تعلیم و تربیت:
تعلیم و تربیت مجموعه فعالیتهای هدفمند فنی ـ حرفهای است که بر پایه برنامه ریزی دقیق و پیوسته مبتنی بر دانشاندوزیها، کارورزیها، و تجربه های میدانی و کارآمد معلم و مربی، به منظور رشد، تعالی و شکوفایی استعدادها، خلاقیتها و توانمندیهای ذهنی ـ شناختی و گرایشی ـ رفتاری فراگیران و مربیان صورت میگیرد. (رهنمایی، ۱۳۸۸، ۳۷)
هوشیار مینویسد: تعلیم و تربیت فعل و انفعالی است میان دو قطب سیّال که مسبوق به اصلی و متوجه به هدفی و مستلزم طرح و نقشهای باشد.(هوشیار، ۱۳۳۱، ۱۶۰)؛ از نظر شعاری نژاد نیز تربیت، عمل آمادگی فرد برای سازگاری مثبت با محیط است.(شعاری نژاد، ۱۳۷۳، ۱۳۲)
جان مککواری میگوید: «تعلیم و تربیت» به معنای وسیع کلمه پروراندن امکانهای نهفته در وجود شخص است. و «وجود»/ex-sistence برون جستن، ایستادن یا بیرون نهادن امکانهای نهفته در وجود شخص است. پس تربیت کردن معنایی کمتر از رخصت دادن به وجود کسی ندارد، یعنی برون جستن از خویش یا تعالی جستن در فضای وجودی تا هرکس همان شخص فریدی که هست بشود.(مککواری، ۱۳۷۷، ۲۶۳)
اگزیستانسیالیسم:
یکی از مکاتب فلسفی در قرن ۱۹ و ۲۰ است. به این فلسفه در فارسی با برابر نهاده هایی چون فلسفه وجودی، اصالت وجود انسان، فلسفه هست بودن و مکتب اصالت وجود اشاره میشود.(بیات، ۱۳۸۶، ۲۵)؛ روژه ورنو؛ اگزیستانسیالیسم را کوششی میداند برای دریافت ماهیت و طبیعت انسان، به وسایل انسانی بدون توسل به آنچه برتر از انسان یا خرد انسانی است.(ورنو، ۱۳۷۲، ۳۲۵)
سیمون دوبوار نیز میگوید: اگزیستانسیالیسم تعریفی از بشر است از خلال عمل، اگر این قله فکری، بشر را محکوم به اضطراب می‌کند، تنها تا آنجا پیش می‌رود که بشر را وادارد مسئولیتش را بپذیرد. امیدی که اگزیستانسیالیسم از بشر دریغ می‌کند امید بیهوده و اتکا به هر چیزی غیر از خویشتن است. اگزیستانسیالیسم توسل به اراده بشری است. (مکلینتاک، ۱۳۷۳، ۶۹)
تعاریف عملیاتی:
مکتب:
مجموعهای از قوانین و مقررات حاکم بر گروهی از افراد انسانی که نمایانگر نوع نگرش ایشان به جهان و انسان از آغاز تا کنون بوده و راه ها و روش هایی را برای ساختن هرچه بهتر آینده جهان و بخصوص انسان ارائه میدهند.
مسئولیت:
پذیرش انجام فعلی است از جانب فرد انسان و پاسخگو بودن در قبال هر آن چیزی که به هر طریق به فعل مذکور مرتب میگردد. لذا میتوان گفت مسئولیت، پاسخگو بودن در برابر وظیفه و تکلیفی است که بر عهده شخص گذارده میشود. این وظیفه و تکلیف میتواند فردی و یا اجتماعی باشد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
مبانی انسان شناختی:
منظور از مبانی انسان شناختی، شناسایی مجموعه ابزارهایی است که بکارگیری آنها به شناخت انسان و واقعیت وجودی او منتج شده تا به چیستی، چگونگی و چراییِ وی پاسخ داده شود. لذا از آنجا که موضوع شناخت انسان و وجود وی مطرح میباشد، ابزارهای این شناخت را نیز میبایست در میان عواملی جستجو کرد که خاستگاه آنها در درون انسان نهفته است.
تعلیم و تربیت:
تعلیم و تربیت عبارتست از مجموعه فعالیتهای هدفمند که بر پایه برنامه ریزی دقیق و پیوسته مبتنی بر دانشاندوزیها، کارورزیها، و تجربه های میدانی و کارآمد معلم و مربی، به منظور رشد، تعالی و شکوفایی استعدادها، خلاقیتها و توانمندیهای ذهنیـ شناختی و گرایشیـ رفتاری فراگیران و مربیان صورت میگیرد.
اگزیستانسیالیسم:
یکی از مکاتب فلسفی صده های اخیر که بنیان تفکرات خود را بر اصالت مطلق وجود انسان بنا نهاده و با دستمایه قراردادن ادبیات علاوه بر یافتن جولانگاهی هموار برای تاخت و تاز، به نشر سریع خود در جوامع متعدد جامه عمل پوشانده است.
نوع و روش تحقیق
نوع تحقیق در این پژوهش کیفی و روش آن توصیفی تحلیلی میباشد.
قلمرو تحقیق
شامل کتابها و پایان نامههای موجود در کتابخانهها، مقالات و سایتهای مربوط به فلسفه و تعلیم و تربیت میباشد.
جامعه و حجم نمونه
جامعه آماری در این تحقیق شامل کلیه مطالب مندرج در کتب، مقالات، پایان نامهها و سایتها در زمینه موضوع پژوهش بوده و حجم نمونه، منابع در دسترس و موجود را شامل میشود.
فصل دوم:
ادبیات پژوهش
مقدمه
با توجه به نوع و اهداف مورد مطالعۀ این پژوهش، در این فصل ما در چهار بخش مجزا و مرتبط، به بررسی مفهوم مسئولیت، مبناهای شناخت انسان، دلالتهای تربیتی این مسئولیت و نقدهای وارد بر این مدلولات در مکتب اگزیستانسیالیسم خواهیم پرداخت. لذا با استناد به آراء فلاسفه وجودگرا و تحلیلهای ایشان، در بخش اول این مطالعه به شناسایی مفهوم مسئولیت از زبان ایشان پرداخته و بخش دوم را به جستجو برای یافتن مبناهای شناخت انسان در زمینه مسئولیتپذیری از منظر این فلاسفه همت میگماریم.
با توجه به مفاهیم و مبانی مطرح شده در دو بخش نخست، بخش سوم و چهارم را به ترتیب به بیان دلالتهای تربیتی مسئولیت از نظر فلاسفه مکتب اگزیستانسالیسم با در نظر گرفتن سیر شناخت انسان در این مکتب و بخش چهارم را به نقدهای وارد بر این دلالتها اختصاص خواهیم داد.
بخش اول:
مفهوم شناسی
مقدمه
یکی از بنیانهای شکلگیری فلسفهها و مکاتب گوناگون فلسفی تأمل در مفاهیمی است که فرد و یا افرادی از جامعه انسانی با بینشی متفاوت و یا نگاهی از زاویهای که برای دیگران نامحسوس و یا کمتر مورد توجه است به آنها مینگرند. بینشهای از این دست در تکامل یافته های خود به تحقق و تفحص در هرآنچه به اینگونه مفاهیم وابسته است پرداخته و در پی آن به ایدئولوژی و جهانبینی خود جامه عمل میپوشانند.
آنچه موجب استحکام، رشد و گسترش یک مکتب در بین جوامع بشری میشود همین نگرش به جهان هستی و روش رسیدن به این نگرش است؛ که هرچه دایره تبیین آن با الگوهای زندگی در اجتماعات مختلف آدمیان سازگارتر باشد پایداریاش نیز بیشتر میشود. اما این امکان نیز وجود دارد که پذیرش یک مکتب از طرف گروه ها به دلیل برداشتهای متفاوتی باشد که از آن داشتهاند. از این رو برای شناخت دقیق و هرچه بهتر یک فلسفه، شناسایی و شناخت مبانی و مفاهیمِ مبیّن آن از اهمیت و ارزش فراوانی برخوردار است. چرا که شناخت مفاهیم هر مکتب در واقع شناخت افکار و ریشه ها و در ادامه، تشخیص صحّت و سقم باورها و تعلیمات ایشان در راه رسیدن به رشد، تکامل و زندگی بهتر است.
لذا در این قسمت ما در جستجوی شناخت مفهوم مسئولیت که یکی از مفاهیم اصلی مکتب اگزیستانسیالیسم را تشکیل میدهد، به بررسی آراء فلاسفه و صاحبنظران این مکتب در این خصوص میپردازیم[۲]؛ و از آنجا که فلاسفه در بسط انتزاعیات، از کلمات و مفاهیم متشابه و یا حالاتی که بازتاب عملکرد یک مفهوم را نمایان میسازند بهره میجویند، دامنه جستجوی ما نیز بر این منوال قرار خواهد گرفت. از این رو باتوجه به متعدد بودن فلاسفه وجودی، جهت پوشش کامل آراء این صاحبنظران، از بین خداباوران این مکتب سورن کییرکگور، از متفکرین سکولار آن ژان پل سارتر و بعنوان فیلسوفی مابین این دو گروه، آراء مارتین هایدگر را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
مسئولیت در لغت
مسئولیت در لغت به معنای موظف بودن و یا متعهد بودن به انجام امری میباشد. (دهخدا، ۱۳۷۷، ۲۰۹۰۷) آنچه انسان عهدهدار و مسئول آن باشد. (معین، ۱۳۷۶،۴۰۷۷ )
در فرهنگ لغت “وبستر” نیز واژه مسئولیت چنین تعریف شده است:
پاسخگو بودن؛ چیزی که شخصی در قبالش پاسخگو است؛ یک وظیفه یا اعتماد؛ توانایی انجام دادن وظایف؛ توانایی مواجه شدن با ادعاهای متفاوت مشروع و جوابگویی یا تعهد. (webster, 2004, 1073)
در فرهنگ لغت “لانگ مَن” تعریف ارائه شده از مسئولیت اینگونه است:
وظیفهای در قبال کسی یا چیزی داشتن؛ مقصر بودن برای اتفاق بدی که رخ داده است؛ چیزی که باید به عنوان بخشی از کار یا وظیفهتان انجام دهید، به این دلیل که کاری از نظر اخلاقی و اجتماعی درست و حق است و باید انجامش دهید. مترادف کلمه وظیفه. (longman. 1488, 2010)
در دایره المعارف فلسفی نیز مسئولیت اینگونه تشریح شده است:
پاسخگویی به اعمالی که یک نفر انجام میدهد و پیامدهایی که آن اعمال به بار میآورد که به درستی توسط عاملی اخلاقی مورد تنبیه و یا تشویق قرارگیرد. بطور عادی، آزادی مستلزم داشتن مسئولیت اخلاقی است. (www.philosophypage.com)
مسئولیت معانی ضمنی زیادی دارد. افراد معتمد و قابل اطمینان را «مسئول» لقب میدهیم. «مسئولیت» به معنای پاسخگویی قانونی، مالی یا اخلاقی نیز هست. (یالوم، ۱۳۹۰، ۳۱۱) مسئولیت یعنی ایجاد و تألیف. آگاهی از مسئولیت یعنی آگاهی از اینکه خود، سرنوشت، گرفتاریهای زندگی، احساسات و در نتیجه رنجهایمان را خود پدید آوردهایم. (یالوم، ۱۳۹۰، ۳۱۱)
برای اینکه فرد متحول شود، ابتدا باید مسئولیت بپذیرد؛ باید خود را به انجام یک عمل متعهد کند. واژه «مسئولیت یا پاسخگویی responsibility» خود به توانایی اشاره دارد: «پاسخ response» + «توانایی ability»که به معنای توانایی پاسخگویی است. (یالوم، ۱۳۹۰، ۴۰۵)
میتوان گفت واژه مسئولیت با برابر نهاده هایی چون “وظیفه” ، “تکلیف” و “تعهد” نیز مترادف است.
وظیفه به آن چیزی اطلاق میشود که شرعاً یا عرفاً بر عهده کسی باشد. (دهخدا، ۱۳۷۷، ۲۳۲۱۱)
اریک فروم در “انقلاب امید” مینویسد: تفاوت میان وظیفه و مسئولیت مربوط به تفاوتی است که بین وجدان خودکامه و خودسر و وجدان بشر دوستانه وجود دارد. وجدان خودکامه اساساً به معنای آمادگی تبعیت از فرمانهای صادر شده از طرف اربابی است که انسان خود را تسلیم او کرده است و وجدان بشر دوستانه، آمادگی در زمینه گوش فرا دادن به ندای انسانی خویش و آزاد بودن از فرمانهایی است که توسط دیگران صادر میشود. (فروم، ۱۳۶۸، ۱۴۱)
تکلیف به معنای بارکردن کاری سخت توأم با رنج، بر کسی میباشد. (دهخدا، ۱۳۷۷، ۶۹۱۳ )
تعهد نیز به معنای گردن گرفتن کاری (معین، ۱۳۷۶، ۱۱۰۵) و همچنین عهد و پیمان بستن (دهخدا، ۱۳۷۷، ۶۸۲۳) آمده است.
هریک از این واژهها به نوعی لازم و ملزوم یکدیگرند. تا وظیفهای بر دوش کسی نباشد، کسی مسئولیتی در قبال انجام دادن یا ندادن آن نخواهد داشت و در مورد آن بازخواست نخواهد شد. واژه تکلیف نیز با “مسئولیت” و “وظیفه” مرتبط است. زیرا در هرسه مورد چیزی بر عهده شخص میباشد که اجرای آن، لازم و واجب است. واژه تعهد نیز با سه واژه اخیر در ارتباط است؛ چرا که در هر حال فرد متعهّد، موظّف و مکلّف است آنچه را که به آن تعهّد داده است به انجام برساند و در این مورد مسئول میباشد. (دهخدا، ۱۳۷۷، ۶۸۲۴)
لذا در این پژوهش ما واژه های یاد شده را با واژه مسئولیت همنهاد لحاظ کرده و در برخورد با هریک از این واژگان در نظریه ها برداشت ما “مسئولیت” خواهد بود.
کییرکگور و مسئولیت
سورن اوبو کییرکگور در پانزدهم ماه مه ۱۸۱۳ در کپنهاگ زاده شد. پدرش وی را سخت اهل دین بارآورد. پدر از افسردگی رنج میبرد و گمان میکرد که خدا وی و خانوادهاش را نفرین کردهاست. کییرکگور نیز از این افسردگی بیبهره نبود و آن را در پس شوخ طبعیِ گزنده پنهان میکرد. (کاپلستون، ۱۳۸۸، ۳۲۸)
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
کییرکگور را پدر مکتب اصالت وجود نامیدهاند. و این از آن روست که وی اولین کسی بود که مسئولیت وجود انسان در هستی را به دلیل گناه نخستین بشر بر دوش خود او نهاد. اما آثار او تا زمان جنگ جهانی دوم که مردم اروپا را دچار یأس، ناامیدی، ترس، دلهره، پوچی و سردرگمی حاصل از عدم دخالت در سرنوشت و آزادی خود ساخت، مورد توجه چندانی قرار نگرفت.
از نظر کییرکگور پیامدهای حاصل از هبوط، که وی خودِ انسان را مسئول آن میداند، حالات و مفاهیمی هستند درونی که جملگی محصول پذیرش مسئولیت وجود، در سرپیچی انسان از فرمان خدا هستند که این امر در آثار وی مشهود است.
در این قسمت و در جستجوی مفاهیمی که بیانگر چگونگی درک مفهوم مسئولیت در انسانِ اگزیستانسیال هستند، به بررسی سه اثر معروف این فیلسوف میپردازیم.
بیماری به سوی مرگ
کییرکگوردر کتابش “بیماری به سوی مرگ” با مبنا قراردادن گناهکاری بشر و مسئول بودن وی در قبال این گناه (گناه نخستین) و هبوط، به بررسی آثار این محکومیت در زندگی انسان و همراهی آن تا زمان مرگ و نیز چگونگیِ “شدنِ” انسان در خلال زندگی میپردازد. آثار مورد اشاره وی که جملگی ابعاد روانی و روحانیِ وجود انسان را تحتالشعاع قرار میدهند پیامدهایی هستند که انسان، با سرپیچی از تکلیف و وظیفهای که بر دوش وی گمارده شده بود باید مسئولیت آنها را بپذیرد.
در واقع کییرکگور در بیماری به سوی مرگ با بررسی مفاهیم شکل گرفته در وجود انسان که نتایج پذیرش مسئولیت گناه است، این مقصد را دنبال میکند که از این آثار تبیینی از فهم مسئولیت انسان ارائه دهد. لذا وی در گام نخست با تفحص در امید و ناامیدیِ حاصل از مرگ آگاهی چنین میگوید:
اگر بخواهیم از بیماری به سوی مرگ به مفهومی بسیار دقیق سخن بگوییم، باید بیماریای باشد که در آن آخرین چیز، مرگ است و مرگ، آخرین چیز و این دقیقاً نومیدی است. با وجود این، به مفهومی دیگر و هنوز مشخصتر، نومیدی، بیماری به سوی مرگ است. مردن، از این بیماری یا پایان یافتن این بیماری با مرگ جسمانی، اگر به صورت تحتالفظی فهمیده شود، از حقیقت بسیار به دور است. به عکس، عذاب نومیدی دقیقاً همین است، «تواناییِ مُردن نداشتن». در نتیجه، نکات مشترک بسیاری با وضعیت بیمارِ رو به مرگی دارد که در بستر آرمیده و با مرگ دست و پنجه نرم میکند، و نمیتواند بمیرد. (کییر کگور، ۱۳۸۸، ۳۴)
هنگامی که مرگ بزرگترین خطر است، آدمی به زندگی امید میبندد؛ اما هنگامی که آدمی با خطری به مراتب ترسناکتر آشنا میشود، به مرگ، امیدِ آدمی میبندد. پس هرگاه خطر تا آنجا عظیم باشد که مرگ امید آدمی شود، نومیدی، بیتسلی بودنِ[۳] حاصل از عدمِ توانایی در مُردن است. (کییر کگور، ۱۳۸۸، ۳۴)
وی در ادامه به بررسی نومیدی از جنبههای کرانمندی و بیکرانگی پرداخته، چنین مینویسد:
نَفس، همنهادِ آگاهانه بیکرانگی و کرانمندی است که خود را به خود مربوط میسازد و وظیفهاش این است که خودِ خویش شود، وظیفهای که تنها از راه رابطه با پروردگار اجرا شدنی است. خودِ خویش شدن به معنای یافتن واقعیتی ملموس است. اما واقعیت ملموس یافتن به معنای کرانمند شدن است و نه بیکران شدن، زیرا آنچه قرار است واقعیتی ملموس باشد همنهاد است. به همین منوال تکامل بدین معناست که از راه روند بیکران ساختنِ خود خویش، تا بینهایت از خود دور شویم، و سپس از راه روند کرانمند ساختن، تا بینهایت به خودِ خویش بازگردیم. اگر بالعکس، نَفس خودِ خویش نشود، نومید است، چه از آن آگاه باشد و چه آگاه نباشد. با وجود این نَفس، در هر لحظه هستیاش، در روند شدن است، زیرا نفسِ بالقوه در واقع هستی ندارد، تنها همان چیزی است که میشود. تا آنجا که نفس، خودِ خویش نشود، نفسِ خویش نیست؛ اما خودِ خویش نبودن، نومیدی است. (کییر کگور، ۱۳۸۸، ۴۸)
وی در ادامه با آوردن توضیحی در مورد خطر کردن و بررسی عواقب آن، به ناامیدی که معنا و شاید نتیجهای برای پذیرش مسئولیتِ انجام و یا عدم انجام عملی از جانب فرد میباشند، چنین اشاره میکند:
از دید جهان، خطر کردن، خطرناک است. چرا؟ زیرا ممکن است به باخت بینجامد. اما خطر نکردن موذیانه است. و با این حال، با خطر کردن، باختنِ آنچه از دست دادنش حتی در مخاطرهآمیزترین قمارها دشوار است، به شکل هراسانگیزی آسان میشود، و به هر حال هرگز به این اندازه هم آسان نیست که گویی این نفسِ آدمی کاملاً خالی از اهمیت است… زیرا اگر بیمورد خطر کرده باشم ـ بسیار خوب، آنگاه زندگی با تنبیه من، به یاریام میشتابد. اما اگر اصلاً خطر نکنم، آنگاه چه کسی به مددم برمیخیزد؟ و از این گذشته، اگر با خطر نکردن در عالیترین مفهومش (و خطر کردن به عالیترین مفهومش دقیقاً به معنای آگاه شدن از خویش است) به تمامیِ امتیازات زمینی دست یابم… و «خود» را از دست دهم! آنگاه چه میشود؟ و به این ترتیب، دقیقاً همین مسئله درباره نومیدیِ ناشی از کرانمندی صدق میکند. علیرغم این حقیقت که انسان نومید است، باز هم به خوبی میتواند در زیستن در قلمرو فانی ادامه دهد. در واقع بهتر نیز همین است، میتواند مورد ستایش و احترام و بزرگداشت انسانها قرارگیرد، و تمامی اهداف زندگیِ فانی را دنبال کند. (کی یر کگور، ۱۳۸۸، ۵۵)
کییرکگور در بحثی با عنوان “نومیدی ناشی از ضرورت، به سبب نبود امکان است” ایمان به خداوند را وسیلهای برای حلّ تضادهای درونیِ حاصل از ناامیدی و پذیرش مسئولیت فرد در قبال گناهکاری خویش و تلاش به منظور کنار آمدن با این مسئولیت چنین بیان میکند:
معمولاً گمان میبرند که سن خاصی وجود دارد که به ویژه سرشار از امید است، یا میگویند که شخصی در دورهای خاص، یا در لحظهای خاص از زندگی، سرشار از امید و امکان بوده است. اینها همه صرفاً پُرگویی انسانی است که هرگز به حقیقت نمیگرود. تمامی این امید داشتنها و نومید بودنها، هنوز امید راستین یا نومیدی راستین نیست. (کییر کگور، ۱۳۸۸، ۶۰) مؤمن دارای گونهای پادزهر ابدی برای نومیدی است، از جمله (پادزهر) امکان؛ زیرا برای خداوند همه چیز در هر لحظه ممکن است. این از سلامت ایمان است که تضادها را حل میکند. (کییر کگور، ۱۳۸۸، ۶۲)
وضعیت انسان در این جهان، بدین گونه است: ابتدا، انسان در اثر ضعف اخلاقی و سستی مرتکب گناه میشود؛ و سپس او به سبب ضعف خود نومید میشود و یا زهد فروشی[۴] میشود که در کمال نومیدی به نوعی درستکاریِ قانونی دست مییابد، یا نومید میشود و دوباره غرق در گناه. بنابر این تعریف بیتردید، همه اشکال متصور و واقعیِ گناه را در بر میگیرد، و بیتردید این حقیقت تعیین کننده را که گناه نومیدی است، مشخص میکند. (کییر کگور، ۱۳۸۸، ۱۱۸ )
هیچ کس، به تنهایی و از خود نمیتواند ماهیت گناه را توضیح دهد، دقیقاً از این رو که خود در گناه است. مسیحیت اعلام میکند به منظور راهنمایی انسان درباره ماهیت گناه، باید از جانب پروردگار به انسان الهام شود. (کییر کگور، ۱۳۸۸، ۱۳۷) گناه یعنی، عدم تمایل به خود بودن در برابر پروردگار، یا تمایلِ به خود بودن در برابر پروردگار، پس از مطلع شدن از ماهیت گناه به یاری الهام از جانب پروردگار. (کییر کگور، ۱۳۸۸، ۱۳۸) پس از اطلاع یافتن از ماهیت گناه به کمک وحی، نومیدی از عدم تمایل خود بودن در برابر پروردگار، یا نومیدی از تمایل به خود بودن در برابر پروردگار، گناه است؛ و مسلم است که به ندرت شخصی تا آن اندازه رشد یافته و در مقابل خود شفاف شده که بتواند با این حالت همساز شود. (کییر کگور، ۱۳۸۸، ۱۴۵)
در اواخر این کتاب او به این موضوع اشاره میکند که انسان به دلیل گناهکار بودنش که تنها وجه تمایز او با خداوند است، همیشه در تضاد بین امید و ناامیدی باقی میماند. و طبق نظرات پیشین وی که عنوان شد مرگ درمانی برای این بیماری و در اصل پایانی برای مسئولیتی است که انسان خود آن را بر خویشتنِ خویش تحمیل کرده است:

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

انحراف معیار

788/1

073/2

236/2 واریانس

2/3

3/4

5 مجموع

تعداد

10

10

10 میانگین

7/49

6/46

1/48 انحراف معیار

110/2

788/4

784/4 واریانس

455/4

933/22

544/22

ضریب تعیین = 9440/0
تقریب ضریب تعیین = 8985/0

تعداد مشاهدات = 30
خطای جذر میانگین مربع‌ها = 31972/1 سطح معناداری

رکن رابع از دیدگاه حاج محمد خان کرمانی: ۶۰
رکن رابع در دیدگاه جانشینان حاج محمد خان کرمانی: ۶۸
فصل چهارم: نقدهای‌شیخیه ‌همدان برشیخیه‌کرمان ۷۴
مقدمه: ۷۵
الف: بدعت بودن این ادعا ۷۵
ب: مطرح ساختن خویش و دعوت به خود ۷۶
ج: تفسیر های ذوقی و برداشتهای سطحی از آیات و روایات ۷۷
رکن رابع در نظر شیخیه همدان: ۷۹
نقدهای شیخیه همدان بر وحدت ناطق ۸۲
نتیجه‌گیری: ۱۰۰
ملحقات: نقدهای‌شیعه بررکن رابع ۱۰۳
مقدمه: ۱۰۴
نیابت عامه در زمان غیبت کبری ۱۰۵
۱ـ ادله ولایت فقیه: ۱۰۶
الف ـ دلایل عقلی: ۱۰۶
فهرست منابع ۱۱۵

فصل‌اول: کلیات

مقدمه:

شیخیه به گروهی از شیعیان امامیه گویند که در پاره‌ای اعتقادات از نظرات شیخ احمد احسایی پیروی کرده و به واسطه شرایط اجتماعی دوران آغاز این نظریات و مخالفت‌ها و نفی و اثبات علماء، به صورت فرقه‌ای در میان شیعیان اثنی عشری در آمدند. این گروه را به واسطه انتساب به مؤسس و نظریه پرداز آن، شیخ احمد احسایی (رجب ۱۱۶۶ـ ذیقعده ۱۲۴۱) که در اصطلاح شیخیه او را شیخ جلیل می‌نامند[۱] به نام «شیخیه» نامیده و بدین نام معروف گردیده‌اند.[۲] اگرچه در ابتدا و در زمان خود شیخ احمد، چنین تقسیم و جدایی میان شیعیان نبود ولی به تدریج با شکل گرفتن گفتمان خاص و تقریر نظرات شیخ احمد، توسط شاگردان و پیروان وی، رفته رفته گروهی که معتقد به افکار و نظریات شیخ احمد بودند، به صورت فرقه‌ای خاص و جدا از سایر شیعیان شناخته شده و عنوان «شیخیه» به آن گروه اطلاق گردید که به این جدایی و نام گذاری در آثار سید کاظم رشتی اشاره شده است و در دلیل المتحیرین گفته است «علت نامیدن ایشان به شیخیه پیروی از شیخ احمد است[۳]». در مقابل، به سایر شیعیان بالاسری می‌گفتند و این نام از آنجا نشأت گرفته بود که شیعه نماز خواندن در بالاسر قبور مطهر معصومین را جایز می‌شمارد در حالی که پیروان شیخ احمد آنرا حرام می‌دانند و لازم می‌دانند نمازگزار در پشت سر قبر، به گونه‌ای که قبر مطهر را در پیش رو دارد، نماز بخواند و اقامه نماز در بالای سر قبور مطهر معصومین را حرام می‌دانند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
البته این اختلاف یکی از موارد فرعی اختلاف بین علماء شیعه و پیروان شیخ احمد احسایی بود که در ادامه اجمالاً به ذکر این موارد خلاف و عقاید خاص ایشان، اشاره خواهیم نمود. اما برای بررسی اینکه چرا و چگونه این جدایی در میان شیعیان رخ داد و مسائلی که تنها می‌توانست در حد یک اختلاف تئوری و نظریه‌ی علمی در میان علمای شیعه باشد و چون سایر اختلافات نظری در حوزه‌های علمیه مورد بحث قرار گیرد، منشاء پیدایش فرقه‌ای در میان شیعه گردیده و موجبات درگیری و نزاع‌های اجتماعی طی سالیان متمادی را فراهم آورد، مسأله‌ایست که در بررسی سیر تاریخی و روند شکل‌گیری این فرقه و نیز دقت در شرایط زمانی و اجتماعی خاص تکوین این فرقه روشن خواهد شد که ارتباط مستقیم با موضوع بحث ما در این رساله ندارد و لذا تنها در این فصل اشاره ای به آن خواهیم نمود.

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

تاریخ پیدایش

در دوران حکومت صفویان در ایران، علماء شیعه دارای منزلت و اعتبار اجتماعی و سیاسی شدند و اگرچه این اهمیت موجب ارتقاء و پیشرفت علمی حوزه‌ها و شکوفایی علوم و نظرات علمی در میان دانشمندان شیعه شد ولی باعث صف‌بندی‌ها و جبهه‌گیری‌های زیاد در بین علماء نیز گردید و هر روز به بهانه طرح نظریه و برداشتی از دین، گروهی مورد حمله سایرین قرار می‌گرفتند که این شیوه غلط، موجب وارد آمدن خسارات زیاد به فضای علمی حوزه‌ها گردید و بسیاری از انرژی‌ها و توان علمی بزرگان، در مسیر جنگ فرقه‌ها هزینه ‌شد. یکی از فتنه‌های بزرگ حوزه علمیه شیعه در نجف ـ پایتخت علمی تشیع، جریان جدال میان اخباریون و اصولیون بود که در سالهای پایانی قرن دوازدهم و آغازین سالهای قرن سیزدهم، بیشترین نزاع بین این دو گروه اتفاق افتاد و با نوشتن کتابهای زیاد در این سالها بر علیه اخباریون این دعواها رواج یافت[۴] و در دورانی که کم‌کم این جنگ به نفع اصولیون ادامه پیدا می‌کرد و فضای علمی به گونه‌ای شده بود که اخباریون مهجور و مغلوب می‌شدند، شیخ احمد احسایی یکی از علمای شیعه با گرایشات تند اخباری در حوزه علمی شیعه ظهور کرد که با او مخالفت‌های زیادی شد. حتی بعضی علماء حکم به تکفیر او دادند.[۵]
شیخ احمد با این رویکرد علمی و امتزاج آن با مشرب عرفانی به بیان و تبیین متفاوتی در بعضی حوزه‌های اعتقادی پرداخت که موجب نظرات متفاوت و متضادی از سوی علمای شیعه هم عصر خود گردید. بعضی او را فرزانه و عالمی بی‌همتا می‌پنداشتند و نظرات او را بدیع دانسته و شرح و توضیح می‌دادند و گروهی او را تکفیر و خارج از دین معرفی می‌کردند. افرادی چون سید کاظم رشتی که شاگرد و مرید شیخ بود او را می­ستود مثل این تعابیر: «شیخ جلیل و عالم نبیل فهو الشیخ احمد بن زین الدین ابراهیم بن صغیر بن واغر بن راشد بن دهیم بن شمروخ ال صغر المسیطرفی الاحسائی وحید عصر و یگانه دهری که اخذ کرده است علوم را از معدنش و برداشته است از منبعش که عبارت باشد از ائمه اطهار  و این علوم در خوابهای صادق و نومهایی صالح از ائمه هدی علیهم السلام به آن جناب می­رسید و شبهه و ریبی در این نیست که شیطان بصورتهای مبارکه ایشان متصور نمی ­تواند شد و خود را به ایشان مشتبه نمی ­تواند نمود … [۶]» همانگونه که تصریح کرده ایشان اعتقاد دارند شیخ علوم را از اهل بیت گرفته و نقل کرده است و در عالم خواب علوم را از ائمه گرفته و به قولی علم او اکتسابی از استاد به طریق متعارف نبوده و از اصل آن به طریق کشف و شهود دریافت کرده و در همین بیان به یک ایراد و اشکال احتمالی هم پاسخ می­دهد و آن اینکه ممکن است کسی بگوید خواب است و در خواب ممکن است شیطان بر انسان ظاهر شده و نظراتش را به انسان القاء کند. وی در اینجا می­گوید که شیطان نمی ­تواند به صورت ائمه طاهرین درآید و بنابراین خوابهای شیخ احمد احسایی همه صحیح و قول ائمه به او بوده است که در خواب بیان نموده ­اند. که البته اثبات اینگونه ادعاها مشکل و حتی بعضاً دچار خدشه است. و در جای دیگر به صورتی مبالغه آمیز بیان می­ کند که: «آن جناب در علم عروض سمیر و در علم موسیقی عدیم النظیر بود در علم نحو استاد اهل آن فن بود چنانکه سیبویه در نحو و خلیل در صرف از تلامیذ او شمرده می­شدند و در علم معانی و بیان مقننن و صاحب تاسیس و در علم نجوم علمایی آن را رئیس می­بودند. چنانکه بیان فرمود از احکام نجوم مسائلی را که بر اهل آن مخفی و غیر معلوم بود و …. در علم فقه اعلم فقها و مجتهدین و صاحب قوه قدسیه و ملکه الهیه و مطلع بر جمیع فتاوی و اقوال بود و… و همچنین در علم کلام و حکمت عملیه و نظریه و اقسام آن اصولاً و فروعاً متفق علیه کلست که نه از گذشتگان کسی بر او سبقت یافته و نه از آیندگان احدی بر آن مقام تواند رسید …[۷]» و یا علمایی هم چون حاج محمد ابراهیم کلباسی معتقد بود: «اینکه علمایی شیخ احمد را بیرون از راه تشیع می‌پندارند، ناشی از دو عامل است:
۱٫ آسان فهم نبودن برخی نظرات شیخ
۲٫ تندروی‌های هر دو گروه موافق و مخالف که برخی اوقات با آگاهی هم همراه نیست.[۸]»
مرحوم کلباسی بعد از مرگ شیخ در اصفهان سه روز عزای عمومی اعلام می‌کند و در مقابل کسانی چون ملا محمد تقی برغانی از علماء صاحب نفوذ قزوین، که شیخ احمد را تکفیر و بر علیه او اقدام می کند و موضع مخالف می‌گیرد.[۹] و برخی علمای معاصر او شیخ را تکفیر کردند بواسطه نظریه او در خصوص معاد یا غلو و سایر مطالب که به نقل کتاب قصص العلما: «شهید ثالث (ملا محمد بورغانی) ملا محمد جعفر استرآبادی، ملا آقای دربندی شریف العلما، آقا سید ابراهیم شیخ محمد حسین صاحب فصول، شیخ محمد حسن نجفی صاحب جواهر بلکه اکثری از فقهاء عصر ایشان را تکفیر نموده ­اند…[۱۰] ». به نظر برخی «حسادت و انگیزه‌های بشری به واسطه استقبال از شیخ موجب تکفیر او گردید که موقعیت برخی را به خطر انداخت.»[۱۱] که البته این نظر جانبدارانه، غیر صحیح و تهمتی بیش نیست.
ولی به هر حال این تقابل نظرات موجب شهرت روز افزون شیخ احمد گردید و سفر او به ایران، به واسطه اختلاط دین و سیاست در ایران و استفاده پادشاهان از علماء و نیز به هم ریختگی اوضاع دوران قاجار، در زمان فتحعلی شاه قاجار مقدمه شهرت و مقبولیت شیخ احمد احسایی در ایران شد.[۱۲] به علاوه طرح مطالب جدید و نظرات بدیع در بعضی مسائل از جمله: معاد، اعتقاد به امام زمان و شیعه کامل از سوی شیخ احمد موجب پیدا شدن گروهی از مریدان وی به عنوان شارحان نظریات شیخ گردید که کم‌کم رنگ فرقه و گروهی خاص به خود گرفت و مقدمه پیدایش دو فرقه جنجالی و حادثه‌ساز پس از شیخ احمد گردید.
بابیه و شیخیه که هر دو گروه، اعتقادات خود را منتسب به نظریات شیخ احمد احسایی و برگرفته از آراء او می‌دانستند، به شدت با یکدیگر مخالف بوده و در رد یکدیگر کمال سعی را می‌نمودند. در این میان شیخیه بیشتر خود را پیرو آثار و افکار شیخ می‌دانستند و اصولاً ایشان را به‌ واسطه‌ی انتساب به شیخ احمد احسایی بدین نام می‌شناسند. اما آیا خود شیخ قصد ایجاد گروه و فرقه‌ای جدید و با گفتمان مشخص داشته یا خیر؟ آنچه به نظر می‌رسد، این است که او چنین نکرده و در دوران حیاط او چنین فرقه ‌سازی‌هایی نشده است و صرفاًً بیان نظراتی علمی بوده است. اگرچه در مقابل، بعضی شخص شیخ را مؤسس و بنیان‌گزار فرقه شیخیه می‌دانند و خود شیخیه هم بر این امر اصرار دارند و نظر برخی محققین هم این مسئله را تایید می‌کند که «شیخ احمد خود را شیخ دانست، فخر کرد، خود را شیعه خالص نامید و دیگران را گمراه و به تدریج ریاست شیخ احمد تثبیت شد.»[۱۳] در مقابل گروهی از محققین و مستشرقین بر این باورند که «تردیدی نیست که شیخ هرگز خیال این را که مؤسس مکتبی متمایز باشد، نکرده است.»[۱۴] در هر صورت تا زمان حیات شیخ احمد چنین دسته بندی در میان شیعه بوجود نیامده بود و عملاً بعد از مرگ شیخ با ترویج و توضیح افکار و نظرات شیخ توسط شاگردان و جانشینان وی گروهی با گفتمان مشخص بنام شیخیه پدیدار گردید.
بعد از مرگ شیخ احمد در سال ۱۲۴۱ هجری قمری، شاگردان او در حلقه درس سید کاظم رشتی گرد آمده و به تبیین و تفسیر افکار و نظرات او پرداختند. سید کاظم رشتی(۱۲۱۲ـ ۱۲۵۹ هـ.ق) به واسطه‌ی موقعیت خویش در بین سایر شاگردان شیخ، سمت جانشینی و مرجعیت پیروان شیخ را یافت. سید کاظم مورد احترام شیخ بود به گونه ای که «شیخ احمد به سید رشتی بسیار احترام می­کرد و تا او در مجلس درس حاضر نمی شد به درس گفتن شروع نمی کرد پس از وفات شیخ احمد پیروان وی بی اختلاف کلمه سید رشتی را نایب مناسب وی و پیشوای خویش دانستند …[۱۵] » وی که در آن هنگام جوانی بیش نبود، در حالی زعامت پیروان شیخ احمد در کربلا را به دست گرفت که تعداد زیادی از شاگردان شیخ ـ که از بزرگان مجتهدین و ریش سفیدان علماء بودند ـ در حوزه علمیه نجف و کربلا دارای موقعیت و محفل درس و صاحب جایگاه اجتماعی بودند ولی به واسطه‌ی صراحت و شجاعت سید کاظم رشتی در بیان عقاید خاص شیخ احمد و محکم‌تر بودن او در پذیرش و بیان اعتقادات و افکار شیخ، این سید رشتی بود که عملاً پیشوایی مریدان شیخ احمد احسایی را عهده‌دار شد. او با توجه به اقامتش در کربلا، از ایام خاص حضور شیعیان در کربلا در جهت تبلیغ و گسترش افکار شیخ احمد استفاده کامل برده و از مناسبت‌هایی چون عاشورا، عرفه، اربعین و غدیر که از همه‌ی بلاد، شیعیان در کربلا گرد هم می‌آمدند، در راستای این هدف، استفاده برده و کارهای فراوان می‌نمود و کم‌کم در بلاد مختلف اسلامی چون هند و حجاز و شام و ایران، طرفدارانی پیدا ‌کرد. علاوه بر این، درگیری‌های سیاسی آن دوران و تنش میان امپراطوری عثمانی و دولت استعمارگر انگلیس هم، فضای بهتری برای کار سید فراهم می‌آورد. چرا که عثمانی‌ها در دوران اقتدار خود با فعالیت‌های شیعیان، به شدت مقابله می‌کردند و در این دوران که انگلستان قصد جدا کردن عراق از عثمانی را داشت، به شکل‌های مختلف از جمله مسائل دینی و طایفه‌ای و اختلافات بین مذاهب برای رسیدن به این هدف استفاده می‌کرد. از طرف دیگر به واسطه تبلیغ بعضی از روحانیان نزدیک به دربار قاجاریه و نیز دوستی سید کاظم با تبعیدیان ایران ـ که به عراق فرستاده می‌شدند ـ شاهزادگان قاجار به شیخیه تمایل پیدا کردند و افکار شیخ احمد در میان درباریان ایران طرفدارانی پیدا کرد.[۱۶] در نهایت همه‌ی این عوامل، موجب گسترش افکار شیخیه، خصوصاً در ایران گردید.
همزمان با زعامت سید کاظم رشتی ـ دو خاندان علمی در منطقه تبریزوآذربایجان نیز افکار وتعالیم شیخ احمد را نشر می‌دادند که به شیخیه آذربایجان نامبردار گردیدند. خاندان ثقه الاسلام که فرزندان میرزا شفیع از شاگردان شیخ احمد بودند. همچنین خاندان حجت الاسلام میرزا محمد مامقانی که او نیز از شاگردان شیخ احمد بود و سه پسر او و یکی از نوه‌های او سلسله اهل علم در این خاندان را تشکیل می‌دادند که سالها در آن دیار به تبلیغ تشیع با دیدگاه های شیخ احمد مشغول بودند و هر یک صاحب تالیفات و کتبی در این مسیر می‌باشند و علی رغم اختلافات جزئی در برخی مطالب همه این علما جزو شیخیه آذربایجان شمرده می‌شوند. با کشته شدن سید کاظم رشتی در سال (۱۲۵۹هـ ق) انشقاق دیگری در میان پیروان شیخ احمد بوجود آمد یکی از شاگردان سید کاظم بنام شیخ حسن گوهر در کربلا ریاست شیخیه را بر عهده گرفت و مدعی جانشینی سید کاظم گشت و پیروانی هم از جماعت شیخیه اطراف او را گرفته و بعد از او هم میرزا محمد باقر اسکوئی و فرزندان وی این سلسله را ادامه دادند که با نوشته شدن کتاب احقاق الحق توسط میرزا موسی اسکوئی به شیخیه احقاقی معروف گردیدند که امروزه بیشتر در کویت مستقر بوده و مرکز فعالیتهای ایشان است.[۱۷]
از سوئی دیگر در دیاری دورتر یکی دیگر از شاگردان مقرب سید کاظم بنام حاج محمد کریم خان کرمانی عَلَم جانشینی اورا بر افراشت و رهبری شیخیه کرمان را بر عهده گرفت و با نفوذ اجتماعی و قدرت اقتصادی که بواسطه خانواده خود داشت به ترویج افکار شیخ و سید پرداخت و موقعیت خویش و شیخیه را استحکام بخشید و بعد از او هم این سلسله در فرزندان وی ادامه یافت تا در سال (۱۳۵۸هـ ش) با ترور و قتل عبد الرضا خان که رهبری شیخیه کرمان را بر عهده داشت این منصب به سید علی موسوی یکی از شاگردان ابوالقاسم خان ابراهیمی رسید که قبل از آن هم بعنوان نماینده و وکیل رهبران شیخیه کرمانی در جنوب عراق فعالیت می‌کرد هم اینک نیز بعنوان مرجعیت و رهبر ایشان محل مراجعات شیخیه کریم خانیه از کرمان و عراق است.[۱۸]
عکس مرتبط با اقتصاد
مرکزیت فعالان این گروه در کرمان بوده و دارای امکانات و مدرسه و کتابخانه و چاپخانه بوده‌اند که در سالهای اخیر مقداری از آزادی عمل ایشان کاسته و محدودتر شده اند.
بعد از مرگ حاج محمد کریم خان اختلافی بر سر جانشینی او بین فرزندانش رخ داد ولی با غلبه محمد خان و طرفدارانش سلسله شیخیه کرمان ادامه یافت و حاج رحیم خان و پیروانش تضعیف و محو گردیدند ولی با توجه به اختلاف در برداشت مفهوم رکن رابع میرزا محمد باقر که از بارزترین شاگران حاج محمد کریم خان بوده به همراه تعدادی دیگر از علمای شیخیه کرمانی با نظر حاج محمد خان که رکن رابع را به ناطق واحد شیعی تفسیر کرده بود مخالفت کرده و از آنها جدا می‌گردند و چونکه حاج محمد باقر به عنوان نماینده حاج محمد کریم خان کرمانی در منطقه همدان بود این شاخه از شیخیه به شیخیه همدان معرفی گردیدند که اینک در مشهد مقدس و جندق پیروانی داشته و علمایی پیرو نظرات ایشان بوده و هستند.
بنابر این توضیحات می‌توان شیخیه را به گروه های زیر تقسیم کرد.
۱٫ شیخیه آذربایجان (شفیعیه) ـ پیروان میرزا شفیع تبریزی ـ از شاگردان شیخ احمد احسائی.
۲٫ شیخیه کرمانی (کریم خانیه) ـ پیروان حاج محمد کریم خان کرمانی. از شاگردان سید کاظم.
۳٫ شیخیه احقاقی ـ پیروان میرزا حسن گوهر ـ از شاگردان سید کاظم.
۴٫ شیخیه همدان (باقریه) ـ پیروان حاج محمد باقر همدانی ـ از شاگردان حاج محمد کریم خان کرمانی.
از این چهار گروه، شیخیه آذربایجان دیگر به صورت تشکیلاتی جدا از شیعیان وجود ندارد و سه گروه دیگر همچنان با مرز بندی مشخص از جامعه شیعی به فعالیت خویش ادامه می‌دهند و با داشتن حوزه‌های علمیه و مسجد و حسینیه‌های خاص خویش به آموزش و ترویج و تبلیغ اعتقادات خود مشغولند. مناسب است در اینجا قبل از ورود به بحث اختلاف دو گروه شیخیه کرمانی و همدانی بر سر «رکن رابع» به بیان تاریخچه و بزرگان این دو فرقه بپردازیم و نیز به جهت تکمیل شدن بحث اشاره­ای به دو فرقه دیگر هم می­نماییم اگر چه فرقه های احقاقی و آذربایجان از فرق شیخیه مورد بحث ما در این گفتار نیست.

فرقه‌های شیخیه

همانگونه که از مطالعه در ادیان و مذاهب گوناگون بدست می‌آید و علل گوناگونی چون: تفسیرهای مختلف از بیانات بنیانگزار، دخالت دیگران برای استفاده از فضای موجود سیاسی اجتماعی، هوای نفس، جنگ قدرت و… از جمله علتهای اصلی جدا شدن جمع پیروان آن مذهب یا فرقه به دسته‌ های گوناگون می‌باشد. به گونه‌ای که با از دنیا رفتن مؤسس، این انشعابات شروع و به هر بهانه‌ای انشعابی رخ می‌دهد و گاهی همین تنوع ادامه دهندگان راه موجب از میان رفتن اصل آن می‌شود. در خصوص فرقه شیخیه هم این تفرقه در میان پیروان، با مرگ سید کاظم رشتی رخ نمود و انشعابات آغاز گردید. در دوران زعامت سید کاظم علیرغم تنش‌های فراوان و سخت‌گیریها و شداید فراوان در خصوص پیروان فکری او، تفکر و اندیشه‌های شیخ احمد گسترش یافت و با مرگ شیخ، شاگردی از شاگردان او رهبری این گروه را به عهده گرفت که بیشتر از سایرین افکار شیخ را قبول داشت و سعی و اهتمام فزون‌تری در مسیر گسترش این افکار می‌نمود. نوعی اتفاق نظر در خصوص جانشینی سید کاظم وجود داشت و سید شروع به شرح و توضیح افکار شیخ احمد نمود که همین برداشت‌ها و تفسیرها، منشاء اختلافاتی در میان پیروان نیز می‌باشد. اما این اختلاف نظرها منجر به پدیدار شدن تفرقه و ایجاد گروهی جدید نگردید. اگرچه همزمان با سید کاظم برخی شاگردان شیخ احمد در آذربایجان به تبلیغ و نشر افکار شیخیه مشغول بودند و به شیخیه آذربایجان معروف گردیده‌اند ولی نزاع و اختلاف پیرامون اصول اعتقادی شیخ احمد بین ایشان رخ نداد. اما زمانی که سید از دنیا رفت. با اعلام خبر وفات او پیروان متعصب‌تر و آنان که در مدرسه‌ی تعالیم شیخیه بیشتر آموزش دیده بودند، به دنبال تعیین جانشین و استمرار خط فکری این مکتب بودند و هر گروه، بنا به دلایلی دست به کار شدند و در مجموع دو گروه عمده شدند و گروه سوم هم که از این مکتب جدا شدند به دام بابیت و بهاییت افتادند. همان گروه که به واسطه سخنان سید مبنی بر نزدیک بودن زمان ظهور منجی، بعد از مرگ سید به اطراف و اکناف روان شدند تا اثری از ظهور حضرت قائم پیدا کنند و با دیدن علی محمد شیرازی و ادعای وی مبنی بر اینکه او باب میان امام زمان و مردم است، فتنه بابیه آغاز شد.[۱۹]
اما فرقه‌های شیخیه که امروزه وجود دارند سه فرقه هستند که به معرفی دو فرقه یعنی شیخیه کرمان و شیخیه همدان که مورد بحث ما هستند می­پردازیم و فرقه سوم را فقط به جهت تکمیل بحث معرفی نموده و از تفصیل و توضیح آن خودداری می­نماییم . سه فرقه مذکور به شرح زیر می­باشند.
۱٫ شیخیه آذربایجان یا میرزا شفیعیه
۲٫ شیخیه کرمان یا کریم‌خانیه
۳٫ شیخیه همدان یا شیخیه باقری

۱٫ شیخیه آذربایجان

تاریخ پیدایش

بعد از مرگ سید کاظم رشتی، عده‌ای از پیروان وی گرد شیخ حسن جوهر(گوهر م ۱۲۶۶ هـ. ق) جمع شدند و او که از شاگردان شیخ احمد احسایی و از همراهان و شاگردان مبرز سید کاظم بود، زعامت ایشان را بر عهده گرفت. او که فردی عالم و فیلسوف و فقیه و متکلم بود، از جایگاه و موقعیت علمی خوبی برخوردار بود و در حوزه علمیه کربلا جلالت و جایگاهی داشت و به همین جهت عده زیادی از علمای شیخیه و به تبع ایشان، عوام این گروه، مریدان و پیروان شیخ حسن گردیدند و اگرچه در دور دست حاج محمد کریم خان کرمانی در کرمان رهبری شیخیه را عهده دار بود و گروهی هم در شیراز گرد علی محمد شیرازی جمع شده و علم بابیت را افراشته بودند ولی مرکزیت حوزه علمیه در عراق و حضور شیخ حسن گوهر در حوزه کربلا وضعیت سهل‌تری در خصوص جانشینی سید کاظم رشتی به وجود آورده بود و حلقه درس او به عنوان ادامه فکر و منش شیخی شناخته می‌شد. از این حلقه‌ی درسی علماء بزرگی استفاده کرده و از افکار شیخیه متأثر گردیدند.[۲۰]
بعد از وفات شیخ حسن گوهر، میرزا محمد باقر اسکویی(م ۱۳۰۱ هـ. ق) در رأس این فرقه قرار گرفت و با تبلیغ و ارسال شاگردان به مناطق مختلف، پیروانی خصوصاً در مناطق آذربایجان و عراق و قفقاز و… پیدا کرد وی نوعی موضع گیری در مقابل شیخیه کرمان داشت و آنان را دارای انحراف از افکار شیخیه می‌دانست. خصوصاً در مسئله رکن رابع که اعتقاد به مسئله ناطق واحد را باطل و مردود می‌دانست.[۲۱]
با وفات میرزا محمد باقر، پسرش میرزا موسی اسکویی حائری(۱۲۷۹ـ ۱۳۶۴هـ. ق) جانشین پدر شد و به تبیین نظرات شیخیه پرداخت. خصوصاً با نوشتن کتاب «احقاق الحق» چهارچوب فکری شیخیه آذربایجان را مشخص‌تر و از تفکر شیخیه کرمانی جدا نمود. به همین جهت این گروه را بعد از آن بیشتر به «احقاقی» می‌شناسند.
بعد از وفات میرزا موسی در پنجم رمضان سال ۱۳۶۴هـ. ق[۲۲] فرزندش میرزا علی اسکویی حائری(۱۳۰۴ـ ۱۳۶۸هـ. ق) به رهبری این فرقه و جانشینی پدر انتخاب شد و به دعوت عده‌ای از مقلدین به کویت رفت و در آنجا ساکن شد و اماکنی چون مسجد و حسینیه در آن دیار ساخت و از آن پس مرکزیت و رهبری این فرقه در کویت مستقر گردید.
بعد از وفات او برادرش میرزا حسن احقاقی(۱۳۱۸ـ ۱۴۲۲هـ. ق) جانشین وی گردید و به ادامه مرجعیت دینی شیعیان خصوصاً در کویت ادامه داد و فعالیت‌های زیادی در راه گسترش اماکن، جهت خدمت به پیروان در کویت، آذربایجان و مشهد انجام داد.
از اقدامات مهم و تأثیر گذار میرزا حسن احقاقی اعلام وجوب تقلید و ذکر نام مراجع عظام شیعه در قم و نجف و مخیر کردن پیروان در تقلید از هر یک از مراجع شیعه بود که در سال ۱۳۶۸ هجری قمری هنگام ایراد خطبه در مراسم فاتحه برای برادرش میرزا علی حائری چنین اعلامی‌کرد.[۲۳] و بدین وسیله خط پر رنگ میان این فرقه و عموم شیعیان را برداشت و نوعی بازگشت به اکثریت را اعلام کرد. زیرا یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های جدایی شیخیه با سایر شیعیان در امور اجتماعی، مسأله تقلید بود که با این اقدام، این اختلاف کمرنگ شد. اگرچه باز با درخواست مردم کویت از ایشان وی با اقامت در کویت مرجعیت برادر را ادامه داده و تا پایان عمر عملاً این مسئولیت را ادامه داد و بعد از وفات او پسرش میرزا عبد الرسول احقاقی (۱۳۰۷ـ ۱۳۸۲ هـ ق) مدت کوتاهی حدود دو سال بعنوان مرجع پیروان شیخیه آذربایجان بود و با وفات او پسرش میرزا عبدالله احقاقی از سوی مریدان پدر برای این منصب دعوت شد و عزیمت وی از تهران به کویت خود دلیل قبول این مسئولیت بوده و تلویحاً آنرا قبول کرده و بعنوان رهبر طایفه شناخته می‌شود ولی در خطبه ای مرجعیت را از خود سلب و مؤمنین را به تقلید از مراجع قم و نجف ارجاء داد.[۲۴] وی در خطبه روز جمعه‌ی چهلمین روز درگذشت پدرش در مسجد جامع کویت، این رهبری و مرجعیت را از خود سلب کرد و با اشاره به قول علی چنین گفت: «با توجه به این که امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب  فرموده اند:
«ابغض الخلائق الی الله رجلان رجل وکله الله الی نفسه، و من یتصدی للحکم بین الامه و لیس لذلک باهل»[۲۵]
نزد خدای تعالی دو تن مبغوض او می‌باشند. یکی مردی است که خدای تعالی او را به خودش واگذارد، و دومی کسی است که فتوی دادن به مسلمانان را به عهده بگیرد و اهل آن مقام نباشد. من تا آن جا که بتوانم در خدمت شما خواهم بود. این مقدار بر من واجب دینی است که در خدمت مؤمنان و در خدمت اهل بیت علیهم السلام باشم. اما نه به عنوان مرجع، بلکه به عنوان یک خدمتگزار، در حال حاضر من نمی‌توانم این مقام شریف و بزرگ را یعنی نیابت حضرت ولی عصر امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف را بپذیرم. بنابراین شما آزاد هستید که در تقلید پدرم باقی بمانید تا من به موقع اجازه بدهم که از خودم تقلید کنید.»[۲۶]
با این بیان، وی گام دیگری در راه الحاق این گروه از شیعیان، به پیکره جامعه شیعه برداشته و خط کشی‌های موجود را کمرنگ‌تر نموده‌است و عملاً دیگر تفاوت چندانی که بتوان آنها را فرقه یا گروهی متفاوت نامید، باقی نمانده‌است. ولی حفظ موقعیت اجتماعی و جایگاه خانوادگی به گونه ای است که همچنان نوعی تفرقه و جدایی بواسطه حفظ این موقعیت از طرف برخی افراد در میان جامعه شیعه وجود دارد و میرزا عبدالله احقاقی بعنوان رهبر گروه شناخته می‌شود.

عقاید شیخیه آذربایجان

در خصوص عقاید شیخیه آذربایجان، علیرغم تفاوتها و اختلافاتی که در تبیین برخی مسایل دارند، می‌توان گفت: این گروه از شیخیه در اصول و فروع دین با شیعیان(متشرعه) اختلافی نداشته و همچون سایرین به اصول پنج‌گانه و فروع ده‌گانه دین معتقدند و نیز در مسأله تقلید از مجتهدین، چون سایر شیعیان عمل می‌نمایند و بر خلاف شیخیه کرمان که مسلک اخباری گری دارند، احکام خود را از مراجع شیعه تقلید می‌نمایند. تنها می‌توان گفت این گروه به واسطه پیروی از آراء فلسفی و کلامی شیخ احمد احسایی در مورد معاد و معراج نبی اکرم و غلو در مقام ائمه، جزو شیخیه محسوب شده‌اند ولی با شیخیه کرمان به شدت مخالف بوده و ردّیه‌های متعددی بر علیه آنان نگاشته‌اند. در مباحث اعتقادی نیز در چند امر جزئی با شیعیان اختلاف نظر دارند که نمی‌توان َآنها را اموری اساسی و موجب جدایی و ایجاد فرقه دانست. به عنوان مثال به چند مورد از این اختلاف نظرات اشاره می‌کنیم:
۱٫ شیخیه آذربایجان معتقدند که خون و سایر فضولات امام طاهر بوده و نجس نیست.[۲۷]
۲٫ ایشان معتقدند شیعیان به دو گروه کامل العقیده و ناقص العقیده تقسیم می‌شوند. خود را کامل العقیده می‌دانند و اعتقاد دارند فرد کامل العقیده نمی‌تواند از فرد ناقص العقیده تقلید نماید و نیز نمی‌توان پشت سر شیعه ناقص العقیده نماز خواند.[۲۸]
۳٫ معتقدند امام به خواست الهی به گذشته و آینده، علم حضوری دارد نه علم حصولی. بدین معنا که تمام این معلومات در ذهنش دائماً حاضر است.[۲۹]
اگرچه به واسطه مباحثات جدلی که بین شیعیان و شیخیه صورت پذیرفته، مطالب و احکامی به ایشان نسبت داده شده است ولی بیشتر این مطالب، برداشت‌های خصمانه بوده و جزء اعتقادات شیخیه به حساب نمی‌آید. در نهایت می‌توان گفت که شیخیه آذربایجان در میان سایر شیعیان پراکنده شده و از میان رفته‌اند و تنها برخی از طرفداران مسلک احقاقی باقی مانده‌اند که البته افراد عادی و عوام آنها، فقط اسماً خود را شیخی می‌نامند و در عمل با سایر شیعیان فرقی ندارند و از آنجا که اصول و فروع دین اسلام را قبول دارند، خارج از شیعه نبوده و شاید تنها مباحث اجتماعی و ریاست طلبی برخی از خواص ایشان وجه تمایز آنها با سایر شیعیان گردیده است.

۲٫ شیخیه کرمان

الف) تاریخ پیدایش

ابراهیم خان ظهیر الدوله یکی از شاه‌زادگان قاجار و از نوادگان و داماد فتحعلی شاه قاجار بود که به حکومت کرمان و بلوچستان منصوب شده بود و به واسطه ظلم‌های زیادی که مردم کرمان در طول حمله آقا محمدخان قاجار و جنایات و خرابکاری‌های او دیده بودند، این فرد به آبادانی و عمران منطقه کرمان همت گماشت و آثار فراوان و خدمات زیادی از خود بر جای گذاشت که حمام، بازار، مسجد، مدرسه و کاروانسراهایی که به دستور او ساخته شده و موجب آبادانی شهر کرمان گردیده بود، همچنان باقی است. از جمله خصوصیات او گرایش به اهل علم و ترویج امور دینی بود که برخی موقوفات وی جهت مراسم و شعایر دینی از جمله مدرسه‌ای زیبا به نام «ابراهیمیه» هنوز پا بر جا و فعال است.[۳۰]

ارزش شرکت بر اساس این مفهوم عبارت است از وجوه نقدی که پس از انحلال شرکت باقی می‌ماند و بین سهامداران و مالکان شرکت تقسیم خواهد شد. به ارزش محاسبه شده در این روش، ارزش نهایی یا ارزش تصفیه هر سهم نیز گفته می‌شود. بر اساس رابطه زیر ارزش تصفیه هر سهم محاسبه می‌گردد:
تصویر درباره بازار سهام (بورس اوراق بهادار)
(۲-۲)

۲-۳-۳-۶ ارزش ذاتی (ارزش جاری)

زمانی از این مفهوم استفاده می‌شود که مسأله سرمایه‌گذاری در سهام و اوراق قرضه یک شرکت مطرح می‌گردد. سرمایه‌گذاران با این اهداف که حداکثر بازده را بدست آورند، ارزش شرکت را ارزیابی می‌کنند. معمولاً ارزش ذاتی را ارزش سرمایه‌گذاری نیز می‌نامند.

۲-۳-۴ مدل اندازه‌گیری ارزش شرکت

شاخص Q توبین یکی از معیارهای مهم ارزیابی عملکرد شرکت‌ها می‌باشد. این معیار در دهه ۱۹۷۰ مطرح و در دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ به طور گسترده‌ای توسط پژوهشگران مورد استفاده قرار گرفت. شاخص توبین برابر است با نسبت ارزش بازار دارییهای شرکت بر ارزش دفتری آن که به نوعی نشان دهنده میزان ارزش شرکت است. زمانی که نسبت Q توبین از یک بزرگتر باشد نشان دهنده آن است که سرمایه‌گذاری در دارایی‌ها تولید کننده درآمدهایی است که ارزش بیشتر از مخارج سرمایه‌ای را ایجاد می‌کند و زمانی که نسبت Q توبین کوچکتر از یک است بدین معنی است که سرمایه‌گذاری در دارایی‌ها بازده چندانی ندارد و رد می‌شود.
در علم اقتصاد نظریات بسیاری پیرامون رفتار سرمایه‌گذاری شرکت‌ها در سطوح خرد و کلان اقتصادی مطرح شده است. الگوی توبین یکی از مهمترین نظریه‌های نئوکلاسیک سرمایه‌گذاری است که در مطالعات بی‌شماری مورد استفاده قرار گرفته است.
عکس مرتبط با اقتصاد
در پژوهش‌ حاضر برای اندازه‌گیری فرصت‌های رشد و ارزش شرکت‌ از شاخص Q توبین استفاده می‌شود که از تقسیم ارزش بازار به ارزش دفتری دارایی‌های شرکت به دست می‌آید (مک کنل و سرواس[۶۳]، ۱۹۹۰).
(۲-۳)

۲-۴ نوسانات جریان نقدی، کیفیت سود و ارزش شرکت

۲-۴-۱ مقدمه

تهیه و افشای اطلاعات حسابداری با کیفیت و محتوای بالا توسط شرکت‌ها برای کارکرد صحیح بازار سرمایه کارا، حیاتی می‌‌باشد. وجود اطلاعات کافی در بازار سرمایه و انعکاس به موقع و سریع اطلاعات بر روی قیمت اوراق بهادار ارتباط تنگاتنگی با کارآیی بازار دارد.
حسابداری
در چارچوب نظری حسابداری مالی که تعیین کننده اهداف گزارشگری مالی است توجه خاصی به جریان‌های نقدی و امکان پیش‌بینی آن مبذول شده است. در بیانیه مفاهیم حسابداری مالی شماره یک هیئت تدوین استانداردهای حسابداری مالی بیان شده است که «یکی از هدف‌های گزارشگری مالی فراهم آوردن اطلاعاتی است که سرمایه‌گذاران، اعتبار دهندگان و سایر استفاده کنندگان بالفعل و بالقوه را در برآورد مبلغ، زمان و مخاطره دریافت‌های آینده یاری کند» (هیئت تدوین استانداردهای حسابداری مالی آمریکا[۶۴]، ۱۹۷۸، ۳۷).
کمیته تدوین استانداردهای حسابداری ایران نیز در مفاهیم نظری گزارشگری مالی بیان نموده است که «اتخاذ تصمیمات اقتصادی توسط استفاده کنندگان صورت‌های مالی مستلزم ارزیابی توان واحد تجاری جهت ایجاد وجه نقد و قطعیت آن است. ارزیابی توان ایجاد وجه نقد از طریق تمرکز بر وضعیت مالی، عملکرد مالی و جریان‌های نقدی واحدهای تجاری و استفاده آنها در پیش‌بینی جریان‌های نقدی مورد انتظار و سنجش انعطاف‌پذیری مالی، تسهیل می‌گردد» (کمیته تدوین استانداردهای حسابداری، ۱۳۸۶، ۴۷۶).

۲-۴-۲ ارتباط نظری بین جریانات نقدی و کیفیت سود

ارتباط بین سودآوری و جریان‌های نقدی ارتباطی دوسویه می‌باشد که بایستی به موازات همدیگر قرار داشته باشند. به طوری که اطلاعات وجوه نقد بیانگر چگونگی ارتباط بین سودآوری واحد تجاری و توان آن جهت ایجاد وجه نقد و در نتیجه مشخص کننده کیفیت سود تحصیل شده توسط واحد تجاری است. مسلماً هر چقدر همبستگی بین سود و جریان وجوه نقد مرتبط با آن بیشتر باشد کیفیت سودآوری بالاتر خواهد بود (برادران حسن‌زاده، ۱۳۸۰، ۳۱).
در ادبیات امور مالی گفته می‌شود که جریان نقدی از سود تعهدی کمتر است و بالا بودن جریان نقدی عملیاتی یک شرکت حاکی از بالا بودن توان سودآوری شرکت دارد. بنابراین اگر جریان نقدی شرکت بالاتر از سود خالص شرکت باشد می‌توان کیفیت بالاتری برای سود خالص در نظر گرفت.
برای تعیین جریان نقدی باید اقلام غیرنقدی سود حسابداری را به سود محاسبه شده اضافه یا از آن کسر کرد. تحلیل‌گران مالی می‌توانند با در نظر گرفتن اقلام غیرنقدی سود، برآورد مناسبی از جریان‌ نقدی داشته باشند و بر اساس آن کیفیت سود حسابداری را ارزیابی نمایند. در شرایطی که اطلاعات مفصل در خصوص این اقلام در اختیار نیست، معمولاً تنها هزینه استهلاک به عنوان یک قلم غیرنقدی در نظر گرفته می‌شود (محمدی، ۱۳۸۸).
بنابراین لازم است در رابطه بین سود عملیاتی و جریان‌های نقدی عملیاتی بررسی لازم صورت گیرد. رابطه بین آنها می‌تواند به دو صورت کلی و جزئی انجام گیرد. در بررسی کلی فقط مثبت یا منفی بودن سود و جریان‌های نقدی عملیاتی مطرح می‌باشد. در صورتی که در بررسی جزئی ارتباط اجزای سود و جریان‌های نقدی عملیاتی مطرح می‌باشد (محمدی، ۱۳۷۷، ۹۰).

۲-۴-۳ ارتباط نظری بین سود و ارزش شرکت

میزان افزایش ارزش بازار شرکت از دید سرمایه‌گذاران نشانه توانایی سودآوری آتی شرکت بوده و به عنوان یک خبر خوب مبنی بر روشن بودن افق آینده شرکت از دید مدیریت است. از طرفی برخی از سرمایه‌گذاران ممکن است این افزایش را نشانه در دست نبودن فرصت‌های سرمایه‌گذاری، رشد و توسعه و یا عدم استفاده شرکت از این فرصت‌ها بدانند و در نتیجه افزایش ارزش بازار شرکت از دید آنها علامت مثبتی نباشد.
سود سهام را می‌توان در مواردی به عنوان ارزش بازار عنوان کرد که ممکن است در این حالت تئوری علامت‌دهی سهام نیز مطرح گردد: تئوری علامت‌دهی سهام بر این اساس استوار است که مدیر یک شرکت در مورد چشم‌انداز آینده شرکت نسبت به سهامداران شرکت بیشتر می‌داند و بر اساس این تئوری اگر شرکت سود سهام بیشتری نسبت به آنچه توسط بازار پیش‌بینی شده است، اظهار کند این موضوع، ممکن است نشانه این باشد که چشم‌انداز مالی آینده شرکت روشن‌تر از چشم‌انداز مورد انتظار آنهاست (خواجوی، ۱۳۸۴، ۳۸).

۲-۵ پیشینه تجربی تحقیق

با توجه به اهمیت نقدی و تأثیر آن بر سود و ارزش شرکت، تحقیقات متعددی در این زمینه انجام شده است ولی تاکنون تأثیر نوسانات جریان نقدی بر کیفیت سود و ارزش شرکت مورد بررسی قرار نگرفته است. برخی از تحقیقات صورت گرفته در زمینه بررسی جداگانه جریان نقدی و کیفیت سود و ارزش شرکت به شرح زیر می‌باشد:

۲-۵-۱ تحقیقات صورت گرفته در خارج از کشور

– اسماعیل و کیم[۶۵] (۱۹۸۹) در تحقیقی با عنوان «بررسی رابطه بین متغیرهای جریان نقدی و ریسک سیستماتیک» به این نتیجه رسیدند که جریان‌های نقدی حاصل از عملیات ارتباط معناداری با ریسک سیستماتیک دارد.
– اسلوان[۶۶] (۱۹۹۶) نشان می‌دهد که عملکرد سودآوری قابل انتساب به جزء تعهدی سود نسبت به بخشی از آن که قابل انتساب به جزء نقدی است، کمتر می‌باشد.
– هوگن و بیکر[۶۷] (۱۹۹۶) دریافتند که تغییرات در جریان‌های نقدی به صورت منفی بر روی بازده سهام اثر می‌گذارد. اما شواهدی مبنی بر وجود رابطه معنی‌دار بین نوسانات سود و سود سهام بدست نیاوردند.

در مقابل تمکین عام، تمکین خاص وجود دارد. این نوع تمکین، ناظر به رابطۀ جنسی زن با شوهر و اجابت نیازهای مشروع جنسی او است.[۱۹] به عبارت دیگر؛ تمکین در این معنا، عبارت از اینکه زن نزدیکی جنسی با شوهر را به طور متعارف پذیرفته و جز در موارد معاذیر موجه قانونی و شرعی، از برقراری رابطۀ جنسی با او امتناع ننماید.[۲۰]
بنابراین مفهوم زناشوئی و موضوع این پایان نامه، به مفهوم تمکین خاص، نزدیکتر می باشد.
مبحث سوم : دیدگاه های مختلف پیرامون روابط جنسی
گفتار اول : دیدگاه تفریطی
در قرن ۱۵ میلادی، مسیحیان معتقد بودند که خواب شیطانی، (انزال در خواب ) ناشی از آمیزش با موجودات روحی است. از منظر یهودیان، به روابط جنسی، صرفا ً برای تولید نسل و داشتن وارث، مجاز شناخته می شد. دیدگاه این دین دربارۀ جنس زن، این بود که خارج از دایرۀ ازدواج، هیچ حق دارائی نداشتند.[۲۱]
در این دیدگاه، هرگونه برقراری رابطۀ جنسی با جنس مخالف، مورد تقبیح و نکوهش قرار می گیرد. برتر اند راسل در کتاب زناشوئی و اخلاق در این خصوص چنین می نویسد : «عوامل و عقاید مخالف جنسیت، در اعصار خیلی قدیم وجود داشته و به خصوص در هر جا که مسیحیت و دین بودا، پیروز شد، عقیدۀ مزبور نیز تفوق یافت. وستر مارک مثالهای زیادی از این فکر عجیب مبنی بر اینکه چیز ناپاک و تباهی در روابط جنسی وجود دارد، ذکر می نماید. در آن نقاط دنیا نیز که دور از تأثیر مذهب بودا و مسیح بوده است، ادیان و راهبانی بوده اند که طرفداری از تجرد می کرده اند، مانند اسنیتها در میان یهودیان و بدین طریق، یک نهضت عمومی ِ ریاضت، در دنیای قدیم، ایجاد شد. در یونان و روم متمدن نیز طریقۀ کلبیون، جای طریقۀ اپیکور را گرفت. افلاطونیان نو نیز به اندازۀ کلبیون، ریاضت طلب بوده اند. از ایران، این عقیده (دکترین) به سمت باختر پخش شد که ماده، عین تباهی است و به همراه آن، این اعتقاد با جزئی اصلاح، اعتقاد کلیسای مسیحیت محسوب گردید.»[۲۲] دلیل رواج این عقیده، تفسیری بود که از زمان پیدایش کلیسا در خصوص مجرد بودن عیسی (ع) بین مردم، گفته می شده است و شرط وصول به مقام والای روحانیت در این دین، دوری از جنس زن دانسته شده و پاپ از میان چنین افرادی، برگزیده می شود. راسل در این خصوص در ادامۀ مطالب قبل خویش، چنین می نویسد :«در رسالات قدیسین، به دو یا سه توصیف زیبا از ازدواج برمی خوریم، ولی در سایر موارد، پدران کلیسا، از ازدواج به زشتترین صورت یاد کرده اند. هدف ریاضت این بوده که مردان را متقی سازد. بنابراین ازدواج که عمل پستی شمرده می شد، بایستی منعدم شود. با تبر بکارت درخت زناشوئی را فرو اندازید، این عقیدۀ راسخ سن ژورم دربارۀ هدف تقدس است.» کلیسا ازدواج را صرفا ً به نیت تولید نسل، مجاز می داند ولی این موضوع نیز، پلیدی ذاتی رابطۀ جنسی را از بین نمی برد. کلیسا، ازدواج را غیر قابل فسخ دانسته و طلاق ممنوع شده است.[۲۳]
گفتار دوم : دیدگاه افراطی
در مقابل سیستم سختگیرانۀ کلیسا، نظریات جدیدی در خصوص اصلاح عقاید و اخلاقیات جنسی، پدید آمد که بر سه اصل استوار می باشد:
اول : آزادی تا جائیکه به حقوق دیگران، خللی وارد نیاورد.
دوم : رشد تمامی غرایز و استعدادهای بشر برای رسیدن به سعادت.
سوم : همواره بشر از چیزی که بدان منع شده حریص تر گشته است. پس با برداشتن محدودیت ها و قیود از سر راه تمایلات جنسی یک انسان، توجه دائم او به مسائل جنسی، کمتر می شود.[۲۴]
مدعیان اصلاح عقیده دارند که دلایلی که سبب ایجاد اخلاق کهن جنسی از قبیل؛ مالکیت مرد نسبت به زن، حسادت مردان، کوشش مرد برای اطمینان به پدری خود، اعتقادات مرتاضانه نسبت به روابط جنسی و پرهیز مرد از زن در زمان عادت ماهانه و نیاز مرد به زن از لحاظ اقتصادی، گردیده بود، در حال حاضر وجود ندارد. در حال حاضر، مردان نسبت به زنان، هیچ مالکیتی ندارند. داروهای ضد بارداری، کشف شده است. عقاید مرتاضانه، دیگر طرفدار زیادی ندارد. دولت از زنان در ایام بارداری، زایمان و شیردهی، حمایت می نماید و به نوعی نیاز اقتصادی زن به مرد، از بین رفته است.[۲۵]
عکس مرتبط با اقتصاد
فروید و اتباع وی نیز معتقدند که اخلاق کهن در امور جنسی باید جای خود را به اخلاق جدید اصلاح شده، دهد. به عقیدۀ فروید ، اخلاق جنسی کهن، بر پایۀ محدودیت و ممنوعیت بوده و دلیل تمامی مشکلاتی که بر بشر وارد آمده است، همین محدودیت ها و ممنوعیت ها می باشد.[۲۶]
در این دیدگاه، کامیابی آزادانۀ زن و مرد از یکدیگر، نه تنها ایرادی ندارد، بلکه مهمترین موضوعیست که باید بدان پرداخته شود. مطابق این عقیده؛ زن و مرد در هر زمان می توانند آزادانه، نسبت به برقراری روابط جنسی با جنس مخالف، اقدام نمایند، خواه قبل از ازدواج و خواه بعد از ازدواج. بنابراین زن و شوهر می توانند علاوه بر همسر قانونی، از معشوقه های فراوانی لذت برده ، لیکن زن مکلف است در زمان آمیزش با غیر همسر، از وسایل ضد بارداری استفاده نماید و فقط می تواند از همسر خویش، آبستن شود.[۲۷] به عقیدۀ طرفداران این سیستم، آزادی جنسی یک فرد به حقوق دیگران، لطمه ای وارد نمی نماید و حق شوهر صرفا ًدر زمان پیدایش فرزند، به میان می آید. زن باید از باردار شدن از معشوقه اش، خودداری نماید. در اخلاق قدیم، به جهت آنکه وسایل ضد بارداری، کشف نشده بود، زن ملزم به حفظ عفت و وفاداری بوده ، لیکن در حال حاضر که این وسائل وجود دارد، ضرورتی به محدود نمودن زن وجود ندارد.[۲۸]
گفتار سوم : دیدگاه اعتدال
در دین یهود، اعمال جنسی زنان، امری ناپسند و گناه آلود ، بیان شده است، لیکن توصیه شده است که صمیمیت و ارضای تمایلات جنسی در بنیان ازدواج و خانواده، ارضا شود و زن در این کانون موررد حمایت قرار گیرد.[۲۹] بر خلاف دیدگاه های بیان شده در گفتارهای قبل، اسلام، جنبۀ اعتدال را حفظ نموده است. در اسلام، علاقۀ دو همسر به یکدیگر از نشانه های بارز وجود خداوند بوده و نکاح، سنت پیامبر و تجرد، نوعی شر دانسته می شود. خداوند در آیۀ شریفۀ ۲۱ از سورۀ مبارکۀ روم، می فرماید : «یکی از نشانه های او این است که از خود شما برای شما همسر آفرید تا با او آرام گیرید و میان شما، مهر و محبت قرار داد.» در اسلام کوچکترین اشاره ای به پلیدی علاقۀ جنسی و برقراری این روابط، نشده است. اسلام تمام تلاش خود را برای تنظیم شرعی این علاقه به کار برده است. از نظر اسلام، تنها عاملی که روابط جنسی را محدود می نماید، مصالح اجتماعی حاضر یا نسل آینده است و در این زمینه، به تدابیری متوسل شده که موجب محرومیت و سرکوبی این غریزه نشود.[۳۰]
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
از منظر اسلام، علاقۀ جنسی نه تنها با معنویت و روحانیت، منافاتی ندارد، بلکه یکی از صفات ویژۀ پیامبران دانسته شده است. چنانکه یکی از اصحاب رسول اکرم به نام عثمان بن مظعون کار عبادت را به حدی رسانده بود که روزها را به روزه و شب ها را به نماز می گذارند و همسرش از این موضوع به پیامبر شکایت نمود و رسول اکرم با خشم به آن صحابه، چنین فرمودند : «ای عثمان، بدان که خدا مرا برای رهبانیت نفرستاده است؛ شریعت من شریعت فطری آسانی است. من شخصا ً نماز می خوانم و روزه می گیرم و با همسر خودم نیز آمیزش می کنم. هر کس می خواهد از دین من پیروی کند باید سنت مرا بپذیرد. ازدواج وآمیزش زن و مرد با یکدیگر، جزء سنت های من است.»[۳۱]
فصل دوم
آثارحقوقی مترتب
بر زناشوئی
در بحث عقد نکاح
مبحث اول : آثارحقوقی مترتب بر زناشوئی در موانع عقد نکاح
در این مبحث طی گفتارهای جداگانه به بررسی موانع نکاح، تعریف و انواع آن و آثار مترتب بر زناشوئی در این موانع، خواهیم پرداخت.
گفتار اول : تعریف موانع نکاح و انواع آن
بند اول : تعریف موانع نکاح
موانع نکاح اموری هستند که با وجود آنها، نکاح بین زن و مرد امکان ندارد، هر چند که شرایط اساسی عقد نیز موجود باشد.[۳۲]
بند دوم : انواع موانع نکاح
موانع نکاح در مواد ۱۰۴۵ تا ۱۰۶۲ قانون مدنی، نامبرده شده است که عبارتند از :
۱ – قرابت : که شامل قرابت نسبی، سببی و رضاعی می باشد . ( مادۀ ۱۰۴۵ تا ۱۰۴۹ ق.م) نکتۀ مهمی که باید در این میان مورد توجه قرار گیرد، آن است که قانونگذار قرابت حاصل از شبهه و زنا را نیز در این ماده گنجانده است.
۲ – شوهر داشتن زن و استیفای عدد زوجین مرد ( مادۀ ۱۰۵۰ ق.م)
۳ – عدۀ زن
۴ – طلاق سوم و نهم
۵ – کفر
۶ – احرام
۷ – لعان
۸ – خارجی بودن
در میان موانع فوق الذکر، موانع اول، دوم، سوم و چهارم به بحث این پایان نامه، مرتبط می باشد و بقیۀ این موانع، از موضوع این پایان نامه، خارج است و از پرداختن به آنها، خودداری می شود. در گفتار آتی به آثار زناشوئی درموانع مرتبط خواهیم پرداخت.

گفتار دوم : آثارحقوقی مترتب بر زناشوئی درانواع موانع نکاح
بند اول : قرابت
قرابت به معنای خویشاوندی است و در قانون مدنی ایران به سه قسم است: نسبی، سببی و رضاعی. قرابت نسبی، خویشاوندی مربوط به خون است و رابطه ایست بین دو نفر که یکی از نسل دیگری یا هر دو از نسل شخص ثالثی باشند. به عبارت دیگر، قرابت نسبی بین کسانی وجود دارد که دارای یک خون و نیاکان مشترک هستند.[۳۳]
قرابت سببی تنها نوعی از قرابت می باشد که زناشوئی در آن، سبب ایجاد حرمت نکاح با برخی از اشخاص می گردد. خویشاوندانی که نکاح با آنها به علت قرابت ممنوع است، محارم نامیده می شوند.[۳۴] قرابت سببی خویشاوندی ناشی از ازدواج است و رابطه ایست بین زن و شوهر با یکدیگر و بین هر یک از زوجین با خویشان نسبی یکدیگر.[۳۵]
قرابت رضاعی قرابت ناشی از خوردن شیر است و ویژۀ حقوق اسلام و کشورهای اسلامی است. این نوع قرابت، تنها ، سبب ایجاد حرمت نکاح بوده و سایر آثار قرابت را ندارد. مطابق مادۀ ۱۰۴۶ قانون مدنی، قرابت رضاعی، در صورتی ایجاد می شود که اولا ً: شیر زن از حمل مشروع حاصل شده باشد؛
ثانیا ً: شیر مستقیما ً از PESTAN(به خاطر محدودیت سایت در درج بعضی کلمات ، این کلمه به صورت فینگیلیش درج شده ولی در فایل اصلی پایان نامه کلمه به صورت فارسی نوشته شده است) مکیده شود؛
ثالثا ً: طفل لااقل یک شبانه روز و یا ۱۵ دفعۀ متوالی، شیر کامل خورده باشد، بدون آنکه در این بین، غذا یا شیر زن دیگری را خورده باشد.
رابعا ً: شیر خوردن طفل، قبل از تمام شدن دو سال از تولد او باشد.
خامسا ً: مقدار شیری که طفل خورده است، از یک زن و شوهر باشد. یعنی اگر طفل در شبانه روز مقداری از شیر یک زن و مقدری از شیر یک زن دیگر مکیده باشد، قرابت ایجاد نمی شود، حتی اگر شوهر آن دو زن یکی باشند.
البته نکته ای که در این میان، باید مورد توجه قرار گیرد، آن است که قانونگذار در پیدایش این نوع قرابت، تنها به شیری توجه داشته که از زناشوئی شرعی، بوجود آمده باشد و در صورتیکه شیر زن، از راه نزدیکی غیر شرعی، بوجود آمده باشد، سبب ایجاد قرابت رضاعی نمی شود.
آنچه که پرواضح می باشد، قرابت نسبی و رضاعی از بحث ما، خروج موضوعی دارد.
محارم سببی کسانی هستند که به لحاظ وجود قرابت سببی و علقۀ زوجیت فی مابین یک زن و مرد، نکاح با
آنها، حرام است.[۳۶] این حرمت به دو دسته تقسیم می گردد :
اول : حرمتی که دائمی و عینی[۳۷] می باشد : این نوع حرمت در هر حال و برای همیشه وجود دارد، حتی اگر زن و شوهر مزبور، از هم جدا شوند و عبارت است از :

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

بین مرد و مادر زن خود و جدات زن خود به هر درجه که بالا رود . در این بند فرقی بین مادر زن و جدات نسبی و رضاعی وجود ندارد.

بین مرد و زن پدر سابق خود و یا زن سابق یکی از اجداد مرد و یا بین مرد و زن سابق پسر یا نوه یا یکی از احفاد خود، حتی اگر قرابت رضاعی باشد.

بین مرد و دختر زن خود یا نوۀ زن خود هر قدر که پائین رود و از هر درجه که باشد ولو رضاعی. البته حرمت این بند مشروط بر آن است که بین زن و شوهر، رابطۀ زناشوئی برقرار شده باشد.

در بین سه بند فوق، صرفا ًحرمت بند آخر منوط به وقوع رابطۀ زناشوئی بین زن و مرد باشد و در خصوص بندهای اول و دوم، این شرط وجود ندارد و صرف ازدواج کفایت جهت ایجاد حرمت می نماید. در واقع به مجرد عقد نکاح بین یک زن و مرد، این حرمت ابدی، ایجاد می شود و اطلاق این بند، اعم از آن است که نزدیکی صورت گرفته باشد یا خیر و یا نکاح دائم باشد یا موقت. البته این تضاد معقول به نظر نمی رسد چرا که هیچ فرقی میان این سه بند وجود ندارد.
البته در میان فقها، بر خلاف قانون، اتفاق نظر وجود ندارد؛
الف : حرمت حاصله میان مرد و مادر و جدات زن او:

مشهور فقهای امامیه، نظر به این دارند که این حرمت، منوط به دخول نیست و صرف عقد کفایت می نماید.[۳۸]

مستند مشهور فقها، اول ؛ اجماع است[۳۹]و دوم آیۀ شریفۀ : « حُرّ ِمَت علیکم … و امهاتُ نسائکم و ربائبکم اللّاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهنَّ فلا جناح علیکم به این معنی که : حرام شد ازدواج کردن شما با … مادران زنانتان و دختران زنانی که در خانۀ شما هستند، از زنانی که به آنها دخول کرده اید و اگر به آنها دخول نکرده باشید، مانعی ندارداینکه با آنها ازدواج کنید.» مشهور فقها، از قید « من نسائکم» استفاده نموده و آن را منحصرا ًمربوط به « ربائبکم» دانسته و جملۀ مربوط به مادران را مطلق دانسته اند. همچنین روایتی وجود دارد که ابن حمزه از امام باقر (ع) سئوال کرده است : «چنانچه مردی با زنی ازدواج نموده وقبل از دخول، زن را طلاق دهد، آیا دختر آن زن، بر مرد حرام می شود؟ حضرت پاسخ دادند : دختر زنی که مدخوله نیست، بر مرد حرام نمی شود. چون خداوند قید کرده است که زن باید مدخوله باشد تا دختر حرام شود ولی زنی که قبل از دخول، طلاق داده شود، مادر آن زن بر مرد، حرام مؤبد می شود. و ابن حمزه از او سئوال می کند که آیا این دو مورد مانند هم نمی باشد؟ امام می فرمایند : چنین نیست، بخاطر اینکه خداوند در مورد مادر زن، شرط دخول را قرار نداده ، ولی در مورد دختر زن، این شرط را قائل گردیده است.»[۴۰]

برخی از فقهای امامیه و گروهی از فقهای عامه، معتقدند که این حرمت، صرفا ً با دخول به زوجه، ایجاد می شود. اما این دسته از فقها معتقدند که کلمۀ « من » در آیۀ فوق، به صورت قید آمده و ناظر به هر دو دستۀ مادران و دختران می شود.[۴۱]

پس آن چنان که ملاحظه می شود؛ مطابق نظر مشهور فقها و قانون مدنی ایران، رابطۀ زناشوئی در ایجاد این حرمت، دخالتی ندارد.