گاه دیه را به معنای مقدار مالی که از طرف شارع برای جنایت اعم از نفس ومادون نفس تعیین شده دانسته ­اند. دراین­باره مامقانی می­نویسد: «الدیه هو المال المقدر الذی یوتی بدل النفس او الطرف و تسمی عقلا ایضا و اما غیر المقدر من المال المرفوع بدل الجراحه فذلک ارش» (مامقانی، بی­تا، ۵۱۹) در این معنا دیه مقابل ارش است و مراد از ارش، دیه­ی جنایت مادون نفس است که مقدار آن در شرع تعیین نشده است.
هم­چنین دیه را به معنایی عام­تر از معنای قبلی به کار برده­اند به گونه­ ای که بر ارش نیز اطلاق شده است.
دراین معنا دیه مقدار مالی است که به سبب جنایت بر نفس یا مادون نفس پرداخت می­ شود، اعم از این­که مقدارش در شرع تعیین شده باشدیا نه؟. (حاجی ده آبادی، ۱۳۸۴، ۴۱)
امام خمینی (۱۳۸۶، ج۴، ۳۴۹) نیز درتعریف دیه چنین آورده­اند: «دیه، مالی است که به جنایت بر حر در نفس یا پایین­تر از آن واجب می­ شود چه مقدر باشد یا نه وچه بسا غیر مقدر، ارش وحکومت ومقدر دیه نامیده می­ شود».
قانون مجازات اسلامی مصوب۱۳۹۲ هم در ماده۱۷ دیه را این­گونه تعریف می­ کند: «دیه اعم از مقدر و غیر مقدر، مالی است که در شرع مقدس برای ایراد جنایت غیر عمدی بر نفس، اعضا ومنافع و یا جنایت عمدی در مواردی که به هر جهت قصاصی ندارد به موجب قانون مقرر می­ شود».
همان­طور که ملاحظه شد طبق نظر فقهای امامیه دیه مالی است که جهت مجازات آدمی از طرف شارع مقدس مقدار آن مشخص شده تا به منظور جبران خون مقتول یا نقص بدنی یک شخص آزاد، شخص قاتل یا ضارب به وی بپردازد.
ج: کیفیت جنبه حق­اللهی و حق­الناسی دردیات
برای روشن شدن جنبه حق­اللهی یا حق­الناسی بودن دیه، باید ابتدا ماهیت آن مشخص شود.
در خصوص ماهیت و چیستی دیه سه نظریه وجود دارد. بر اساس یکی از این نظرات، دیه به عنوان مجازات اعتبار شده است و آن را نوعی کیفر جنایی می­دانند.
بر اساس این نظریه، دیه حق­الناس است متعلق حق­الله نیز خواهد بود؛ زیرا بر اثر ارتکاب چنین اموری، هر جند بیشترین زیان بر مجنی­علیه وارد می­ شود، در عین حال معصیت خدا نیز واقع می­ شود و نظم عمومی جامعه نیز دچار اختلال می­گردد و جامعه نیز زیان می­بیند.
در نظریه­ای دیگر دیه عبارت است ازجبران خسارت که از آن به تلف و ضمان مالی نیز تعبیر می­ شود.
ظاهراً اقوال و آرای فقیهان و مفسران مذاهب اسلامی در خصوص ماهیت دیه، با این نظر انطباق دارد و از مطالعه­ منابع و ادله­ی فقهی آیات و روایات به دست می ­آید که دیه، چه در جنایت­های عمدی و چه در جنایت­های غیر عمدی (خطای محض و شبه عمد) به عنوان تدارک و جبران اثر جنایت ارتکابی قرار داده شده است.(سروستانی، بی­تا، ج۱، ۱۳۹)
نظریه سوم که برخی آن را مطرح نموده ­اند، دیه را جزایی بین کیفر و ضمان معرفی می­ کند.یعنی دیه هم جنبه حق­اللهی دارد و هم جنبه حق­الناسی دارد.(ابن ادریس،۱۳۷۲، ۳۴۰)
همان­طور که ملاحظه شد دیه برای تدارک و جبران خسارت بر مجنی­علیه در نظر گرفته شده است در نتیجه دیه حق­الناس است و جنبه حق­اللهی در آن وجود ندارد.لذا می­توان در جرایم مستوجب دیه نیز حکم غیابی راصادر نمود.
۴: تعزیرات
تعزیرات نیز از جمله دیگر مجازات­هایی می­باشد که برای دفع تباهی از جامعه موثر است زیرا در حقیقت مرتکب چنین جرمی به حقو­ق­الله یا حقوق­الناس تجاوز نموده است. لذا اجرای تعزیرات همان اثر اجرای حدود را در زدودن فساد از جامعه دارد.
الف: مفهوم تعزیر در لغت
«تعزیردر لغت از ریشه (عزر) به معنای سرزنش» (زبیدی و همکاران، ۱۴۱۴، ج۷، ۲۱۲)، «بازداشتن ومنع از گناه» (ابن­اثیر، بی­تا، ج۳، ۲۲۸)، «کار زشت، تأدیب»(ابن منظور، ۱۴۱۴، ج۴، ۵۶۴)، «یاری کردن و بزرگ داشتن آمده است».(راغب اصفهانی، ۱۴۱۲، ج۱، ۵۶۴) بر این اساس می­توان واژه تعزیر را از واژه­ های اضداد دانست.
ب: مفهوم تعزیر در اصطلاح
از آن­جا که در روایات بسیاری واژه تعزیر و مشتقات آن به کار رفته است، فقها نیز در صدد تعریف این لفظ برآمده­اند. تعاریف اصطلاحی مختلفی از لفظ تعزیر وارد شده است که عبارتند از:
تعزیر عبارت است از: «تأدیب که خداوند تعبد آن را جعل نموده است؛ به منظور اینکه تعزیرشونده و دیگر مکلفین را از ارتکاب عمل ممنوع باز دارد».
این حکم در موردی که به امر واجبی اخلال وارد شود یا امر قبیحی از کسی سرزند و در شرع مجازات معینی درباره آن وضع نشده باشد ثابت می­ شود. (حلبی، بی­تا، ۴۱۷)
در تعریف دیگری چنین آمده: «اگر مجازات معین نشد نامش تعزیر است که معنای لغوی آن تأدیب است».(طباطبایی، ۱۴۱۸، ج۱۵، ۴۳۴)
هم­چنین شهید ثانی(۱۴۱۳، ج۱۴، ۳۲۳) می­گوید: «معنای لغوی تعزیر تأدیب است و معنای شرعی آن مجازات یا نکوهشی است که از طرف شرع تعیین نشده است».
ماده ۱۸ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ نیز تعزیر را این­گونه تعریف می­ کند: «تعزیر مجازاتی است که مشمول عنوان حد، قصاص یا دیه نیست و به موجب قانون در موارد ارتکاب محرمات شرعی یا نقض مقررات حکومتی تعیین و اعمال می­گردد. نوع، مقدار، کیفیت اجراء و مقررات مربوط به تخفیف، تعلیق، سقوط و سایر احکام تعزیر به موجب قانون تعیین می­ شود».
بنابراین با توجه به مطالبی که ذکر نمودیم تعزیر تأدیبی است که شارع مقدس از باب رحمت، برای پاک­شدن گناهکار از آلودگی به گناه و هم­چنین بازداشتن وی از آلوده شدن مجدد به گناه تجویز نموده است.
ج: کیفیت جنبه حق­اللهی و حق­الناسی در تعزیرات
تعزیرات بر اساس صاحب حق، دارای اقسام زیر است:
یک: حق­الله محض
مقصود از تعزیراتی که حق­الله محض هستند، مجازات­هایی است که در آنها هیچ جنبه­ حق­الناسی وجود نداشته و هیچ شخصی از ناحیه ارتکاب آن متضررنشده؛ مانند روزه­خواری در ملأ عام، تفخیذ، و تقبیل ناموس دیگری. (اسرافیلیان،۱۳۸۰،۱۰۱)
دو: حق­الله غالب
منظور از حق­الله غالب تعزیراتی است که هم دارای جنبه حق­اللهی و هم جنبه حق­الناسی است، و لیکن جنبه حق­اللهی بر جنبه حق­الناسی غلبه دارد؛ مانند معاملات ربوی، شهادت دروغ، سرقت تعزیری و..(قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۵، مواد ۵۹۵، ۶۵۰و۶۵۱به بعد) لذا در چنین مواردی تعزیر با ملاحظه غلبه جنبه حق­اللهی خواهد داشت.
سه: حق­الناس غالب
هر گاه جرم تعزیری دارای هر دو جنبه حق­اللهی و حق­الناسی باشد و در عین حال جنبه حق­الناسی آن غلبه داشته باشد، تعزیر حق­الناس و قابل گذشت خواهد بود. مانند اکثر جرایمی که در ماده ۷۲۷ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۵ عنوان شده است.
چهار: حق­الناس محض
این قسم در باب تعزیرات وجود ندارد. زیرا حق­الناس محض ناظر به حقوق خصوصی افراد است و جنبه عمومی در آن وجود ندارد. (معاونت آموزش قوه قضائیه، ۱۳۸۸، ۱۸۴)
بنابراین تعزیرات دارای دو جنبه حق­اللهی و حق­الناسی است و فقط در جرایم تعزیری که حق­الناس در آن غالب است صدور حکم غیابی مانعی ندارد.
بنابر مطالب فوق می­توان گفت تعزیرات بر حسب مجازات مشمول یکی از عناوین حق­الله وحق­الناس می­ شود.
از کلیه مطالبی که در این فصل ذکر شد درمی­یابیم که حکم غیابی در حقیقت حکمی است که دادگاه در غیاب متهم صادر می­ کند و ضابطه تفکیک حق­الله از حق­الناس در جرایم که بعد از انقلاب اسلامی به وجود آمد به شرایط صدورحکم غیابی اضافه شد و نتیجه آن شد که فقط در جرایم حق­الناسی می­توان حکم غیابی را صادر نمود.
به عبارت دیگر می­توان قاعده­ی کلی در باب صدور حکم غیابی در جرایم حق­اللهی و حق­الناسی مطرح نمود وآن این­که چون بنای حق­الله بر تخفیف و تسهیل است شارع مقدس با وجود اندک شبهه­ حق خویش را ساقط نموده است؛ واما چون احقاق حقوق مردم و به طور کلی حق­الناس بسیار اهمیت داشته، لذا شارع مقدس اجرای احکام را با قاطعیت و بدون هیچ تساهلی پذیرفته است.
مبنای این قاعده را می­توان از روایات و آراء فقها از یکسو و مواد حقوقی اختصاص یافته به آن از سوی دیگر پیدا نمود که در فصل بعدی به طور کامل به این مبحث پرداخته­ایم.
.
فصل دوم :
مبانی و شرایط فقهی و حقوقی حکم غیابی

حکم غیابی همانند سایر مسائل در نظام جزایی بر یک سلسله مبانی شرعی و قانونی استوار است. لذا این فصل با عنوان مبانی و شرایط حکم غیابی از دو بخش تشکیل شده است که در بخش اول مبانی فقهی وحقوقی در طی دو گفتار در روایات وآراء فقها ومواد قانونی بررسی شده و سپس شرایط صدور آن از دو منظر فقه وحقوق مورد بررسی قرار گرفته است.
بخش اول: مبانی فقهی وحقوقی صدور حکم غیابی
همان­گونه که گفته شد، حکم غیابی بر یک سلسله مبانی استوار است. یکی از این مبانی، مبنای شرعی حکم غیابی است. منظور از مبنای شرعی حکم غیابی احادیث و روایات منقول از ائمه معصومین علیه­السلام از یک طرف و فتاوا و نظرات فقهای اسلام از طرف دیگر که معرفی­کننده معیارها و ملاک­هایی است که حکم غیابی بر آن استوار است.
گفتار اول: مبانی فقهی حکم غیابی
حکم غیابی مانند هر موضوع دیگری که به روابط اجتماعی افراد و رابطه حکومت با افراد مربوط می­ شود در احادیث و روایات و آراء فقها جایگاهی را به خود اختصاص داده است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در جستجوهایی که در خصوص حکم غیابی در روایات انجام دادیم با دو دسته روایات روبروشدیم که نفیاً یا اثباتاً حکم غیابی را مورد بررسی قرار داده است که همین روایات مبنای نظرات فقها قرار گرفته است. بنابراین از روایات و آراء فقها دو نظر استخراج نمودیم.
۱: عدم جواز صدورحکم غیابی
در امر قضاوت و صدور حکم اصل، شنیدن اظهارات طرفین در جلسه محاکمه است. بنابراین اصل حضور طرفین در جلسه دادرسی الزامی است و مقتضای ادله شرعیه در امر قضا برای صدور حکم نسبت به اشخاص نیز دلالت بر همین امر می­ کند.
بر همین اساس نقل شده که بعضی از فقها در مشروعیت صدور حکم علیه شخص غایب مردد شده ­اند و قائل به عدم جوازصدور حکم غیابی شده ­اند واین مطلب را به فقهای امامیه نسبت داده­اند. (مالمیر، ۱۳۸۳، ش۴۵، ۱۷؛ جنت­مکان، ۱۳۸۹، ش۱، ۸) با بررسی که ما در تعدادی از کتب فقهی انجام دادیم نتوانستیم از میان آراء فقها نظری را پیداکنیم که دلالت بر منع صدور حکم غیابی به صورت مطلق کند.
نکته­ای که در اینجا لازم به ذکر است این است که در کتب فقهی بیان شده که جماعتی از فقها صدور حکم غیابی را نپذیرفتند و این قول با عبارت « وقال­الثوری و ابوحنیفه: لا یجوز الا ان یتعلق بخصم حاضر شریک او وکیل» به فقهای اهل سنت، ابوحنیفه و ثوری و پیروان آنها نسبت داده­ شده است. (طوسی، ۱۴۰۷، ج۸، ۱۶۳؛ عاملی، ج۴، ۵۳؛ عاملی، ۱۴۱۳، ج۱۳، ۴۶۸) زیرا آن­ها حضور طرف را برای دعوا لازم می­دانند و علیه شخص غایب فقط در صورت­های خاصی بر حسب ضرورت صدور حکم غیابی را مجاز می­دانند.(­مهاجری وپورعرب، ۱۳۸۱، ۳۲)
به هر حال، صرف نظر از اینکه فقهایی قائل به این نظر باشند یا نباشند، روایاتی در کتب معتبر امامیه وجود دارد که بر عدم جواز صدور حکم غیابی دلالت می­ کند. در ذیل به برخی از این روایات اشاره می کنیم.
اولین روایتی که دراین­باره مطرح است روایتی از امام جعفر صادق علیه­السلام است که آن حضرت از امیرالمؤمنین علی علیه السلام بدین شکل نقل فرموده­اند که: «لَا یُقْضَى‏ عَلَى غَائِبٍ‏» (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۱۰۱، ۲۹۲) بدین معنی که بر مدعی علیه غایب حکم نمی­ شود.
مشهورترین تفسیری که از این روایت شده است چنین است که اولاً این روایت ناظر به موارد حق اللهی و موارد عرض و ناموسی است که تا حضور مدعی­علیه و استماع دفاعیاتش نمی­توان علیه او حکم نمود. ثانیاً در امور حق­الناسی این روایت ناظر به موردی است که مدعی­علیه در بلد قضاوت حضور دارد؛ اما به هنگام قضاوت در محکمه حاضر نمی­ شود چرا که صرف اقامه بینه بر اثبات موضوع توسط مدعی، برای صدور حکم توسط حاکم بر ضرر مدعی­علیه کافی نیست. بنابراین در
چنین مواردی حاکم مکلف است تا مدعی­علیه را احضار نموده و پس از استماع دفاعیات او اقدام به صدور حکم نماید. (حرعاملی، ۱۴۰۹، ج۲۷، ۲۹۷)
در مورد این روایت می­توان گفت منظور آن است که حکم غیابی به صورت قطعی علیه غایب صادر نمی­ شود بلکه به صورت موقت صادر می­ شود تا فرصتی هم جهت دفاع به مدعی­علیه ­داده شود. پس به مجرد طرح دعوا علیه کسی بدون استماع سخنان که یکی از وظایف مهم حاکم است نمی­توان حکم صادر نمود.
روایت دیگر روایتی است که از حضرت رضا علیه السلام از علی ابن ابی­طالب علیه­السلام نقل شده است که پیامبر گرامی صلی الله علیه وآله وسلم چنین فرموده است: «لَمَّا وَجَّهَنِی إِلَى الْیَمَنِ إِذَا تُحُوکِمَ إِلَیْکَ فَلَا تَحْکُمْ لِأَحَدِ الْخَصْمَیْنِ دُونَ أَنْ تَسْمَعَ مِنَ الْآخَرِ قَالَ فَمَا شَکَکْتُ‏ فِی قَضَاءٍ بَعْدَ ذَلِکَ‏» (نوری، ۱۴۰۸، ج۱۷، ۳۵۱) یعنی هنگامی که پیامبر مرا برای قضاوت به یمن فرستاد فرمود هرگاه دعوایی نزد تو اقامه شود برای هیچ­کدام از طرفین حکم نکن مگر این­که از طرف مقابل سوال کنی.
بر اساس این روایت می­توان گفت که ظاهراً این روایت بر عدم صدور حکم غیابی دلالت می­ کند. بر طبق فرمایش پیامبر اکرم قاضی نباید بدون استماع اظهارات طرفین حکمی را صادر نماید؛ اما آن­جا که مدعی علیه احضار شده و خود از حضور در جلسه امتناع می­ کند اگر قرار باشد حاکم هم حکمی صادر نکند از بین رفتن حقوق مدعی امری روشن و آشکاراست.
محمدبن­مسلم نیز از امام باقر علیه­السلام در این خصوص از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله وسلم نقل فرموده­اند که: «إِذَا تَقَاضَى‏ إِلَیْکَ‏ رَجُلَانِ‏ فَلَا تَقْضِ لِلْأَوَّلِ حَتَّى تَسْمَعَ مِنَ الْآخَر»ِ (مجلسی، ۱۴۰۶، ج۶، ۴۷) معنی روایت مذکور این است که پیامبر اسلام فرمودند: هرگاه دو نفر برای قضاوت نزد تو آمدند پس از شنیدن اظهارات یکی از آن­ها، تا سخن و دفاع دیگری را نشنیده­ای به نفع اولی حکم نکن. مستفاد از این روایت آن­است که حاکم و قاضی مطابق سیره پیامبر باید قبل از صدورحکم به استماع اظهارات طرفین اقدام نماید ومجاز نیست پس از شنیدن اظهارات یک طرف بدون استماع دفاعیات طرف دیگر حکم صادر کند.
شاید بتوان گفت آن­چه که مدنظر پیامبر اسلام صلی­الله علیه وآله وسلم بوده است بیان حق مدعی علیه مبنی بر ضرورت اطلاع از ادعای مدعی و حق پاسخگویی اوست نه موکول کردن قضاوت و فصل خصومت بر شنیدن دفاعیات طرف مقابل. چرا که اگر قضاوت به این امر موکول گردد چه بسا برای همیشه در بعضی از موارد امکان صدور حکم فراهم نگردد اما در پاسخ به این استنباط باید گفت اما
هر چند این برداشت مورد پذیرش عقل است اما ظاهر روایت ضرورت استماع دفاع را بیان کرده است نه ضرورت دعوت طرف را و صرف دعوت به تنهایی کافی برای قضاوت نمی ­باشد. (مهاجری وپورعرب،۱۳۸۱، ۲۳)
به تعبیر دیگر یکی از شرایط مهم و حیاتی در صدور صحیح حکم توسط قاضی استماع دفاعیات هردو طرف یعنی مدعی و مدعی­علیه­ است.
روایت دیگر روایت منقول از ابوموسی اشعری است که در عین حال که دلیلی بر تجویز حکم غیابی است؛ امامستفاد از آن سیره پیامبر اسلام صلی­ الله علیه وآله وسلم در دعوت قبلی از طرفین است. روایت مذکور عبارت است از: «کان النبى اذا حضر عنده خصمان فتواعد الموعد فوافى احدهما و لم یف الآخر، قضى للذى و فى على الّذى لم یف،ای مع البینه». (متقی­الهندی، ۱۹۸۵، ج۵، ۵۰۷) یعنی روش پیامبر چنین بود که هر گاه دو نفر متخاصم به محضر معظم­له می­آمدند، آن حضرت برای آن­ها تعیین وقت می­نمود ، چنانچه یکى از طرفین در موعد مقرّر حاضر مى‌شد و طرف دیگر نمی­آمد، بر ضرر آن­که نمی­آمده و به نفع کسی که آمده بود و بینه نیز داشت حکم می­فرمودند.
با توجه به محتوای این روایت می­توان گفت در هر حال حاکم باید قبل از صدور حکم مدعی­علیه را به محاکمه دعوت و احضار نماید تا مدعی­علیه از خود دفاع نماید و حاکم بر اساس گفته­های هردو طرف حکم را جاری سازد وچنان­چه مدعی­علیه از این حقی که حاکم به او داده استفاده نکرد در آن صورت قاضی مجاز به محاکمه غیابی و نهایتاً صدور حکم خواهد.
از این روایت نکته دیگری نیز به ذهن می­رسد که اگر مقصود پیامبر دعوت طرفین از جمله مدعی­علیه بود ضرورتی نبود با حضور اولیه طرفین وقت دیگری تعیین بفرمایند؛ زیرا طرفین در محضر او حاضر بوده و مسئله تعیین وقت تحصیل حاصل بود. لذا باید فلسفه اقدام پیامبر را در امر دیگری جستجو کرد وآن امر این است که هر چند طرفین درمحضر پیامبر حاضر بودند اما چون مدعی­علیه حق دارد برای پاسخ دادن به ادعای مدعی دلایل و مدارک خود را جمع­آوری و وسایل دفاع را تدارک نماید و این موضوع مستلزم داشتن فرصت کافی است، لذا پیامبراکرم صلی الله علیه و آله وسلم به جهت ایجاد این فرصت که در اصطلاح امروزی فاصله ابلاغ نام دارد وقت دیگری تعیین فرمودند تا طرفین در آن وقت حاضر و مدعی­علیه نیز در این فاصله امکان تدارک دفاع داشته باشد. (مهاجری وپورعرب، ۱۳۸۱، ۲۴)
در حقیقت این دسته از روایات به اصل مسلم حضوری بودن دادرسی در فقه امامیه اشاره می­ کنند.
۲: جواز صدور حکم غیابی
در فقه امامیه صدور حکم غیابی به رسمیت شناخته شده است. عمده فقهای عظام به تجویز حکم غیابی نظر داده­اند. شهید اول و شهید ثانی در مقام تجویز حکم غیابی می­فرمایند: «ویقضی علی الغایب عن مجلس القضاء» یعنی کسی که در مجلس قضاوت و در جلسه دادرسی حاضر نباشد حکم علیه او صادر می­ شود. (عاملی، ۱۴۱۰، ۹۲؛ عاملی، ۱۴۱۰، ج۳، ۱۰۴) منظور این است که اگر دلایل و مدارکی علیه شخص غایب که در جلسه دادرسی حضور ندارد ابراز شود و صحت ادعای مدعی را بر او ثابت نماید علیه چنین شخصی یعنی شخص غایب حکم صادر خواهد شد.( مهاجری وپورعرب، ۱۳۸۱، ۳۲)
حضرت آیت­الله حسینی شیرازی فتوای خود را مبنی بر اینکه اشکالی در صدور حکم غیابی وجود ندارد نیز اعلام می­دارد. (حسینی شیرازی، ۱۴۰۹، ج۸۴، ۳۴۵)
نه تنها فقهای گذشته بلکه فقهای معاصر هم نیز در کتب خود به مسئله حکم غیابی پرداخته­اند واین خود اهمیت این مسئله را بیان می­نماید که از جمله آن­ها می­توان به نظر امام خمینی(۱۳۷۱، ج۴، ۸۳۱) اشاره نمود که ایشان در باب جواز صدور حکم غیابی بیان نموده ­اند اگر کسی علیه چنین شخص غایبی ادعایی بکند دعوایش مسموع است و اگر اقامه بینه هم بکند قاضی حکم غیابی علیه او صادر می­ کند. هم چنین رهبر معظم انقلاب نیز بر این نظرند که صدور حکم غیابی اگر مطابق با قانون و مقررات باشد هیچ اشکالی ندارد. (مرکز پاسخ به سؤالات شرعی)
مرحوم صاحب جواهررحمه الله علیه به عنوان یکی دیگر از فقها در باب جواز حکم غیابی فرموده است: «لا اشکال ولا خلاف بیننا فی مشروعیه الحکم علی الغایب» بیان این فقیه متضمن این مطلب است که صدور حکم غیابی هیچ اشکالی ندارد و بین فقها در این باره اختلافی نیست. (نجفی، ۱۴۰۴، ج۴۰، ۲۲۰) لذا در اصل مشروعیت صدورحکم غیابی توسط قاضی واجد شرایط اختلافی میان فقها وجود ندارد وحتی شیخ طوسی (طوسی،۱۴۰۷، ج۶، ۲۲۹) صاحب جواهر (نجفی، ۱۴۰۴، ج۴۰، ۲۲۰) و آیت­­الله حسینی شیرازی (حسینی شیرازی، ۱۴۰۹، ج۸۴، ۳۴۵) در خصوص رسیدگی غیابی ادعای اجماع نموده ­اند. با این وجود صاحب جواهر دادرسی غیابی را امری خلاف اصل قلمداد نموده است. (نجفی، ۱۴۰۴، ج۴۰، ۲۲۰)
آن­چه که در میان آراء فقها حائز اهمیت است این است که در حقیقت مبنا ودلیل فتاوای فقها روایاتی است که دلالت بر تجویز حکم غیابی نموده ­اند.