مساله ای که ذکر آن ضروری می نماید، بررسی دیدگاه های مختلف در خصوص سن بلوغ در پسران و دختران است. دیدگاه مشهور این است که پسر با رسیدن به ۱۵ سال تمام قمری و دختر با رسیدن به ۹ سال تمام قمری ولو اینکه سایر علامات بلوغ به وجود نیامده باشد، بالغ محسوب می شود.(محقق حلّی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ۱۴۰۸، ج۲، ص۸۵).( حر عاملی، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، ۱۴۰۹-۱۴۱۲، ج۱، صص۴۲ـ۴۶).(بروجردی، جامع احادیث الشیعه، ۱۳۹۹، ج۱، صص۳۵۰ـ ۳۵۱).(روح الله خمینی، تحریرالوسیله، ۱۳۶۳، ج۲، ص۱۲).(نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت ۱۴۰۹/۱۴۱۲، ج۹، ص ۲۴۳).(بحرانی، الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره، ۱۳۶۳/۱۳۶۷، ج۲۰، ص۳۴۸).(طوسی، المبسوط فی فقه الامامیه، بی تا، ج۲، ص۲۸۳).(سبحانی، البلوغ والتلیه رساله فی تأثیرالزمان و المکان الی استنباط الاحکام، ۱۴۱۸، ج۱، ص۲۱ـ۲۳).(مهریزی، بلوغ دختران، ۱۳۷۶، ج۱، ص۳۲۶ به بعد)اما برخی سن بلوغ را آغاز پانزده سالگی و برخی دیگر آغاز چهارده سالگی دانسته اند (بحرانی، الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره، ۱۳۶۳/۱۳۶۷، ج۲۰، ص۳۵۰).(اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، بی تا، ج۹، ص۱۹۰-۱۹۱)ریشه این اختلاف نظر، وجود احادیث مختلف است، و فقها به روش‌هایی بین مضامین این روایات جمع کرده اند. (سبحانی، البلوغ والتلیه رساله فی تأثیرالزمان و المکان الی استنباط الاحکام، ۱۴۱۸، ج۱، ص۳۳ـ۳۶)بعلاوه در معدودی از روایات و آرای فقهی، ده سالگی و هشت سالگی ذکر شده است که فقها آن را بر صلاحیت کودک نسبت به برخی اعمال حقوقی، مانند وصیت، حمل کرده اند، نه بر بلوغ(محقق حلّی، شرایع الاسلام، ۱۴۰۸، ج۲، ص۱۵۵-۱۶۷).(یوسف فقیه، الاحوال الشخصیه فی فقه اهل البیت (ع)، ۱۴۰۹/۱۹۸۹، ج۱، ص۱۷۹)بنابر فتوای مشهور فقهای امامی، سن بلوغ دختر پایان نه سالگی است (خوئی، منهاج الصالحین، ۱۳۹۷، ج۲، ص۱۹۷)فتوای به ده سالگی نیز در میان معدودی از فقها مطرح بوده است (طوسی، المبسوط فی فقه الامامیه، بی تا، ج۱، ص۲۶۶) همچنانکه در احادیث و معدودی از منابع فقهی متقدّم سنین دیگری جز نه سالگی برای بلوغ دختر ذکر شده است (انصاری، کتاب الصّوم، ۱۴۱۳، ج۱، ص۲۱۲).(نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲، ج۹، ص ۲۵۸ـ۲۵۹).
از سوی دیگر، با توجه به آن‌که مطالعات تجربیِ علمی احتمال تحقّق بلوغ طبیعی و عقلی دختر در نه سالگی و توانایی وی بر انجام عبادات و معاملات را ضعیف می‌دانند، برخی فقها و معدودی از نویسندگان معاصر نسبت به بلوغ دختر در نه سالگی مناقشه کرده اند (فیض کاشانی، مفاتیح الشرائع، ۱۴۰۱، ج۱، ص۱۶)وبرخی دیگر منظور رفع تعارض روایات، گفته‌اند که سن بلوغ دختر در ابواب مختلف فقهی متفاوت است، مثلاً سن وجوب روزه برای او سیزده سال است. کسانی دیگر‌ به‌طور کلی سیزده سالگی را سن بلوغ دختر می‌دانند(مهریزی، بلوغ دختران، ۱۳۷۶، ج۱، صص۱۵۳ـ۱۵۶)

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

۲-۲-۲ گفتار دوم: رشد

کلمه رشد در لغت به معنای هدایت، راهنمایی، آگاهی و هوشیاری است (دهخدا، فرهنگنامه دهخدا، بی تا، ج۲، ص۲۶)و در قرآن کریم، رشد در مقابل ضلال و به معنای هدایت و اصلاح آورده شده است. (آیه ۲۶۵ سوره بقره/سوره ۱)
رشد در اصطلاح به دو معنای رشد مدنی و رشد جزایی به کار برده شده است که در ابتدا به تعریف هر یک از این دو بند ( بند اول) می پردازیم و سپس بنابر مقتضای امر رابطه میان بلوغ و رشد را بررسی می کنیم ( بند دوم) و در نهایت نظر فقهای اهل سنت و شیعه ( بند سوم) را در این خصوص پی می گیریم.

 

۲-۲-۲-۱ بند اول رشد جزایی و رشد مدنی

 

۲-۲-۲-۱-۱ رشد مدنی

رشد مدنی در فقه و حقوق مدنی به ملکه و حالت نفسانی اطلاق می شود که دارنده آن حالت نفسانی، توانایی تشخیص نفع و ضرر را دارد. به عبارت دیگر رشد در این معنی، به معنی عقل معاش بوده و رشید کسی است که دارای وصف رشد بوده و اموالش را تباه نمی کند و به چنین کسی در صورتی که به حد جنون نرسد و صغیر هم نباشد، در عالم فقه و حقوق” سفیه ” می گویند و وصف او را ” سفه” می نامیم.(لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ۱۳۸۸، ج۱، ص۳۳۴)
پس سفه در مقابل رشد قرار دارد و سفیه کسی است که تصرفات او در اموالش، عقلایی نباشد و ملاک ارزیابی و بررسی هم متعارف بلوغ است و به این ترتیب نسبت منطقی که میان عقل و رشد می توان برقرار کرد، عموم و خصوص مطلق است یعنی هر عاقلی رشید نیست چراکه ممکن است شخصی عاقل باشد اما توانایی تشخیص ضرر و زیان و اداره اموالش را نداشته باشد اما هر رشیدی حتما عاقل هست.(جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ۱۳۸۸، ج۱، ص۳۳۵)

 

۲-۲-۲-۱-۲ رشد جزایی

منبع و ماخذ رشد جزایی، تشخیص حسن و قبح اعمال است و منظور از آن، کیفیت نفسانی و ملکه ای است که فرد به واسطه آن توانایی درک و تشخیص حسن و قبح افعال را دارد و به عبارت دیگر دارای قوه تمییز خوبی و بدی است و چون انسان اول بدی و خوبی را تشخیص می دهد و سپس نفع و ضرر را بنابراین می توان گفت رشد جزایی زودتر از رشد مدنی اتفاق می افتد و بدین ترتیب می توان گفت رابطه میان رشد جزایی و مدنی عموم و خصوص مطلق است و وقوع رشد جزایی الزاما به معنای رشد مدنی نیست.وتفاوت رشد جزایی وتکلیفی اینجا روشن میشود که یکی از نشانه های رشد تکلیفی بلوغ جسمی است این درحالیست که اطفالی هستند که رشد تکلیفی وسن بلوغ شرعی (۹ و۱۵)در آنها زودتر از رشد جزایی محقق میشودبه خصوص در جامعه های امروزی که فرهنگ، تغذیه، آب وهوا وسبک زندگی سبب شده است کعه افراد دیرتر به بلوغ فکری ورشد جزایی برسند حال اینکه در گذشته تحقق رشد تکلیفی هم زمان با رشد جزایی بوده است.

 

۲-۲-۲-۲ بند دوم: رابطه میان بلوغ و رشد

با توجه به آنچه در مباحث پیش بررسی کردیم ملاحظه می شود که بلوغ یک پدیده جسمانی و طبیعی است که با افزایش سن و رسیدن به مرحله تکامل قوای جسمی و جنسی حاصل می شود گرچه بلوغ و تکامل قوای جسمی نوعا با تکامل قوه تمییز و رشد همراه است اما لزوما رسیدن به سن بلوغ به معنای رسیدن به قوه تمییز و رشد عقلی نیست و این دو ( سن بلوغ و رشد عقلی و قوه تمییز) لزوما با هم همراه نیستند.
ملاک رشد، چه رشد جزایی و چه رشد مدنی به مانند پدیده بلوغ رسیدن به بلوغ جنسی و جسمی و گذر از مرحله کودکی به نوجوانی است. فقهای ما به ارتباط میان بلوغ و رشد ( مدنی) توجه نمودند و صرف رسیدن به سن بلوغ را برای حصول رشد (مدنی) کافی ندانسته اند.(خمینی، تحریرالوسیله، بی تا، جلد۲، ص۱۳)از جمله امام خمینی که رسیدن به سن بلوغ را برای اتمام دوره حجر کافی نمی دانست و حصول رشد را برای رفع حجر ضروری می داند.
” لا یکفی البلوغ فی زوال الحجر عن الصبی، بل لابد معه من الرشد و عدم السفه بالمعنی الذی سنبینه” و همین طور شهید ثانی در کتاب شرح لمعه هم می فرماید: که حجر صغیر تا زمانی ادامه دارد که بالغ و رشید شود به طوری که بتواند اموالش را اداره کند لذا زمانی که ملکه یاد شده ( رشد) حاصل شود و بلوغ هم محقق گردد حجر از صغیر برداشته خواهد شد. ” و یمتد حجر الصغیر حتی یبلغ و یرشد” (شهید ثانی، الروضه البهیه فی اشرح المعه، کتاب الحجر، بی تا، ص۱۴۷)
صاحب جواهر نیز علاوه بر سن بلوغ، رشد را مدنظر قرار می دهد و می گوید این قول منتسب به فقهای اهل سنت است که حکم رفع حجر را به محض رسیدن فرد به ۲۵ سال می دهند ولو آنکه رشد حاصل نشده باشد.(نجفی، جواهرالکلام، بی تا، ج۲۶، صص۵۱-۴۸)

 

۲-۲-۲-۳ بند سوم: نظر فقها در خصوص رشد جزایی

 

۲-۲-۲-۳-۱ نظر فقهای اهل سنت

فقهای اهل سنت گرچه رشد جزایی را به عنوان یک شرط مستقل در دیدگاه هایشان نیاوردند اما این امر مشکل چندانی را ایجاد نمی کند چراکه با توجه به آنچه که در بحث بلوغ از این فقها آوردیم این گروه سن بلوغ را در دختر و پسر اتمام ۱۸ سال و بعضا اتمام ۱۵ سال قلمداد می کنند(ابن قدامه، المغنی، ۱۴۰۳/۱۹۸۳، ج۴، ص۵۱۴)باتوجه به مباحثی که در قسمت بلوغ گفتیم این فقها رسیدن به این سنین را دلیل بر کمال عقل می دانند و چون که رشد عقلی همراه با رشد جسمانی است و هر زمان که فرد به رشد جسمانی رسید با توجه به حدیث رفع قلم دیگر قلم از او مرفوع نیست و در مقابل انجام جرم مسئول است و مجازات می شود حال اگر کسی به این سن رسید و به بلوغ جنسی نرسید این امر دلیل بر عدم بلوغ عقلی نیست.(عنایت پور، بررسی تطبیقی سن مسئولیت کیفری، سال ۱۳۹۰، ج۱، ص۵۹)

پایان نامه

 

۲-۲-۲-۳-۲ نظر فقهای امامیه

در کتب فقهی امامیه احکام و قواعد موبوط به رشد جزایی هم به مانند فقهای اهل سنت به طور مجزا نیامده است. بنابراین برای پی بردن به شرایط مسئولیت کیفری و اهلیت جنایی لازم است تالیفات فقها را در باب های قصاص و حدود بررسی کنیم.اکثر فقهای امامیه در مباحث مربوط به شرایط قصاص و یا شرایط اجرای حدود دو شرط بلوغ و عقل را در کنار شرایطی چون قصد و اختیار به عنوان شرایط اساسی مجازات ذکر نموده اند. مرحوم محقق حلی شرط چهارم از شرایط قصاص را ” کمال العقل” ذکر می کند آنگاه می فرماید مجنون چه مرتکب قتل مجنون شود چه عاقل قصاص نمی شود (محقق حلی، شرایع الاسلام، بی تا، جلد۳، ص۲۱۵)
صاحب جواهر در شرح قول وی ادعای اجماع بر این شرایط در قصاص را نموده است و قول قصاص افراد غیربالغ را ضعیف و خلاف اجماع دانسته است و روایات وارده در این باب را ضعیف و مرسل قلمداد می کند. (نجفی، جواهرالکلام، بی تا، جلد۴۲، صص۱۷۸-۱۷۷)
در مذهب شیعه یکی دیگر از ادلّه استنباط احکام‌شرعی و قوانین حقوقی علاوه بر قرآن و سنت و اجماع، «عقل» است.(شب خیز، اصول فقه دانشگاهی، ۱۳۹۲، ج۱ ص۴۶)البته بنا بر نظر برخی از دانشمندان متاخر شیعی این مطلب (استفاده از عقل منبعی)عملاً در هیچ موردی اتفاق نیافتاده است .(شهید صدر، الفتاوی الواضحه، بی تا، ج۱، ص۹۸)امام خمینی نیز از کمال العقل ذکری به میان نیاورده اند و فقط از عقل و بلوغ به عنوان دو شرط اساسی در کنار سایر شرایط ذکر کرده اند. (خمینی، تحریرالوسیله، بی تا، جلد۲، ص۵۲۲)
آنچه مسلّم است این است که بر اساس نظر مشهور فقیهان شیعه، انسان به محض بلوغ، عهده دار تکلیف گشته و مسئولیت جرائمی را که مرتکب می شود بر دوش خواهد کشید، و حتی در این زمینه ادعای اجماع نیز شده است.صاحب جواهر(ره) در مبحث حدّ قذف یکی از شرایط قذف کننده بلوغ و کمال عقل وی بر شمرده و در این باره ادعای اجماع منقول است.(نجفی، جواهر الکلام، ۱۴۰۳، ج۴۱، ص۴۱۳)فاضل اصفهانی نیز بر اجرای حدّ، بالغ و عاقل بودن قذف کننده را کافی دانسته و بر این امر ادعای اجماع نموده است.(کشف اللثام، باب چهارم، بی تا، ج۱۰، ص۵۲۴).
آیت الله خویی(ره) نیز پس از آن که در مورد تحقق موجب قصاص در قتل عمد، بلوغ و عقل قاتل را معتبر می شمرد می گوید، اختلاف نظری در این زمینه بین اصحاب وجود ندارد.(مبانی تحکمه المنهاج، باب دوم، بی تا، ج۲، ص۷۵)ادعای عدم خلاف نیز از اهمیتی در اندازه اهمیت اجماع برخوردار است.
برخی روایات نیز مؤید این دیدگاه است. امیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ در روایتی می فرماید:
«لا حد علی مجنون حتی یفیق و لا علی الصبی حتی یدرک».(من لا یحضره الفقیه، بی تا، ج۴، ص۵۱).(تهذیب الاحکام، بی تا، ج۱۰، ص۱۵۲)حدّ بر مجنون جاری نمی شود مگر آن که برای وی افاقه حاصل شود و بر صبی و کودک نیز حد جاری نمی گردد مگر آن که به حد بلوغ برسد.
به نظر می رسد منظور از ادراک در این عبارت همان بلوغ باشد، چنان که مرحوم مجلسی نیز به این امر تصریح نموده است. (روضهِ المتقین، ج۱۰، ص۱۱۸، نیز رک: سید محسن حکیم، مستمک العروه الوثقی، ج۹، ص۷: کتاب زکات، بی تا)مرحوم شیخ طوسی نیز همین برداشت را از عبارت فوق دارد.(الاستبصار، ج۴، ص۲۸۷/تهذیب الاحکام، ج۱۰، ص۲۴۳ریا، بی تا)
برخی از روایات دیگر نیز همین برداشت را تأیید می کند در روایتی آمده است: «الغلام اذا زوّجه ابوه و لم یدرک کان الخیار له اذا ادرک و بلغ خمس عشر سنه او شعر فی وجهه او ینبت فی عانته قبل ذلک».(الاستبصار، بی تا، ج۳، ص۲۳۷).(وسائل الشیعه، بی تا، ج۲۰، ص۲۷۸).
در صورتی که پدری برای فرزند نا بالغش زوجه اختیار کند وی پس از آن که به سن پانزده سالگی رسید یا موی در صورت یا در عانه اش رویید، اختیار فسخ آن را را دارد.
در لغت عرب نیز ادراک به معنای بلوغ به کار رفته است به عنوان مثال گفته می شود:
ادرک الشیء: بلغ وقته»(اقرب الموارد، بی تا، ج۲، ص ۱۹۶).
بر این اساس بسیاری از فقیهان در اجرای حدود و قصاص و حکم به تحمل کیفر حدی و نیز حکم به قاتل بودن مرتکب قتل، بلوغ و عقل را کافی دانسته و بحث رشد و به ویژه رسیدن به سن هیجده سالگی که در قوانین برخی کشور ها مطرح و در کنوانسیون حقوق کودک نیز مطرح است، را لازم ندانسته اند.(خمینی، تحریر الوسیله، بی تا، ج۲، صص۴۷۴و۵۲۲).(مهذب الاحکام، بی تا، ج۲۸، ص۲۳۵).(الدر المنضود، بی تا، ج۱، ص۶۵).(ریاض المسائل، بی تا، ج۱۶، ص۲۵۷ و ج۱۵، ص۴۴۰)
اما مرحوم علامه حلی در شرایط قصاص به شرط رشد نیز تصریح نموده اند. ایشان در کتاب تحریرالاحکام بیان می کنند که:” الصبی کالمجنون فی سقوط الفود و ان تعمد القتل و عمده و خطاوه واحد، توخذ الدیه فیها من عاقلته سواء قتل صبیا او بالغا رشیدا و روی انه یقتص من الصبی اذا بلغ عشر سنین و فی روایته اذا بلغ… لو کان ذکرا او تسعا ان کان انثی شرط رشد فیهما”
همانطور که در متن ملاحظه می شود علامه ضمن اینکه نظر خود را نسبت به روایاتی که دلالت بر جواز قصاص از طفل به شرط رسیدن سن او به ۱۰ سال و یا طول قد او به ۵ وجب بیان می کند، می گوید اقرب این است که چنین قتل هایی خطا محض محسوب شوند و عاقله مسئول پرداخت دیه است تا زمانی که سن مرتکب اگر مونث است به ۹ سال و اگر مذکر است به ۱۵ سال برسد و آنگاه شرط رشد را در هر دو ذکر می کند یعنی اینکه فرد علاوه بر بلوغ، باید رشید هم باشد. (علامه حلی، تحریرالاحکام، بی تا، جلد۲، ص۲۵۰)
برخی دیگر از فقها در مورد شرایط قصاص و عدم شرط رشد سخن به میان می آورد و بیان می دارند که:” از کتاب تحریر علامه حلی، علاوه بر شرایط مذکور، شرط رشد نیز اضافه شده است و ظاهر این است که این شرط ناتمام می باشد زیرا اگر منظور از رشد همان معنی مصطلح در کتاب الحجر باشد که امر ثالثی به جز بلوغ و عقل است و در مقابل ” سفه” استعمال می شود که امری غیر از صغر و جنون است. در این صورت ظاهرا دلیلی بر اعتبار چنین شرطی در مقابل اطلاق ادله وجود ندارد و اگر منظور از رشد همان کمال العقل است، در این صورت داخل در شرایط عقل و بلوغ است. (لنکرانی، تفصیل الشریعه فی الشرح تحریرالوسیله، کتاب القصاص، ۱۴۰۷، ص۱۳۳)
البته با توجه به قرائنی که از سخن علامه حلی برداشت می شود احتمال اینکه منظور وی از شرط” رشد” همان ” کمال العقل” باشد بیشتر است. او در همین بحث در مورد مجنون می گوید: ” لا یقتل لمجنون القاتل سواء قتل عاقلا او مجنونا و یثبت الدیه علی عاقلته سواء کان المجنون دائما او ادوارا اذا قتل حال جنونه و لو قتل حال رشده لم یسقط القود باعتراض المجنون و کذا العاقل لو قتل ثم من قتل و لا یقسط الجنون الطاری القود.” (علامه حلی، تحریرالحکام، بیتا، جلد۲، ص۲۵۰).

 

فردباوری لیبرالی سرچشمه های عمیق تر صورت های زندگی فرهنگی را کاملاً نادیده می گیرد؛ یعنی این واقعیت را که گروه های فرهنگی نه با ویژگی های بیرونی، بلکه با “معنایی از هویت” با تجربه های تاریخی مشترک و اعمال مشترک و مجاهدات مشترک معین می شوند. برای اینکه شهروندان معمولی حس ارزشمندی و عاملیت سیاسی به دست آورند، به چیزی بیش از فهرست حقوق اساسی فردی یاحس شناسایی که عضویت ملی بدان می بخشد نیاز دارند. آنان نیازمند معیارهایی هستند که با آن معیارها، جامعه، خاص بودن آن ها را کاملاً و به طور عمومی بپذیرد. این بدان معنی است که شهروندی لیبرالی باید دوباره فرمول بندی شود؛ به طوری که دیگر از زیر بار پیوندها و التزامات جمعی که از زندگی شهروندان واقعی تفکیک ناپذیر است شانه خالی نکند (کنی[۷۱]،۲۰۰۴).
یانگ از محاسن حمایت از گروه های سرکوب شده توسط ساختارهای موجود، حقوق و تکالیف قانونی سخن می گوید. حمایت از گروه هایی که هنوز برای هویت شخصی بسیاری از شهروندان اهمیت دارند. او از گروه بندی هایی نظیر زنان، سیاهان، بومیان آمریکا، معلولان و آمریکاییان اسپانیایی زبان نام می برد. این گروه ها را می توان بدین صورت حمایت کرد که مثلاً بودجه های عمومی بدان اختصاص داده شود یا هنگامی که سیاست گذاران درباره مسائلی که بر منافع آنان تأثیر می گذارد تصمیم می گیرند، با آنها مشورت کنند. از این روست که وی به نحوی بحث برانگیز از گنجاندن بازنمایی های گروهی در بدنه قانون گذاری دفاع می کند و از اعطای این گونه قدرت وتو علیه سیاست هایی که حوزه های انتخاباتی آن ها را تحت تأثیر قرار می دهد حمایت می نماید. این اندیشه ها از جنبه های مختلفی جالب اند؛ به ویژه به دلیل اینکه با پیشنهادها و اعمالی که در بسیاری از دولت های دموکراتیک مورد بحث قرار گرفته جور در میآیند(صالحی امیری،۱۳۸۹).
۲-۲-۸- دیدگاه اسلام در مورد تنوع فرهنگی
در ایدئولوژی جهانی اسلام، ملاک شهروندی ایمان وعقیده است، نه خون و زبان و یا عناصر مادی دیگر. علّامه طباطبائی معتقد است: “اسلام جامعه ای رابنیان نهاده که مرزهای آن راعقیده تعیین می کند، نه وطن و نژاد و امثال آن” (طباطبایی، ۱۳۸۰،ص ۱۳۳).
بدین روی، در یک جامعه ایده آل اسلامی، هر فردی که به اسلام معتقد باشد، عضوی از خانواده بزرگ اسلام به شمار می آید. شاید به همین دلیل، در قرآن کلمه «امّت» به کار رفته است، نه «ملت». این دیدگاه اصیل اسلامی است که بر اساس آن امّت را جامعه معتقدان تشکیل می دهد، نه مجمع شهروندان، و در چنین جامعه ای، ملاک فضیلت و برتری «تقوا» است.
امّت در عرف اسلامی، همواره مفید نوعی هم ریشگی است که نه با مکان و خون، بلکه با داشتن یک ریشه معنوی مشترک (عقیده) تأمین می شود. در پرتو این بینش، معیار تابعیت و شهروندی هم عقیدگی است که در اثر گرایش به اسلام حاصل می آید(سلیمی، ۱۳۸۹).
در کلام الله مجید،آیه ۲۲ سوره مبارکه روم چنین آمده است:
وَمِنْ ءَایَاتِهِ خَلْقُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِى ذَلِکَ لَأَیَاتٍ لِّلْعَالِمِینَ
“و از نشانه هاى الهى، آفرینش آسمانها و زمین، و تفاوت زبانها و رنگهاى شماست؛ همانا در این امر براى دانشمندان نشانه هایى قطعى است”
با توجه به این آیه:
– تفاوت نژادها و زبانها، راهى براى خداشناسى است. “و من آیاته… اختلاف السنتکم و الوانکم”
– هر زبانى براى خود ارزش و اصالت دارد و تغییر آن نه کمال است و نه لازم. هیچ کس حق ندارد نژادها و زبانهاى دیگر را تحقیر نماید.
– انسان عالم و فهمیده، از اختلاف رنگ ها و زبان ها به معرفت الهى می رسد ولى جاهل، رنگ و زبان را وسیله تحقیر و تفاخر قرار میدهد.
قرآن اختلاف زبانی و نژادی را هم ردیف با خلق آسمانها و زمین مطرح کرده و این عظمت و بزرگی این مسئله را می رساند. همانطور که در تفکر در خلقت آسمانها و زمین نشانه های بزرگی وجود دارد همچنین تفکر در مورد تفاوتهای زبانی و نژادی نشانه های بزرگی از قدرت خداست (باصری،۱۳۸۹).
یکی از اهداف بزرگ انبیای الهی و به ویژه پیامبر گرامی اسلام‏صلی الله علیه وآله احقاق حق و برپایی عدالت بوده است. اسلام در راستای ‏کرامت انسانی و عدالت اجتماعی برای تمامی افراد، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، حقوقی قائل است. این حقوق به طور متقابل در ارتباطات افراد با یکدیگر و با حکومت جاری است. سیره پیامبرصلی الله علیه وآله بویژه در مدینه و با تشکیل حکومت نشان دهنده آن است که حتی در صورت غلبه بر دشمن و پیروی اکثریت جامعه از ایشان، باز هم حقوق اقلیت غیر مسلمان را به رسمیت شناخته و به پیروان خویش با تأکید و جدیت رعایت حقوق اقلیت را توصیه می‏کردند و تاریخ نشان می‏دهد که گروه‏های اقلیت آزادانه در جامعه زندگی کرده و نه تنها بر پذیرش دین جدید الزام نمی‏شدند که گاه مباحثات اعتقادی نیز در حضور مسلمانان با پیامبر داشته و با انگیزه به چالش کشیدن پیامبرصلی الله علیه وآله با ایشان احتجاج می‏کردند. یکی از اصول رفتاری پیامبر خدا در قبال اقلیت‏ها اصل کرامت و شخصیت دادن به انسان‏هاست. پیامبر احترام وافری برای یک یک افراد قائل بودند و به هیچ نحو راضی به از بین بردن شخصیت افراد توسط دیگران نمی‏شدند. ارج نهادن ایشان به انسان‏ها باعث شده بود تا زحمات طاقت فرسایی برای هدایت آنان بکشند و از گمراهی آنان اندوهناک باشند. احترام به حقوق افراد در روابط اجتماعی و نیز احترامی که در معاشرت‏ها شایسته شخصیت اجتماعی ایشان بود در مورد اقلیت‏ها نیز اعمال می‏شد. علاوه بر این پیامبراکرم ‏صلی الله علیه وآله رفتارهای تحقیرآمیزی که به شخصیت اجتماعی افراد لطمه وارد می‏کرد حتی در مورد دشمنانشان نداشتند و یا هر گونه توهین و شکنجه دشمنان در بند یا قطعه قطعه کردن اجساد دشمنان از دیدگاه ایشان ممنوع بود(شریعتی،۱۳۸۹).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
مرحوم طبری در کتاب آداب النفوس می نویسد: پیامبر در ماه ذی الحجه در منا به مردم فرمودند: ای مردم بدانید خدای شما یکی است. نه عرب بر عجم برتری دارد و نه عجم بر عرب، و نه سفید بر سیاه و نه سیاه بر سفید، مگر به تقوا. و در حدیث دیگر آمده که رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: خداوند نه به وضع خانوادگی و نه به نسب، و نه اجسام و نه به اموالتان می نگرد؛ بلکه خداوند به دل های شما نگاه می کند. شما همگی فرزندان آدم هستید و محبوب ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست». پس کرامت انسانی از دیدگاه اسلام به عنوان یک اصل مهم پذیرفته و تقوا بالاترین نشانه کرامت انسان معرفی شده است(بینش،۱۳۸۹).
امیرمؤمنان علی(ع) با تأکید بر رعایت اصول اخلاقی و انسانی در معاشرت با اقلیت‌های دینی، به حقوق متقابل آنان و حکومت اسلامی توجه بسیار دارند. از منظر ایشان،‌ اقلیت‌های دینی در برابر حکومت از حقوق زیر برخوردارند:
– حقوق سیاسی و مدنی شامل: حق برخورداری از امنیت، استقلال در احوال شخصی،‌ تساوی در برابر قانون و …
– حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی شامل: آزادی در انجام مراسم دینی، حق دارا بودن شغل، مسکن و … .
عکس مرتبط با اقتصاد
در کنار امتیازات بالا،‌ وظایف اقلیت‌های غیر مسلمان به اختصار عبارتند از:
پرداخت حقوق شهروندی همچون مالیات، پذیرش مقررات حاکم بر کشورهای اسلامی، عدم اختلال در امنیت ملی، عدم تظاهر به منکرات در جامعه و زیان نرساندن به مسلمانان.
همچنین در صورت پایمال کردن حق‌الله توسط هر یک از آنان، مجازات بر عهده همکیشان مجرم بوده و اگر مرتکب حق‌الناس شوند، طبق احکام اسلامی مجازات خواهند شد(صداقتی،۱۳۸۹).
با توجه به منابع فقهی و عهدنامه هایی که در صدر اسلام بین پیامبر و اهل کتاب یا اقلّیت های دینی منعقد شده اند، اقلّیت های دینی تعهداتی دارند که باید انجام دهند:
الف. پذیرش پرداخت جزیه;
ب. پرهیز از تظاهر به منکرات اسلامی;
ج. خودداری ازاذیت مسلمانان وارتکاب اعمال فحشا درمورد آنان;
د. احترام گذاردن به احکام دادگاه اسلامی;
ه. پرهیز از اعمال منافی قرارداد ذمّه; مانند تصمیم گیری بر قیام مسلّحانه و کمک به دشمنان اسلام و مسلمانان(سلیمی، ۱۳۸۹).
در اندیشه امام خمینی اقلیت ها در نظام جمهوری اسلامی همانند سایر افراد از حقوق برابر و احترام کامل برخوردارند: “آنها با سایر افراد ایران در همه چیز مشترک و حقوقشان بر حسب قوانین داده می شود و در حکومت اسلامی آنها در رفاه و آسایش و آزادی هستند” در نگاه ایشان تمامی اقلیت های دینی و مذهبی از حقوق طبیعی بهره مند هستند: “اسلام بیش از هر دینی وبیش از هر مسلکی به اقلیت های مذهبی آزادی داده است. آنان نیز باید از حقوق طبیعی خودشان که خداوند برای همه انسان ها قرار داده است ، بهره مند شوند. ما به بهترین وجه از آنان نگهداری می کنیم. در جمهوری اسلامی کمونیست ها نیز در بیان عقاید خود آزادند”. سطوح و لایه های آزادی اقلیت ها در نظریه سیاسی امام خمینی (ره) گوناگون است و عرصه های مختلفی را در بر می گیرد از جمله : آزادی انجام مراسم و شعائر عبادی، آزادی عقیده و اندیشه، آزادی بیان و حق اظهارنظر، آزادی سیاسی (حق رای دادن و حق انتخاب شدن به مقامات عمومی و سیاسی)، آزادی های شخصی و خصوصی و… . باید دید امام خمینی (ره) چه نوع از این آزادی ها را حق اقلیت ها می داند و در کدام موارد آنان را محدود می کند. درباره اجرای شعائر دینی و اجتماعی و مصونیت در این باره، امام خمینی اقلیت های مذهبی را در نظام سیاسی دینی در انجام کلیه فرایض عبادی مذهبی و اجتماعی، آزاد می داند و معتقد است : “تمام اقلیت های مذهبی در ایران برای اجرای آداب دینی و اجتماعی خود آزادند و حکومت اسلامی ، خود را موظف می داند تا از حقوق و امنیت آنان دفاع کند و آنان هم مثل سایر مردم مسلمان ایرانی ، ایرانی و محترم هستند”. امام خمینی در این فقره، ضمن تایید آزادی شعائر و آداب دینی و اجتماعی برای اقلیت ها دولت اسلامی را نیز موظف می داند از حقوق آنان پاسداری نموده و امنیت آنان را تامین نماید. در همین زمینه در جایی دیگر در پاسخ به این پرسش که آیا جمهوری اسلامی اجازه خواهد داد تا مذاهب دیگر به طور آزاد و آشکار به انجام امور مذهبی شان بپردازند، می فرمایند: “همه اقلیت های مذهبی در اسلام محترم هستند. همه گونه آزادی برای انجام فرایض مذهبی خود دارند. ما با هیچ بشری ضدیت نداریم. آنان ایرانی اند و مثل سایر ایرانیان همه گونه حق دارند”. با توجه به مطالب مطرح شده می توان بیان کرد که هیچ اجباری برای تغییر شریعت مورد نظر و باور اقلیت ها و اسلام آوردن آنان نیست علاوه بر این که آنان طبق نصوص دینی و سیره پیامبر(ص) و امام علی(ع) در انجام اعمال عبادی خود آزاد بودند و ممانعتی در این باره صورت نگرفته است(قربانعلی زاده،۱۳۸۹).
۲-۲-۹- برخورد دولت با چند فرهنگی
رهیافت کثرت گرایی فرهنگی، دولت را ابزار آشکار اعمال قدرت و سلطه سیاسی می داند. در”جامعه کثرت گرا”، دولت ابزاری است اساسی که از طریق آن یک گروه بر گروه های دیگر در جامعه اعمال سلطه می کند. به این ترتیب، دولت یک متغیر مستقل است که گروه های قومی در حال کشمکش را تحت کنترل می گیرد و آن ها را شکل می دهد.
جامعه کثرت گرا را می توان نوعی نظم اجتماعی به حساب آورد که دربرگیرنده گروه هایی متفاوت از نظر فرهنگی است؛ گروه هایی که در یک واحد سیاسی در کنار هم زندگی می کنند اما در یکدیگر ادغام نمی شوند. یک گروه فرهنگی قدرت را در انحصار می گیرد و با کنترل دستگاه دولت بر سایر گروه های فرهنگی اعمال قدرت می کند. ایراد سیاسی این نظریه این است که دولت را ابزار سلطه می داند و این احتمال را که دولت می تواند خود از گروه های قومی مستقل باشد، از نظر دور می دارد، حالتی که منشاء درگیری قومی برای دستیابی به دولت می شود (احمدی،۱۳۸۴).
اگر ملتی دارای جامعه ای چند فرهنگی باشد و کسی که عضو آن جامعه است ببیند که احساس او از ارزش خودش با هویت فرهنگی اش پیوندی اجتناب ناپذیر دارد در آن صورت، دولت می تواند یکی از دو کار زیر را انجام دهد:
یک) کمر به نابودی بعد چند فرهنگی جامعه ببندد و همه فرهنگ های دیگر را، غیر از یکی که حاکم خواهد شد، ریشه کن کند. این روش در حالت حاد، به نوعی قتل عام می انجامد که انسان ها با آن در قرن بیستم بصورت وقایع نسل کشی یهودیان[۷۲] ، تصفیه قومی در یوگسلاوی سابق و کشتارهای رخ داده در آفریقای مرکزی، به قدر کافی آشنایی دارند. این دنبال کردن جامعه تک فرهنگی اما، از طریق سیاستی که گاه برچسب “استحاله قومی”[۷۳] به آن می زنند و با به کار گرفتن نهادهای دولت، مثل مدارس، نظام قضایی و شرایط احراز شهروندی، دیگر فرهنگ ها را حذف یا قانع به کنار رفتن می کنند و فرهنگ حاکم مآلاً بصورت تنها فرهنگ در می آید، می تواند شکل خوش خیم تری نیز به خود بگیرد.{مثلا} یک چنین راهبردی به شیوه های مختلف، صفت بارز سیاست هایی بوده که از سوی دولت های ظاهراً لیبرال دموکرات در شصت ساله نخست قرن بیستم به کار بسته شده و این موضع (بی آنکه خود نیز در آن سهیم باشد) دارای شجره نامه آبرومندی از راه پیوند داشتن با جمهوری خواهی در جناح چپ فرانسه است.
دو)راه حل جانشین به جای هرگونه تلاش برای ایجاد یک جامعه تک فرهنگی، تجلیل و تشویق کثرت گرائی فرهنگی است، با این توقع که شهروندانی که به فرهنگ خاص خود می بالند ببینند که فرهنگ وقتی مورد پشتیبانی دولت باشد، هر کس اشتیاق خواهد داشت تا با اعضای دیگر گروه های فرهنگی به شهروندی مشترک بپیبوندد و همراه آن ها از مدارای لیبرالی که برای او و هم فرهنگانش آن همه مهم است، پشتیبانی کند. در چنین چشم اندازی تشجیع حس تعلق به محل و آگاهی از تنوع فرهنگی به طور نامعقول مشوق تعهدی نیرومند نسبت به اهداف و نهادهای ملی قرار می گیرد. اصطلاح “ادغام”[۷۴] به فراوانی برای تمایز بخشیدن به این سیاست استحاله مورد استفاده واقع شده ولی باید توجه داشت که باز هم هاله ای از ابهام دو اصطلاح فوق را احاطه کرده و ادغام گاهی به ضرورت برای آن بکار رفته تا معنای استحاله را القاء کند و خود استحاله برای آن بکار برده شده تا درآمیختن خیرخواهانه تنوع در بطن وحدت ملت را معنا دهد(واتسون[۷۵]،۱۳۸۱).
۲-۳- اقلیت[۷۶]
مفهوم اقلیت های قومی[۷۷] یا گروه های اقلیت در جامعه شناسی زیاد بکار برده می شود، و معنای آن وسیع تر از مفهومی صرفاً عددی است، از نظر آماری اقلیت های بسیاری وجود دارند، مانند افرادی که موی قرمز دارند یا بیشتر از یکصد کیلو وزن دارند، اما این ها در اصطلاح جامعه شناسی اقلیت نیستند. گروه اقلیت، آن گونه که در جامعه شناسی استنباط می شود دارای ویژگی های زیر است:
– اعضای این گروه ها از آن روی که توسط دیگران مورد تبعیض واقع می گردند، در وضع نامساعدی قرار دارند. تبعیض هنگامی وجود دارد که حقوق و فرصت هایی که یک دسته از مردم از آن بهره مندند به گروه دیگری داده نمی شود. برای مثال، مالکی ممکن است از اجاره دادن اتاق به فردی به علت این که متعلق به اقلیت قومی است خودداری کند.
– اعضای گروه های اقلیت نوعی حس همبستگی گروهی، یعنی احساس “تعلق به همدیگر” دارند. تجربهٴ دستخوش تعصب و تبعیض بودن معمولاً احساسات وفاداری و علایق مشترک را افزایش می دهد. اعضای گروه های اقلیت اغلب گرایش دارند که خود را همچون “قومی جدا” از اکثریت در نظر بگیرند (شریعتی، ۱۳۸۹).
– گروه های اقلیت معمولاً تا اندازه ای از نظر فیزیکی و اجتماعی از اجتماع بزرگتر جدا هستند. آن ها معمولاً در محلات، شهرها یا مناطق معینی از کشور متمرکزند. ازدواج میان گروهی[۷۸] بین کسانی که در گروه اکثریت هستند با اعضای گروه اقلیت بسیار اندک است. افراد گروه اقلیت ممکن است به طور جدی مشوق درون همسری[۷۹] (ازدواج در درون گروه) باشند تا ویژگی های فرهنگی خودشان را زنده نگه دارند.
گروه های اقلیت همیشه تا حدی از نظر قومی از اکثریت متمایزند، اما این که تا چه اندازه متمایز باشند فرق می کند. بوراکومینها در ژاپن یک گروه اقلیت اند، اگر چه اختلاف میزان قومی میان آنها و اکثریت جمعیت اندک است. آنها شبیه سایر ژاپنی ها هستند و مانند آنها رفتار می کنند. اما، بسیاری از اقلیت ها از بقیه جمعیت جوامعی که در آن زندگی می کنند هم از نظر قومی و هم از نظر فیزیکی متمایزند. برای مثال، اهالی هند غربی و آسیایی ها در بریتانیا، و سرخپوستان آمریکا، سیاهان، چینی ها و بعضی گروه های دیگر در آمریکا این گونه هستند. اختلاف فیزیکی، از لحاظ رنگ پوست یا ویژگی های دیگر، تفاوت های نژادی نامیده می شوند (گیدنز،۱۳۸۵).
۲-۳-۱- انواع اقلیت
الف- اقلیت های مذهبی: نخستین و شاید آشکارترین تقسیم بندی، بر اساس وابستگی مذهبی است. برای آن که یک گروه مذهبی وضعیت یک اقلیت را پیدا کند، باید چنان باشد که احساس آسیب پذیری و حتی خود کم بینی را برانگیزد. در ایران مطابق قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به زرتشتی ها، ارامنه، یهودها، مسیحی ها(ارامنه و آشوری ها) عنوان اقلیت های دینی اطلاق می گردد.
ب- اقلیت های فرهنگی: اقلیت های فرهنگی دسته مهم دیگری از اقلیت ها هستند، هر چند که غالباً کمتر از آن ها حرفی زده می شود و گاهی حتی وجود آنان مورد تردید قرار می گیرد. تفاوت آن ها به معنای دقیق کلمه نه زبانی است و نه مذهبی. این وضعیت را می توان در میان کولی ها دید که نمایانگر نوعی آگاهی از هویتی است که از تفاوت های زبانی و مذهبی فراتر می رود. اقلیت های فرهنگی محدود به کشوری خاص نبوده و کم و بیش در اکثر کشورها یافت می شوند.
پ- اقلیت های قومی یا ملی: عنوان اقلیت های ملی در مورد گروه های قومی و فرهنگی خاصی به کار می رود که در درون کشوری به سر می برند که دولت آن تحت سلطه قوم دیگری است (گودرزی، ۱۳۸۵).
می توان گفت که گروه های قومی با توجه به شرایطی خاص در برخی از کشورها به عنوان گروه های اقلیتی محسوب می شوند. اما چنان نیست که در همه کشورها و به همه گروه های قومی، اقلیت اطلاق شود.
برخی کشورها در قانون اساسی خود اقلیت های رسمی را تعیین می کنند. در برخی کشورها به گروه های قومی- مذهبی مهاجر و غیر بومی، اقلیت گفته می شود، اما معمولاً وجه غالب اطلاق اقلیت در مناسبات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی است. در این شکل، هر گروه قومی به دلیل تفاوت با جامعه اکثریت که در حاکمیت و نهادهای کشور نقش اول را دارد، با تسامح به عنوان اقلیت محسوب می شود.
۲-۴- قوم[۸۰]
واژه قوم در جوامع مختلف دارای ریشه و بنیان دیرینه ای است. این واژه بر خلاف مفاهیمی چون ملت و ناسیونالیسم که اصطلاحات نسبتاً جدیدی هستند، در کنار عباراتی چون قبیله، طایفه، گروه، تیره و نژاد، کاربردی بلند مدت در اطلاق بر گروه های انسانی داشته است. قومیت صفت قوم است، اما اغلب به صورت مترادف این واژه استعمال می شود. ریشه شناسی واژه قوم در زبان های مختلف نشان از قدمت استعمال این مفهوم برای شناخت یک اجتماع انسانی با ویژگی های خاص در قرون متمادی دارد.
به نقل از شیخاوندی (۱۳۶۹)، در زبان پهلوی واژه “پاتوند” یا “پادوند” از دو بخش “پات” به معنای پدر و “وند” به معنای بند، به عنوان معادل قوم رواج داشته است. به عبارت دیگر در ایران باستان به مردم هم تباری که نیا یا پدر مشترکی داشتند پاتوند یا پادوند می گفتند. بعدها واژه خویش و خویشی مبین هم پدری معمول گشته است.
واژه “گروه” کاربردی معادل قوم در فارسی داشته است. بعد از ورود زبان عربی به ایران، واژه قوم در ایران رواج یافته و در آثار شاعران و نویسندگان فارسی زبان به کار رفته است و هنوز هم رواج دارد )صالحی امیری، ۱۳۸۵ب).
اوومن در کتاب شهروندی، ملیت، قومیت، ضمن بر شمردن پنج نوع تعریف به عمل آمده از قومیت، شرحی از تأثیر گذاری های مختلف بر ارائه این تعریف ها آورده است:
– یک گروه قومی به عنوان گروهی نسبتاً کوچک، با فرهنگی مشترک و نیاکانی مشترک مفهوم سازی می شود.
– گروه قومی به عنوان یک گروه خود تعریف شده، بر اساس عوامل ذهنی ای شناخته می شود که اعضای آن از تاریخ گذشته یا شرایط موجود بر می گزینند.
– گروه قومی به عنوان یکی از گروه های ذینفع شناخته می شود که برای کسب سود از دولت رفاهی تلاش می کند.
– قومیت به عنوان ابزار هویت جویی در دست مردمان جوامع چند نژادی و چند فرهنگی تلقی می شود.
– قومیت به عنوان وسیله ای تصور می شود که مردم از طریق آن یک وحدت روانی عمیق را می جویند که غالباً بر اساس احساس مشترک، یعنی داشتن خون مشترک واقعی یا خیالی است (گودرزی، ۱۳۸۵).
قومیت در جامعه شناسی یک سازه اجتماعی محسوب می شود که ماهیت فرهنگی دارد. در عین حال همچون نژاد، برتری و کهتری را در خود ندارد؛ گر چه قوم مرکزی و تعصب قومی هم موضوع درخور توجه در روابط قومی است. ابعاد فرهنگی، ذهنی، سازه اجتماعی و یک اجتماع انسانی مهم ترین ابعادی هستند که در مفهوم سازی قومیت بر آن تأکید شده است.
۲-۴-۱- تنوع قومی – نژادی[۸۱]
تنوع مصدر باب تفعّل عربی و از ریشه نَ وَ عَ به معنای گونه گون شدن و یا بودن است. که در فارسی به گوناگونی مشهور است. منظور از قومی، آن چیزی است که “به قوم” نسبت داده می شود.
در کاربرد امروزین این واژه به “گروهی از مردم که از درجه ای از همبستگی و انسجام برخوردارند و لااقل به صورت بالقوه، از منافع و تبار مشترک خود آگاهی دارد” به کار می رود. “بنابراین، گروه قومی تجمعی از مردم یا بخشی از یک جمعیت نیست، بلکه مجموعه ای خودآگاه از مردمی مرتبط یا شدیداً به هم مرتبط از طریق تجربیات مشترک است”(کاشمور[۸۲]،۲۰۰۴،ص۱۴۲).
بنابراین، زمانی که از تنوع قومی صحبت به میان می آید، خود به خود توجه معطوف به گروه قومی با ویژگی های مذکور، معطوف می شود. اما همان گونه که از تعریف گروه قومی برمی آید، گروه قومی ماهیتی منسجم و یکدست دارد. بنابراین، تنوع در گروه علی الاصول معنا نمی یابد. بنابراین، تنوع قومی ناظر بر وضعیتی است که گروه های قومی مختلف هر کدام با هویت خاص خود که ریشه در تجربیات، منافع، خودآگاهی ها و تبار مشترکشان دارد که در درون یک اجتماع بزرگ تر قرار گیرند. بر این مبنا، تنوع قومی ناظر بر اجتماعی است مرکب از اقوام مختلف با هویت های مختلف. چنین اجتماعی می تواند در درون هر یک از محلات تجمع انسان ها از جمله روستا، شهر، کشور، سازمان، شرکت، حزب و گروه پدیدار شود.
امروزه، به دلیل گستردگی روابط اقتصادی و افزایش مهاجرت ها تحت تأثیر پدیده جهانی شدن کمتر کشوری را می توان یافت که با پدیده تنوع روبرو نباشد. حتی بسیاری از بنگاه های اقتصادی و به خصوص شرکت های چند ملیتی کارکنانی از اقوام و ملیت های مختلف که هر کدام هویتی خاص خود را دارد در استخدام دارند.
به هر صورت آن چه در اینجا مد نظر ماست، اجتماعی کلان است که مرکب اقوام مختلفی است که محدوده زندگی و حیات آن ها مرزهای سیاسی کشورهاست. اجتماعی که در ادبیات سیاسی به “ملت” معروف است. با این حال، ملت هویتی متفاوت از گروه های و اجتماعات قومی دارد. گرچه ممکن است ملت هایی باشند که در عمل تک پایه باشند یا به عبارتی، میان ملیت و قومیت آن تفاوتی نباشد. با این حال، بسیاری از ملت ها مرکب از اقوام گوناگونی هستند.
بنابراین، میان مفهوم ملت و قوم از جهاتی شباهت وجود دارد، اما در برخی موارد نیز تمایزات محسوسی میانشان وجود دارد. عمده این تفاوت ها از نظر اسمیت عبارتست از: “اجتماع قومی معمولاً به یک ارجاع سیاسی دلالت ندارد” (۱۳۸۳،ص۲۴) .
بنابراین، بحث تنوع قومی در میان ملت ها یا کشورهایی که میان ملیت و قومیت تفاوتی وجود ندارد، به عبارتی یک قوم در عین حال ملت هم هست، بی مورد است. در این صورت موضوع تنوع قومی در مورد ملت هایی مصداق دارد که مرکب از اقوام مختلفی باشند. اقوامی که به دلایل مختلف و از جمله “اسطوره های مشترک، تاریخ مشترک، فرهنگ عمومی مشترک، اقتصاد واحد و حقوق و تعهدات مشترک برای همه” به شکل ملت درمی آمده اند(اسمیت،۱۳۸۳، ص۲۳-۲۴).
در این صورت، آن چه این اقوام پراکنده و گاه متفاوت را به صورت ملتی یکپارچه درمی آورد و هویتی متفاوت از تک تک اجزا یا همان اقوام تشکیل دهنده می دهد، پیوندهایی عمومی است که مولد نوعی همبستگی است (صالحی امیری، ۱۳۸۵ب).
۲-۴-۲- قوم مداری[۸۳]
افراد، در مقایسه و قضاوت و اظهار نظر، معمولاً گروه و فرهنگ و قومیت خود را مرکز و میزان و معیار خوبی ها، کمالات و درستی ها می دانند و دیگران یعنی تفاوت هایی را که دیگران دارند نشانه پایین بودن، بد و نادرست بودن آنان می شمارند. این خصوصیت را که خواه و ناخواه یا مستقیم و غیر مستقیم در همه جوامع یافت می شود، قوم مداری می گویند.
در ارزیابی های سنتی، اعتقادی و تاریخی همه گروه های اجتماعی این خصوصیت را می توان یافت. در زبان بسیاری از جوامع ماقبل تاریخ که مردم شناسان مطالعه نموده اند، کلمه مردم تنها درباره گروه خود اطلاق می شده است.
در آثار هر کدام از مورخین و نویسندگان گذشته نیز ملاحظه می شود که اقوام دیگر را وحشی، عجیب و غریب و بی تمدن خطاب می کنند. هرودوت اصطلاح “بربر” را برای غیر یونانیان بکار می برد. و آداب و رسوم مصریان را “برعکس” رفتار عمومی “بشر” (یعنی برعکس رفتار عمومی یونانیان) می داند.
منتسکیو فرهنگ غیر اروپایی را “توحش” می نامد. مبلغین مذهبی مسیحی اروپایی، که بعضی از آنان یادداشت ها و کتب ارزنده ای در زمینه مردم شناسی دارند، معتقدات و مناسک دینی مستعمرات را “بی دینی” و “جادوگری” و اعمال عجیب و غریب گزارش کرده اند. خصوصیت “قوم مداری” یکی از عواملی است که اندازه گیری پدیده ها را در فرهنگ و به ویژه فرهنگ غیر مادی مشکل می سازد زیرا ارزیابی نهادهایی چون خویشاوندی، اعتقادات، زبان و هنر در یک جامعه به صورتی است که شخص آن را با گروه اجتماعی خود مقایسه می کند و خواه ناخواه، قومیت خود را معیار و مرکز قرار می دهد و در این سنجش، کفه ترازو به طرف جامعه ای که خود متعلق به آن است، میل می کند(روح الامینی،۱۳۶۸).
سامنر[۸۴] (۱۹۴۰،ص۱۳) قوم مداری را این گونه تعریف می کند:
“نوعی نگرش که بر اساس آن، فرد، گروه خود را مرکز و اساس همه چیز می پندارد و دیگر افراد را در مقایسه با آن درجه بندی و ارزیابی می کند” (گودیکانست،۱۳۸۳).
دو جنبه قوم مداری را می توان از هم تفکیک کرد؛ جنبه اول، جهت گیری شخص نسبت به گروه خودی است. اگر فرد به شدت قوم مدار باشد، گروه خودی را شریف تر و برتر می داند و ارزش های خود را جامع و همگانی می پندارد (به عبارتی این ارزش ها را برای همگان به کار می برد). جنبه دوم قوم مداری، موضع فرد در قبال گروه های غیر خودی است. اگر به شدت قوم مدار باشد، گروه های غیر خودی را پست و در خور تحقیر می پندارد و ارزش های آن ها را مردود می داند و حتی مشکلات گروه خودی را نیز به آن ها نسبت می دهد و بابت آن، گروه غیر خودی را سرزنش کرده و سعی در حفظ فاصله اجتماعی خود با آنان دارد.
می توان قوم مداری را نوعی تمایل به تفسیر و ارزیابی رفتار دیگران با بهره گرفتن از معیارهای خود دانست. این تمایل، امری طبیعی و اجتناب ناپذیر است هر کس تا حدودی قوم مدار است. ممکن است درجه قوم مداری کمی داشته باشد، اما غیر قوم مدار بودن غیر ممکن است. قوم مداری باعث می شود فرد اعمال و روش های خود را طبیعی و درست بداند. نتیجه عمده این گرایش در روابط بین گروهی آن است که روش انجام امور در گروه خود را برتر و بهتر از روش گروه های دیگر می پندارد. به عبارت دیگر قوم مداری، نوعی سوگیری متعصبانه نسبت به گروه خودی است که باعث می شود به جای آنکه تلاش شود الگوهای رفتاری متفاوت درک شود، آن ها به صورت منفی مورد ارزیابی قرار داده می شوند.
نقطه مقابل قوم مداری، نسبیت گرایی فرهنگی است. نسبیت گرایی فرهنگی عبارت است از تلاش برای فهم رفتار دیگران در متن آن فرهنگ یا گروهی که آن رفتار را از خود نشان می دهند. اگر بر مبنای چارچوب های فرهنگی یا قالب های قومی خود، رفتار دیگران تفسیر شوند، رفتار آن ها درک نخواهند شد (زاهدی،۱۳۷۹).

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

ژاله گفته شکست در زندگی خانوادگی یعنی چه ؟ مگر نه همین که یک زن، در خانه ای که با عشق و علاقه پا به آن گذاشته، برده آسا زندگی کند و حق هیچ گونه دخالتی را در زندگی مشترک خود نداشته باشد و همیشه در حال چشم قربان گفتن، به سر برد و یا فقط برای کامرانی شوهر زندگی کند که در آن صورت از دید او، مسأله بسیار بغرنج تر و تحمل نا پذیر تر نیز می شود.
مــر زنــان را بــهر عشـرتـهای مرد هـــیچ حــقی نیــست اِلا زیـستن
ســگ صفت با زشت و زیبا ساختن گــربــه وش بــا پیـر و بُرنا زیستن
زیســتن بــا قـــید ها بــا شرط ها قصــه کوته با دو صد « ها » زیستن
زیســتن بـا جـان حـیوانی سرشـت چـیست دانی همچـو حیوان زیسـتن
(همان : ۵)
از نظر ژاله قائم مقامی فراهانی بیشتر اوقات، زن بودن باعث درد سر و ازدواج، از دید او، یک نوع تن فروشی بوده است. بر اساس این دیدگاه که شاید بتوان گفت تا حدودی بر گرفته از زندگی شخصی خود شاعر و یا شاید زنان جامعه ی آن روز ایران، که حق هیچ گونه انتخاب یا خوب و بدی را نداشته اند، نیز باشد، بیان داشته شده که زن ننگ وجود بوده و فقط و فقط برای عیش و شهوت رانی مرد، خلق گردیده و هیچ گونه نفعی در او نبوده و نیست.
ای ذخیــره کامــرانـیـهای مـرد چنـد بایــد بــرده آســا زیــستن
تــن فـروشــی باشد این یا ازدواج جــان ســپاری باشد این یا زیستن
( قائم مقامی فراهانی، ۱۳۴۵: ۱۵)
یا در جایی دیگر گفته :
داخــل آدم نــباشــد جنــس زن تا شــمایــش داخــل آدم کنــیـد
زن برای عیــش مردان گشته خلق خنــده بر این جـنس لایـعلم کنیـد
( همان : ۹۹- ۹۸)
از نظر ژاله، زنان که خود خالق عشق و محبت هستند، مقابلا از طرف خود نیز، انتظار عشق و محبت دارند و مدام سعی می کنند که این عشق را ابراز کند تا که شاید واکنشی ببیند، اما غافل از این که با این کار خود، فقط باعث تن فروشی و سوء استفاده بیمار دلان می گردند.
عشق با جان باختن آید بدسـت ای دوسـت لیـک
بیـنوا زن را بـجـز تن باختـن در دسـت چیـسـت
(همان: ۹۲)
زن و توقع او در زندگی خانوادگی :
ژاله فراهانی بر این باور است که، اکثر زنان به محض پا گذاشتن به زندگی مشترک، از همه ی آمال و آرزو های شخصی خود دست کشیده و همه چیز را برای اعضای خانواده میخواهند، بدون هیچ گونه چشم داشت مادی و مالی. او گفته که آن ها در این بین، از شریک زندگی شان، فقط اخلاق نیکو و محبت می خواهند. از نظر او این مسأله برای یک زن بیش از هر چیز دیگری ارزش و اعتبار دارد به طوری که قابل قیاس با هیچ چیز مادی نبوده و نیست. ژاله در این باره، زندگی شخصی خودش را مثال زده و گفته با وجود فراوانی زر و زیور، توقع من از زندگی، چیز دیگری بود که شوهرم هیچ گاه آن را، نفهمید و درک نکرد.
زر و زیــور فــراوان بــود و زیـر منتم امّا مـن مسکین تمنای زر و زیور نمی کردم
( همان : ۶ )
و در ابیات زیر، آشکارا گفته که نیاز یک زن، صلح و آرامش در خانواده است :
گـر گــویـمــش ای مـرد مــن زنــم زن را ســخــن از نــوع دیــگریــســت
آســایـــــش روح لــــطـیــــف زن فــرزنــدی و عـشــقی و همـسـریسـت
مــن عــاشــق صـحلم نه اهل جنـگ ور خــود بــه مَــثَل جنـگ زرگریســت
خندد بـه مـن آنـسـان کـه خـنده اش بـر جـــان و دل خســته، خنجریـســت
( قائم مقامی فراهانی، ۱۳۴۵ :۲۰)
و در آخر ژاله مستقیما به این مردان هشدار داده و گفته که با داد و قال کردن و جنگ و دعوا راه انداختن در خانواده، نمی توان مردانگی خود را اثبات کرد. او گفته مرد آن است که دارای اخلاق نیکو باشد، حتی اگر چیزی به جز یک تکه نان جویین در کف نداشته باشد. او در ابیات زیر، توقعات یک زن را از شوهر و شریک زندگیش، این گونه بیان کرده است.
مـردی و نــام آوری در جــنگ و در بـیداد نیست
هر خروسی را هــم ای جان، تاج مردی بر سر است
روی روشــن، خــوی خوش، دست قوی، طبع کریم
هر که دارد گر چه مملــوکــست، بـر زن سروریست
ور بجــز نــانــی جــوییــن در کف ندارد گو مدار
کان خورش در کــام زن خـوشتر ز شیر و شکرسـت
(همان: ۷۱-۷۲)
ژاله در اینجا نیز توقع یک زن را دربارۀ شریک زندگیش، نیاز به داشتن اخلاق نیکو دانسته و گفته است :
مــرد آن بــود کــه یکسره غمهای روز را در کـوچه وا گـذاشته در خانه خنده روست
( همان : ۷۳)
زن، تشنه ی محبت:
از دید ژاله فراهانی، یکی از نیاز های اساسی یک زن در خانواده، نیاز به محبت است، محبت از جانب شوهر و شریک زندگی. از نظر او، شالوده اصلی همه زندگی های موفق بر اساس مهر و محبت بنا نهاده شده است و اگر مردی چنین احساسی را به شریک زندگی خود نداشته باشد و یا او را مورد اذیت و آزار قرار دهد، نه تنها نمی توان نام مردی بر روی آن گذاشت که می توان گفت، از لحاظ درک و فهم از یک کودک هم، نا فهم تر است.
مرد اگر زن را بـیازارد بـه عمـدا مرد نیـست کاگهی بـی درد را از آه صاحب درد نیـست
در پس هر گرد اگر گویی سواری جنگجوست غیر طفلی نی سوار اندر پس این گرد نیست
( همان : ۳)
یا در جایی دیگر، در باره این نیاز زن یعنی ( محبت در خانواده )، چنین گفته :
ای پیـری و ای فـقر در ایـن خـانه بمـانید بـا مـن بنـشینید و بــه خـاکــم بنـشانید
در ســاعــت آخــر دل حـسرت زده ام را یک قـطره ز مـینای محــبت بـجـشانـید
( قائم مقامی فراهانی، ۱۳۴۵ : ۴۴)
بی وفایی همسر نسبت به زن :
از نظر ژاله فراهانی، بی وفایی همسر نسبت به زن، در گذشته تا حدودی در جامعه ی ما رایج بود او گفته درگذشته مردان برای زنان شان در خانواده، چندان ارزش و احترامی قایل نبودند. از دید او، زن در چنین جوی، همه ی آرزو های خودش را بر باد رفته می بیند، اعتمادش از همه ی اطرافیان سلب شده و تا آخر عمر، از یاد آوری چنین بی وفایی، دل آزرده می شده است و گاه گاه متاسف می شده که چرا عمر گران بهای خویش را، در وهمی نا پایدار به هدر داده است. به همین خاطر در صدد تلافی بر می آمده است. از نظر ژاله، این بی وفایی زن و مرد نسبت به هم در دوران معاصر، به گونه یست که اگر چه آن ها هم به ظاهر در زیر یک سقف زندگی کنند، ولی همه این با هم بودن ها هم یک نوع تزویر و ریا کاری بوده نه از ته دل و مثل خاک نا پاکی است که آن را با آب زلالی آمیخته کرده باشند.
کج نـوا تـر مرد از زن بیـوفـا تـر زن ز مـرد این بـد آن بـدتر و بـال اندر و بال آمیخـته
ور یکی ز آن هر دو نیک افتاد کاین خود نادر است خاک نا پاکی اسـت بـا آب زلال آمـیخـته
(همان : ۱۲)
زن و عشق :
ژاله قائم مقامی فراهانی در جای جای دیوان خود گاهی زن را همزاد عشق و گاهی خالق عشق و زمانی هم محروم از آن، خوانده و عشق را آرزویی محال و دست نیافتنی برای یک زن نامیده است. مثلا در این ابیات، فراهانی عشق و آینه را همزاد زن و دو چیز جدایی نا پذیر از او دانسته است تا جایی که بدون این دو، زندگی برایش نا ممکن می گردد.
همــدم زن از دل گـهواره تــا دامـان گور عشق و آئینه ست خوشا عشق خوشا آینه
( همان : ۸)
یا در جای دیگری گفته :
زن بـی عشق اگر به گیتی هست شمـع بــی نـور باشد آن نــه مـنـم
عـشق و زن در زمـانه همزادند مــن زنــم ای عـزیز و عشـق فـنـم
عاشــقم وز کـسیم پــروا نیست دیــده بگـشا کــه پـرده بـر فـکنـم
( همان : ۹۱)
اما در ابیات زیر، دیدگاه او، تا جایی تغیر کرده که، عشق را امری غیر ممکن، محال برای زنان، معرفی می کند. ایشان علت این محرومیت از عشق را برای زنان، زن بودن آن ها دانسته و گفته، از آن جا که زن ضعیف و ناتوان است به ناچار باید از رسیدن به عشق محروم بماند.
گفتـم به کوی خویش چو از کوی شو شوم در کــام عــشق خــانه بــر افکن فـرو روم
در شهـر عـشق، عشق مـجرد بکوی دوست مـسـتانه بــا تــرانـــه و جــام سـبـو روم
غافــل از ایــن دقــیقه کــه با نـام زن مرا آن پــای نیــست کــز پــی ایـن آرزو روم
من عشق پاک خـواهم و خواهان عشق پاک بــاری بــگو کجــاست کــه دنـبال او روم
(( قائم مقامی فراهانی، ۱۳۴۵: ۹۰)
یا در جای دیگری سروده :
مـن عــاشـق عـشـق بودم افـسـوس بـی عــشــق حــیـات مـن تـبـه شــد
در دل شـــــــرری ز آرزو بــــــود کان هـم ز ســرشــک غـم سـیـه شــد
(همان: ۸۵)
و یا :
گم شد جـوانیم همه در آرزوی عشق امـا رهـی نیـافتم آخــر بگـوی عشـق
از حُجـب و از غـرور دل خرده سنج من شد بهره ور ز عشق ولی ز آرزوی عـشـق
بویی نـصیب مــن نـشد از عشق سالها در گلـشن خیـال چمیـدم به بوی عشـق

 

برای

با توجه به اینکه دلیل مورد استناد هر دو گروه ، قاعده لاضرر و لاضرار می باشد ، لذا در ادامه بحث بطور اجمالی به بررسی این قاعده فقهی می پردازیم .

 

شرح قاعده « لاضرر و لاضرار »

این قاعده یکی از مشهورترین قواعد فقهی است که در بیشتر ابواب فقه مانند عبادات و معاملات به ان استناد می شود و دارای مستندات قوی در کتاب ، سنت و عقل می باشد . اما می توان گفت مهم ترین دلیل برای نفی ضرر و ضرار منبع چهارم فقه یعنی عقل است . در واقع باید گفت : مدلول این قاعده جزء
( مستقلات عقلیه ) است که عبارتند از ؛ اموری که بدون حکم شرع ، خود عقل به آن ها می رسد .[۱۵۴] از جمله آیاتی که در قرآن کریم به این بحث اشاره نموده است می توان به آیه های ۲۸۲ و ۲۳۱ و ۲۳۳ سوره بقره و ۱۲ سوره نساء اشاره نمود . و معروف ترین حدیثی که در مستندات این قاعده بدان پرداخته می شود به داستان سمره بن جندب و درخت خرمایی بود که او در خانه یکی از انصار داشت که به علت مزاحم هایی که او برای صاحب خانه ایجاد می کرد در نهایت پیامبر اسلام ( ص) دستور کندن درخت را صادر فرمودند .

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

معنای ضرر

در کتاب « صحاح و النهایه الأثیریه » ضرر به معنای مخالف نفع آمده است . صاحب کتاب « عوائد الایام » نیز در این خصوص می نویسد :
« لا یخفی أن الضرر – خلاف النفع ، و هو بحکم العرف و اللغه فی الأموال و بعباره أخری ، الضرر : هو إخراج ما فی ید شخص من الأعیان أو المنافع بلاعوض له »[۱۵۵] .
یعنی مخفی نماند که ضرر به معنای خلاف نفع است و به حکم عرف و معنای لغوی در اموال مصداق می یابد . به عبارت دیگر ضرر به معنای خارج نمودن اعیان و یا منافع از ید مالک آن بدون گذاشتن عوضی برای آن ها است .
نائینی در کتاب « منیه الطالب » معتقد است ضرر عبارت است از هر نقصان در مال یا آبرو یا جان فرددیگر ، که در مورد نفس و مال کلمه « ضرر » استعمال می شود . اما در مورد فقدان احترام و آبرو کلمه ضرر کمتر استعمال می گردد . به نظر امام خمینی (ره) ضرر به معنای ضد نفع و مقابل نفع است. در تعریف ضرار نیز اقوال متعددی وجود دارد . از جمله اینکه ضرار مجازات بر ضرری است که از جانب دیگری به انسان می رسد . یا ضرر رساندن متقابل دو نفر به یکدیگر .
یا اینکه ضرر در مواردی است که شخصی به دیگری ضرر می رساند تا خودش منتفع گردد و ضرار در مواردی است که با ضرر رساندن به دیگری نفعی عاید شخص نشود . معنای دیگر ضرار به معنای اضرار عمدی و ضرر مشتمل بر اضرار عمدی و غیره عمدی است و چنانچه در مقابل هم قرار گیرند، ضرر، زیان زدن غیر ارادی است و ضرار ، زیان ارادی معنا شده و برخی نیز هر دو را به یک معنا دانسته اند .[۱۵۶]
اما صرف نظر از وجود اختلاف در معانی و تزاحم این قاعده با قاعده تسلیط ، بی تردید بنای عقلا براین امر محقق است که در زندگی اجتماعی و مدنی ، زیان رسانیدن به دیگران اولا، امری ناپسند است .
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
ثانیا ،عامل زیان در مقابل زیان دیده مسئول پرداخت خسارت است و لذا این اصل در کلیه سیستم های حقوقی پذیرفته شده است . و در مورد چنین بنایی از ناحیه شرع مقدس ، رد و منعی واصل نشده و از این رهگذر ، امضای شارع برآن احراز می گردد .[۱۵۷]
اما آیا تمسک به این قاعده برای جایز ندانستن قطع اعضای بدن صحیح است ؟ در پاسخ می توان گفت
تمسک به قاعده لاضرر تمام نیست ، زیرا تحقیق این است که مفاد فقره اول « لا ضرر » نفی حکم ضروری است و نفی حکم ضروری اختصاص به احکام الزامی دارد نه ترخیصی ، چون ضرر ناشی از احکام ترخیصی( جواز بریدن عضوی از بدن خود و دادن به دیگری برای پیوند ) منتسب به شارع نیست که نفی بشود . مفاد فقره دوم « لاضرار » نیز حرمت اضرار به غیر است . اما اگر او خودش عضوی از بدن را جدا کند و به نیازمند بدهد در قبول آن اشکالی پیش نمی آید .[۱۵۸]
به نظر برخی از فقها اضرار به نفس از سه حالت خارج نمی باشد :
۱- قرار دادن نفس در محل هلاکت به هر صورتی که باشد ، که بدون شک این نوع از اضرار حرام است .
۲- از بین بردن اعضای مهم بدن انسان مانند : دست ، پا ، زبان ، چشم و مانند آن ، که می دانیم شارع رضایتی به انجام آن ندارد . و همین طور وقتی که فرد سبب ابتلای نفس به امراض خطرناک مانند سل و سرطان و ایدز و جزام و امثال آن می شود ، که همان طور که گفته شد ، دلیل حرمت این کار همان علم به این است که شارع مقدس رضایتی به انجام آن ندارد . صرف نظر از وجود یا عدم وجود دلیل لفظی بر حرمت آن ، و این که حرمت در برخی از مواردمانند زمانی که یکی از دو چشم انسان به عالم جلیلی که نابینا است داده می شود ، محل احتیاط است .

 

 

اضرار کمتر از موارد ذکر شده در دو حالت قبل ، که این نوع از اضرار به علت عدم وجود دلیل برآن ، حرام نمی باشد و قول پیامبر اکرم (ص) « لاضرار » ظاهرا دلالت برحرمت اضرار به نفس ندارد و با رجوع به اصل برائت و بنا عقلا بر تسلط انسان بر نفس و اموالش ، این کار جایز می باشد .[۱۵۹]

۲-۲-۱۱دلیل یازدهم : ثمن میته سحت است .

گروهی با استناد به اینکه ثمن میته سحت ( مال حرام ) است ، هرگونه خرید و فروش میته را جایز نمی دانند و در استناد به نظر خود به عمومات آیه شریفه « حُرمتً عَلَیًکُم المیٌته »[۱۶۰] و عدم انتفاع از میت[۱۶۱] و پاره ای از روایات استناد می نمایند . از جمله روایاتی که مورد نظر این گروه قرار گرفته است عبارتند از :
۱- أبی عبدالله علیه السلام قال : سحت ثمن المیته و ثمن الکلب و ثمن الخنزیر و مهر البغی و الرشا فی الحکم و أجره الکاهن .[۱۶۲] یعنی : پول فروش میته و سگ و خوک و اجرت زانیه و رشوه گرفتن برای حکم صادر کردن و اجرت پیشگو حرام است .
۲- مُحَمٌَدً بنُ عَلِیٌِ بًنِ الحُسَیًنِ قَالَ : أجًرُ الزانِیَهِ سُحت وَ ثَمَنُ الًکَلًبِ الٌَذی لَیًسَ بِکَلًبِ الصٌَیًدِ سُحًت وَ ثَمَنُ الًخَمًرِ سُحت و أجرُ الًکاهِنِ سُحت و ثَمَنُ المیتهِ سُحًت فَأمٌَا الرٌُشا فِی الحُکًمِ فَهُوَ الًکُفًرُ بِاللهِ العَظِیم.[۱۶۳]
یعنی ، اجرت زانیه و پول سگ غیر شکاری و شراب و اجرت غیب گو و پول میته حرام است . اما رشوه گرفتن در حکم کفر به خداوند است .
اما در مقابل گروهی براین باورند که : اگر بخواهیم منصفانه به قضیه بنگریم مشخص است که در روایات منع استفاده از میت بطور عام بیان شده است . مثل اینکه گفته شده : گرفتن پول بابت میته سحت است ولی آنچه بر جواز انتفاع از میت دلالت دارد ، خاص است . و ظاهر از نهی صورت گرفته بر میته ، نهی از خوردن آن است نه اینکه نهی بطور مطلق باشد .[۱۶۴] امام خمینی (ره) نیز پس از بررسی نظرات افرادی که خرید و فروش مردار و نجاسات را صحیح نمی دانند ، بیان می دارند : از آنچه ذکر شد جواز انتفاع از انواع نجاسات ،به دست می آید و دلیل عام بر حرمت جمیع انتفاعات از نجاسات وجود ندارد . بلکه مقتضای اطلاق ادله ، جواز آن کارهایی است که در انجام آن انتفاعات وجود دارد [۱۶۵] و ادامه می دهند : دلیلی بر حرمت جز روایت دعائم الاسلام که ازنظر سند ضعیف است و روایاتی که دلالت دارد بهای میته سحت است نداریم .
ایشان چهار روایت در مورد سحت بودن بهای میته ارائه میکند و در مقام پاسخ به آن ها می فرماید :
جز روایت آخر ( صحیحه بزنطی ) ، دیگر روایات ، به صحیحه محمد بن عیسی که دلالت دارد بر جواز انتفاع پوست مردار و خرید و فروش آن تخصیص می خورد و عرف میان پوست مردار و دیگر اعضای آن فرق نمی گذارد . بنابراین هرجا منفعت حلال باشد فروش هم جایز است و مقصود از سحت بودن بهای مردار در مواردی است که برای خوردن و همانند آن فروخته شود .
« کلٌ مورد یجوز الانتفاع بها یجوز بیعها لذلک ، و إنٌما یحرم بیعها و یکون ثمنها سحتا إذا بیعت للأکل و نحوه ممٌا لا یجوز الانتفاع بها »[۱۶۶] .
آیت الله خویی(ره) نیز همانند بسیاری از فقها براین باور است که فروش میته جایز است و در مقام جمع میان روایاتی که دلالت دارد برحرمت با روایات دال بر جواز در کتاب مصباح الفقاهه ، می فرماید
در هر صورت روایات مانع یا بر تقیه حمل می شوند ، زیرا فقهای اهل سنت معامله میته را جایز نمی دانند و یا بر کراهت حمل می شوند ؛ زیرا روایات تجویز کننده ، در جواز صریح هستند ،اما روایات مانع ، یا ظهور دارند در حرمت یا حمل می شوند بر فروش به عنوان زندگی .[۱۶۷]
با توجه به موارد فوق می توان چنین نتیجه گرفت که اولا، نهی در برخی از روایات به اعتبار منافع حرام ، مثل خوردن گوشت مردار که در آن زمان منفعت متعارف بوده و یا آشامیدن و وضو گرفتن در ظرفی که از پوست مردار تهیه شده می باشد . ثانیا ، روایات زیادی نیز وجود دارد که جواز خرید و فروش و استفاده از مردار و اجزای آن را در مواردی که طهارت در آن شرط نیست ، تجویز نموده اند. بنابراین از جمع بین این دو دسته روایات دانسته می شود که استفاده و بهره برداری از مردار مطلقا حرام نمی باشد ، بلکه استفاده از مردار و اجزای آن در اموری که طهارت در آن شرط شده حرام و ثمن آن سحت است . مانند بکارگیری لباس تهیه شده از اجزای مردار در نماز .[۱۶۸]

 

۲-۲-۱۲ دلیل دوازدهم : تجاوز به نفس و بدن ( قطع عضو ) موجب قصاص است و دیه دارد .

یکی دیگر از دلایل مخالفین این موضوع آن است که به موجب حکم کتاب قرآن و دیگر منابع معتبر فقه اسلامی و قانون مجازات هرگونه تعدی به اعضای بدن و یا نفس انسان مستوجب قصاص و در پاره ای از موارد دیه می باشد و این امر نشان دهنده آن است که جان و بدن آدمی دارای حرمت بوده و شارع مقدس حق قطع اعضای بدن را برای هیچ کس جایز ندانسته است و با همین استدلال تشریح بدن انسان را نیز جایز ندانسته و می گویند :
« یحرم تشریح المیت المسلم لأی غرض کان و لو شرحه ففیه الدیه »[۱۶۹]و تنها در صورتی که حیات مسلمانی منوط بر تشریح گردیده باشد و امکان تشریح غیر مسلمان وجود نداشته باشد ، تشریح جسد مسلمان را جایز می دانند که البته در این موارد نیز قائل به وجود دیه می باشند .[۱۷۰]
اما در پاسخ به این استدلال می توان گفت : اولا ، وجوب قصاص نفس و یا عضو منوط به وقوع جنایتی برمجنی علیه می باشد و به عبارت دیگر مهم ترین عنصر در ثبوت امر مجرمانه احراز سوء نیت متهم در اعمال جنایت است ، در حالی که در بحث قطع اعضا برای خرید و فروش آن به افراد نیازمند این کار با مجوز قبلی و رضایت شخص دهنده عضو و گاهی به صورت وصیت وی و در مواقعی هم با اذن از طرف اولیای قانونی میت صورت می گیرد و در نتیجه بحث وقوع جرم بطور کلی منتفی می گردد و به همین خاطر فقها در بریدن شکم زن میت برای در آوردن بچه ، قایل به وجوب دیه نمی باشند و می گویند :

 

ابزارهای پژوهش
جهت تحقق اهداف پژوهش آزمودنیها دو ابزار به شرح زیر تکمیل کردند.
فهرست نشانه مرضی کودک (CSI-4): این فهرست یک ابزار درجهبندی رفتار است که نخستین فرم آن در سال ۱۹۸۴ توسط گدو و اسپرافکین (۱۹۹۹) بر اساس طبقهبندی DSM-III به منظور غربال ۱۸ اختلال رفتاری و هیجانی کودکان ۵ تا ۱۲ سال طراحی شد و بعدها بارها مورد تجدیدنظر قرار گرفت و در سال ۱۹۹۴ مطابق با DSM-IV تغیرات اندکی در آن به وجود آمد و با نام CSI-4 منتشر شد. CSI-4 دارای دو فرم والد و معلم است، فرم والدین ۱۱۲ گزاره دارد که به منظور غربال ۱۸ اختلال رفتاری و هیجانی تنظیم شده و فرم معلم که حاوی اطلاعاتی از محیط تحصیلی و عملکرد آموزشی کودک است ۷۹ گزاره را در بر میگیرد و برای غربال ۹ اختلال رفتاری و هیجانی طراحی شده است (در پژوهش حاضر از فرم والدین برای اندازه گیری علائم اختلال نارسایی توجه بیشفعالی استفاده خواهد شد. روش نمرهگذاری بصورت لیکرت در دامنهای از ۰ = هیچ، تا شدید= ۴ درجهبندی میشود.).
این ابزار در داخل کشور، به کرات توسط پژوهشگران مختلف مورد استفاده قرار گرفته و دارای اعتبار ثابت شده و حساسیت آن برای اختلال نقص توجه- بیش فعالی ۷۷/۰ و ثبات داخلی آن بوسیله آلفای کرونباخ ۹۲/۰گزارش شده است (محمد اسماعیل، ۱۳۸۳). در پژوهش حاضر نیز پایایی ابزار با بهره گرفتن از ضریب آلفای کرونباخ ۹۰/۰ برآورد گردید.
پرسشنامه سلامت عمومی (GHQ). به منظور اندازه گیری سلامت روانی آزمودنیها در این پژوهش از پرسشنامه سلامت عمومی (GHQ) فرم ۲۸ سؤالی که توسط گلدبرگ و هیلر[۷۶] (۱۹۷۹) ارائه شده استفاده خواهد گردید. این پرسشنامه از چهار مقیاس تشکیل شده و هر کدام از آنها دارای ۷سوال میباشد. سوالهای هر مقیاس به ترتیب پشت سر هم آمدهاند به گونهای که ازسوال ۱ تا ۷ مربوط به مقیاس نشانه های جسمانی، از سوال ۸ تا ۱۴ مربوط به مقیاس اضطراب، از سوال ۱۵ تا ۲۱ مربوط به مقیاس اختلال در کارکرد اجتماعی و از سوال ۲۲ تا ۲۸ مربوط به مقیاس افسردگی میباشد. روایی و پایایی آن توسط تقوی (۱۳۸۰) مورد بررسی قرار گرفته است. وی در نمونهای از دانشجویان دانشگاه شیراز، پایایی پرسشنامه را با بهره گرفتن از روش های باز آزمایی، تنصیف، آلفای کرونباخ به ترتیب برابر۷۰/۰، ۹۷/۰، و۹۰/۰ و روایی آن را در همین نمونه در حد مطلوب گزارش کرده است. نمرهگذاری پرسشنامه به صورت لیکرت (۰٫۱٫۲٫۳) می باشد. نمره کل پرسشنامه بعد از جمع نمرات تمام گزینه ها بدست میآید. هر چقدر نمره فرد در این آزمون کمتر باشد نشانه سلامت فرد میباشد. در پژوهش حاضر ضریب آلفای کرونباخ برای کل پرسشنامه و زیر مقیاسهای جسمانی، اضطراب، اختلال در کارکرد اجتماعی و افسردگی به ترتیب برابر ۹۶/۰، ۹۴/۰، ۹۱/۰، ۹۵/۰ و ۹۰/۰ بود.
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
شیوهی اجرا
برای اجرای طرح پژوهشی، پس از انتخاب مراکز مورد نظر و هماهنگی با مدیران مراکز در جلسهای مطالب لازم در باره تحقیق و ویژگیهای کودکان مورد بررسی، به مادران ارائه و از آنان دعوت به همکاری جهت تکمیل پرسشنامه ها خواهد شد. پس از جمعآوری پرسشنامه ها و همتاسازی بر اساس ملاکهای تعیین شده، تعدادی از مادران کودکانی که دارای نمره برابر یا بالاتر از نمره برش ۳۰ نفر انتخاب و بطور تصادفی در دو گروه کنترل و آزمایش جایگزین شدند. سپس مادران گروه آزمایش در جلسههای مورد نظر شرکت داده میشوند. جلسهها شامل ۱۰ جلسه آموزشی بود که هفتهای یکبار به مدت ۹۰ دقیقه به اجرا در آمد. نحوه کار بدین صورت بود که در ابتدا با مادران ارتباط برقرار میشد و با زبانی ساده اختلال نارسایی توجه/بیشفعالی و علل آن، اهداف جلسات و ضرورت موضوع برای آنان بازگو شد. در طراحی برنامه آموزش رفتاری مادران از برنامه آموزش رفتاری والدین بارکلی استفاده خواهد شد. گامهای درمانی این بسته آموزشی عبارتند از: تشریح اختلال نارسایی توجه/بیشفعالی، شکلدهی رفتارهای مثبت از طریق تقویت، عدم تقویت رفتارهای نامطلوب، آموزش یک نظام رسمی از امتیازها و ژتونها به منظور شرطی کردن اطاعت کودک، آموزش والدین در بکارگیری روش محرومسازی، آموزش روش اجرای کارت گزارش رفتار کودک در مدرسه، پیشبینی بد رفتاری کودکان در اماکن عمومی. در جدول ۳-۲ ساختار جلسات آموزشی ارائه شده است.
جدول ۳-۲- ساختار جلسات آموزش مادران

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

جلسه اول عنوان: معرفی اختلال نارسایی توجه/بیشفعالی
دستور جلسه: آشنایی مادران با ماهیت، شیوع، سببشناسی و درمان کارآمد
جلسه دوم عنوان: اصول کلی مدیریت رفتار
دستور جلسه: آشنایی با انواع روش های تقویت شامل تقویت مثبت، تقویت تفکیکی و..
جلسه سوم عنوان: نقش و توجه والدین بر رفتارهای کودک
دستور جلسه: آموزش روش های کارآمد توجه به رفتارهای کودکان، تکنیکهای کلامی و اصول توجه به رفتار مثبت و نادیدهانگاری رفتارهای نامناسب
جلسه چهارم عنوان: بسط آموزشهای جلسه سوم
دستور جلسه: توجه مثبت به فرمانبرداری از دستور والدین و نیز پیروی از مقررات خانواده
جلسه پنجم عنوان: تدوین برنامه اقتصاد ژتونی در خانواده
عکس مرتبط با اقتصاد
دستور جلسه: برای تدوین این برنامه والدین فهرستی از مسئولیتها و تکالیف کودک را مشخص میکنندو برای هر کدام از آنها ارزش و امتیاز تعیین میکنند.
جلسه ششم عنوان: آموزش روش های تنبیه
دستور جلسه: آموزش روش استفاده از جریمه و محرومسازی
جلسه هفتم عنوان: مدیریت رفتار در موقعیتهای عمومی
دستور جلسه: آموزش مدیریت رفتار در موقعیتهای عمومی
جلسه هشتم عنوان: بهبود رفتار کودک در مدرسه
دستور جلسه: آموزش بهبود رفتار کودک در مدرسه از سوی خانه
جلسه نهم عنوان: آموزش مدیریت رفتارهای آینده
دستور جلسه: مروری کوتاه از آموختههای آنها از کل برنامه، نظر آنها در مورد مشکلات آینده و چگونگی برخورد با آنها
جلسه دهم عنوان: یادآوری و پیگیری
دستور جلسه: مرور و یادآوری آموختههای والدین در طول ۹ جلسه قبل، اجرای پرسشنامه ها

روش تجزیه و تحلیل اطلاعات
به منظور تجزیه و تحلیل اطلاعات از آمار توصیفی و تحلیل کواریانس چند متغیری استفاده گردید.
ملاحظات اخلاقی:
از آنجایی که رعایت اصول اخلاقی در هر تحقیقی لازم و ضروری است. در این پژوهش نیز سعی گردید که این اصل تا حد امکان رعایت گردد. درابتدا در مورد نوع آزمونها و اینکه آنها چه چیزی را می سنجند و همینطور نحوه پاسخگویی به سوالات برای افراد توضیح لازم داده شد و نیز به آنها گفته شد که در این آزمون نوشتن نام ونام خانوادگی لازم نیست.
فصل چهارم
یافته های پژوهش
مقدمه
همانطور که در فصل‌های قبلی ذکر گردید، هدف پژوهش حاضر اثربخشی آموزش مدیریت رفتار کودکان به مادران بر سلامتروان مادران و نشانگان اختلال نارسایی توجه – بیشفعالی در کودکان شهر شیراز بود. برای تحقق این هدف از طرح آزمایشی پیش آزمون – پس آزمون با گروه کنترل استفاده گردید. در این فصل با بهره گرفتن از روش‌های آماری توصیفی و استنباطی داده‌های جمع‌ آوری شده مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفتند. در بخش اول به تحلیل متغیرهای پژوهش بر اساس ویژگیهای دموگرافیک آزمودنی‌ها پرداخته شده است. در بخش دوم به تحلیل متغیرهای پژوهش بر اساس فرضیه‌های تحقیق پرداخته شده است. در ذیل به تحلیل و بررسی هر کدام پرداخته شده است: