و مینوی اش بازمی گردد. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۳۱ و۳۲ )
به احتمال قوی، کهن ترین بخش هزار و یک شب مأخوذ از همین منبع است. هستۀ ابتدایی آن که در واقع شامل قصه هایی به معنای خاص کلمه می شود و مایه ای اعجاب انگیز دارد هند و ایرانی است. قصه های “شاه شهریار”، حیوانات و پرندگان، ” اسب آبنوس”، ” پریزاد گلخنده ” و ” علی بابا و چهل دزد ” و غیره، متعلق به همین منبع کهن است.
دلیل اصلی دانشمندان در اثبات ریشۀ هندی و ایرانی هزار و یک شب، نخست سخن مسعودی و دوم نوشتۀ ابن ندیم است. ذکر هزار و یک شب، نخستین بار در ” مروّج الذهب معادن الجوهر ” تألیف ” ابوالحسن علی بن حسین بن علی مسعودی” (متوفی در ۳۶۶ هجری قمری) می رود آنجا که می گوید: « بسیار کسان که از اخبار گذشتگان آگاهند، گفته اند این گونه افسانه ها معجول و خرافی است و کسان ساخته اند تا با روایت آن به شاهان تقرب جویند و با حفظ و مذاکرۀ آن بر مردم زمانه نفوذ یابند. » ( ستاری، ۱۳۶۸: ۷ )
” ابن‌ندیم ” ‌نیز کلیۀ‌ کتـاب‌هـایی‌ را که‌ در عصــر او، یعنی‌ قـــرن‌ دهم‌ میـلادی شهـــرت‌ داشتنـد فهــرست‌ کــرده‌ بـود. طبق‌ نظر او، نـوشتـن‌ و جمع‌ آوری ‌داستـان‌هـای‌ جــالب‌ نخستیــن‌ بــار در عهــد ساسانیــان‌ رایج‌ شد و هـزار افسان، نخستین‌ کتابی‌ بود که‌ بـا ایـن‌ محتـوا نـوشته‌ شد.
برخی از محققان بر این عقیده اند که کتاب هزار و یک شب با نام اولیۀ “هزارافسانه “، به عربی “الف لیله ” به معنی هزار شب نامیده شد ولی چون درآن رعایت باور شرقی ها، که از اعداد سر راست بیزارند و آن را نحس می دانند؛ نشده بود به هزار و یک شب یا همان ” الف لیله و لیله ” تغییر نام یافت.
برمبنای همانندی های داستانی و توصیفات روایی، پژوهشگران؛ خاستگاه های گوناگونی برای هزار و یک شب قائل اند. این پژوهشگران را می توان به گروه های زیرتفکیک کرد:
« گروه یکم: کسانی که ریشۀ هزارویک شب را هندی وبرخاسته از “مهابهاراتا، رامایانا پنچاتنترا ” (= پنج فصل، یکی ازخاستگاه های ” کلیله ودمنه ” ) دانسته اند- مانند ” لوئازلوردلونشان[۱۳۰] ” ، ” امانوئل کاسکوین[۱۳۱] ” ، ” نیکلا الیسیف[۱۳۲] ” و….
گروه دوم: کسانی مانند ” سیلوستردوساسی[۱۳۳] ” ، ” رنه خاوام[۱۳۴] ” و ” ادوارد ویلیام لین[۱۳۵] ” که با پافشاری برآداب ونشانه های بومی ، ریشۀ هزارویک شب را عربی (سوری- مصری) ولبریز از درون مایه و بینش اسلامی دانسته اند. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۲۲ و۲۳ )
اولین نسخۀ هزار و یک شب، بدون آن که امروز نسخۀ اصلی آن (یعنی هزارداستان هخامنشی) دردست باشد؛ در قرن دوم هجری قمری ( مقارن با قرن هشتم میلادی ) با عنوان “الف لیله و لیله” به زبان عربی ترجمه و به دربار ” هارون الرشید ” خلیفۀ عباسی راه پیدا کرد ولی متأسفانه عده ای ناشی و دور از ادب و ادبیات، اضافات و ملحقاتی بدان افزودند و اصل قصه های تخیلی را با واقعیت های تاریخی زمان در آمیختند. به عنوان مثال، تاریخ وقوع برخی قصه ها را هزارسال به جلو آوردند تا بتوانند شخصیت هایی چون ” هارون الرشید “، همسرش ” زبیده خاتون ” و وزیر شایستۀ ایرانی او یعنی “جعفر برمکی” را وارد قصه نمایند. پس از دربارخلیفه عباسی نسخۀ “هزارداستان هخامنشی” در دست کاتبان مصری افتاد و آنان نیز، همانند عباسیان؛ به هنگام ترجمه، در داستان ها و روایت های کتاب دخل و تصرف کردند. تقریباً در همان زمان، داستان های بغدادی که اساساً شامل داستان های عشقی است، بر هستۀ اصلی افزوده شده است.
قدیمی ترین نسخۀ ترجمۀ هزار و یک شب به زبان فارسی، همان نسخۀ معروف به قلم تسوجی است که از روی نسخۀ عربی آن ترجمه شده است. چنانکه ” هلنا شین دشتگل ” در مقالۀ خود می نویسد:
« نسخۀ مذکورکه از ذخایر ارزشمند کتابخانۀ سلطنتی کاخ گلستان تهران، به شمارۀ ثبت ۱۲۳۶۷- ۱۲۳۷۲ می باشد؛ در سال ۱۲۵۱ ه.ق به فرمان ” بهمن میرزا ” فرمانروای آذربایجان (فرزند عباس میرزا و برادرمحمد شاه قاجار) توسط ” عبداللطیف طسوجی تبریزی ” ( معروف به ملاباشی ) ازکتاب عربی ” الف لیله و لیله “، چاپ ۴ جلدی ” بولاق ” طبع مصر؛ به فارسی ترجمه شد و گسترۀ بی مرز افسانه های هزارو یک شب با گونه های متنوع شخصیت های اسطوره ای، مذهبی فرمانروایان، وزیران، بازرگانان، مردم عادی و در پی آن حکایات اخلاقی و عاشقانه، سفرهای عجیب با موجودات غریب، افسانه های عفریتان، جنیان، پریان و تغییر دگردیسی آنان، صورت های مختلف حیوانات و حکایات آموزنده و قهرمانان خیالی، شاه قاجار را در صدد تدوین نسخه ای مصور ازکتاب افسانه ای، به جهت بازنمایی واقع گرایانۀ هریک ازمضامین علاقه مند کرد.» ( دشتگل، ۱۳۸۴: ۱۳۲ )
این ترجمه در شهر تبریز و در ۲ جلد به پایان آمد و در سال ۱۲۶۱، در همان شهر به خط ” میرزا علی خوشنویس ” و به کوشش ” آقا محمدرضا باقر کاشانی ” در دارالطباع آقا میر، به چاپ سنگی رسید.
عبد اللطیف تسوجی در مقدمۀ جلد دوم کتاب نوشته است: « ….بندۀ ضعیف، عبداللطیف الطسوجی التبریزی را حسب الحکم پادشاه عالم پناه اشاره آمد که این نسخۀ بدیع را از تازی به پارسی که خوش ترین لغات است؛ بیاورد و افصح الشعرا و ابلغ الفصحا، ” ملک الکلام میرزا سروش ” را فرمودند که به جای اشعار عربیه، شعر فارسی از کتب شعرا مناسب همان مقام پدید آورد و هر شعری که به قصه ای منوط و به حکایتی مربوط بود، مضمون آن را خود، انشاء نماید. » (تسوجی،۱۳۸۶: ۷ )
اساس داستان های هزار و یک شب سه دسته اند:
نخست ، افسانه های باستانی ایران و هند که هستۀ اصلی آن را فراهم می آورد. دوم، حکایاتی که در دورۀ اسلام و در بغداد بر آن افزوده اند و سوم داستان هایی که پس از این تاریخ، در مصر به آن اضافه کرده اند. بخصوص در مورد نسخۀ عربی آن، چنانکه اشاره شد؛ کاتبان، بسیاری از مطالبی را که با روحیۀ اسلامی سازگاری نداشت حذف می کردند و در عوض، مطالب بسیاری برحسب ذوق خوانندگان خود به آن می افزودند که با گذشت زمان و رواج این گونه آثار، این تغییرات به تدریج بیشتر و بیشتر می شد.
« درسفربزرگ و گستردۀ هزار و یک شب به فرهنگ های گوناگون، به فراخور هراقلیم و سرزمین جزئیات داستانی، نام ها یا نشانه های فضایی- مکانی دگرگون گشته اند ولی دوعنصر بنیادین آن پایدارمانده است شهرزاد روایت گر و گونۀ روایت گری دوری و تو در توی آن. » ( مهندس پور، ۱۳۹۰: ۲۵ )
هزار و یک شب مجموعه ایست که به دست نویسندگانی گمنام نگارش یافته چرا که اگر سراسر کتاب نوشتۀ یک کاتب و یک ناسخ بود، براساس مطالعات و ملاحظات زبان شناختی؛ این امکان وجود داشت که تاریخ تدوینش معلوم شود اما تعیین تاریخ تألیفی برای داستان های هزار و یک شب ممکن نیست. با مطالعۀ در نگارش داستانها، اثر لهجه های مختلف بومی و محلی دیده می شود و کسانی که آن را نوشته اند به هنگام نگارش، لهجه ها و اصطلاحات خاص محلی خود را نیز در آن دخیل کرده اند.
« در دل‌ هر شهـر، دنیاهایی‌ بسیار متفاوت‌ از هم‌ نهفته‌ است‌. دنیای ‌ثــروتمنـدان، دنیای‌ تهیـدستان،‌ دنیای‌ مــردان‌، دنیـای‌ زنـان‌، دنیـای‌مسلمانان‌، دنیای‌ مسیحیان‌ و دنیای‌ یهـودیـان‌. دنیـای‌ زنی‌ ثــروتمنـد و ساکن‌ حــرم‌ با دنیای‌ گـدایی‌ مسیحی‌ به‌ همان‌ انـدازه‌ از هم‌ دورنـد که ‌چین‌ از حبشه‌. با این‌ همه،‌ تمام‌ این‌ دنیاهـا در دو جـا به‌ هم‌ می‌رسنـد، در بـازار و در قصه‌هـا. شهــرزاد، همیشه‌ مـــرزهـا را پشت‌ سر می‌گـذاشت‌ و از زنان‌ روستایی‌، از شیوخ‌ قبایل‌ صحراگـرد از ماهیگیـران‌ فقیـر، ازشهــــریــاران‌ دسیسه‌ بــاز، از طبیبـــان‌ یهــودی‌، از دلالان‌ مسیحی‌، از سرزمیـن‌ هنــد، از سرزمیـن‌ چیــن‌، از سرزمیــن‌ جنیــان‌ و از سرزمیــن‌ پــریان‌ قصه‌ می‌گفت‌. اگــر قصه هایمان‌ را بـا هم‌ قسمت‌ نکنیم‌ و آنهـا را چون‌ ادویه‌ و عاج‌ و ابــریشم آزادانه‌ از مــرزهایمان ‌ عبور نـدهیم‌، تا ابد همه‌ با هم‌ بیگانه‌ خواهیم‌ ماند. » ( فلچر، سوزان ۱۳۷۸ : ۱۸ )