صدرا دقیقاً از همین منظر به تقریر برهان معرفت نفس میپردازد که در ذیل با ذکر مقدماتی آن را چنین اقامه میکند:
۱ـ حقیقت و ذات نفس انسان از عالم غیب ملکوت و مستعد قبول فیض نور الهی بدون واسطه است.[۳۲۱]
۲ـ نفس انسان جوهری ملکوتی است که براساس حرکت جوهری و در مسیر تکاملیاش از قوه به فعل خارج میشود.
۳ـ نفس در سیر تکاملیاش ناچار از مکمل عقلی است که او را از قوه به فعل و از نقص به کمال برساند.
۴ـ مکمل عقلی نفس، عقل بالفعل است. زیرا اگر این مکمل، خود، عقل بالقوه باشد آنگاه اعطا کننده کمال به نفس، فاقد آن و خودش ناقص است. از این رو خود آن نیز برای خروجش از قوه به فعل، نیازمند مخرج دیگری خواهد بود.
۵ـ دور و تسلسل باطل است.
پس باید مکمــل عقلی نفس، عقـل و عاقـل بالفعـل باشد،که یا همان باری تعالی است یا فرشته
مقربی ازمخلوقاتش که در نهایت به واجب تعالی منتهی میشود. بدین ترتیب نفس باب الله الاعظمی است که انسان از طریق آن به واجب تعالی میرسد.[۳۲۲]
۲-۲-۳-۲- ۱-۲-۵ . برهان صدیقین
درحکمت نظری خداشناسی هم نخستین گام است و هم هدف نهایی به شمار میرود. در رابطه با اثبات وجود خدا راه های مختلفی وجود دارد که اهمّ آنها از منظر علما، طبیعیون، فلاسفه و متکلمین مطرح گردید. سستترین این روشها در فلسفه قدیم، برهان حرکت است و قویترین آنها برهان وجوب و امکان. در این میان برهان صدیقین صدرا متقنترین برهان خداشناسی است که در آن از تأمل درحقیقت وجود به وجود حقتعالی استدلال میشود. «صدیقین» برای شناخت ذات خداوند از این شیوه بهره میجویند. چنانچه گذشت صدرا تقریر ابنسینا از برهان صدیقین را مورد نقد قرار داد؛ البته نه از آن جهت که اصل برهان دارای اشکال باشد، بلکه از این نظرکه از مفهوم وجود بر وجود واجب تعالی استدلال شده است، نه ازحقیقت وجود. بنابراین وی این برهان را شایسته نام «صدیقین» ندانست.‌‌ وی خود تقریری جدید و متفاوت از این برهان ارائه داده و مدعی است از حقیقت وجود به وجود واجب استدلال شده است. صدرا در ارائه این برهان از تأثیر عرفا برکنار نبوده است. این برهان بر مبانیای چند به شرح ذیل استوار است:
۱ـ اصالت وجود: اولین اصل فلسفیای که صدرا به اثبات آن میپردازد و قواعد حکمی خود را بر آن بنیان مینهد، اصالت وجود است؛ یعنی آنچه که حقیقتاً در خارج تحقق دارد، اصیل و واقعی است و بالبداهه پذیرفته میشود. وجود حقیقتی اصیل است که تنها با شهود قابل شناسایی است.
۲ـ بساطت وجود: وجود حقیقت بسیطی است که نه جزء دارد ونه جزء چیزی است؛ زیرا غیر از وجود چیزی وجود ندارد.
۳ـ تشکیک وجود: وجود حقیقتی عینی و واحد است. همه افراد وجود دارای حقیقت واحدی هستند که ذاتاً با هم اختلاف ندارند. وجودهای خارجی خواه ضعیف و خواه قوی، خواه علت و خواه معلول، همه مراتب یک حقیقت هستند و برحسب شدت و ضعف مراتب وجودی ـ که از عالیترین مرتبه وجودی آغاز و به پایینترین و ضعیفترین مرتبه ختم میشودـ افراد آن دارای اختلاف هستند. به این معنا وجود حقیقتی است که در عین وحدت، کثرت دارد و در عین کثرت وحدت .
تقریر برهان صدیقین صدرا در اسفار طبق مبانی فوق چنین است:
وجود حقیقت عینی واحد بسیطی است که اختلافی بین افرادش جز به کمال و نقص و شدت و ضعف یا به امور زائد، هماگونه که در افراد ماهیت نوعی وجود دارد، بالذات وجود ندارد. و غایت کمالی است که اتمّی از آن وجود ندارد و متعلق به غیر خودش نیست. نمی توان تمامتر از آن تصورکرد، زیرا هر ناقصی متعلق به غیر خودش است؛ از این رو ‌نیازمند به تمام است و تمام قبل از نقص است و فعل قبل از قوه؛ پس وجود قبل از عدم است. تمام شیء همان شیء است. پس وجود در حد ذات خود یا بی نیاز از غیر است یا نیازمند و وابسته به غیر. اولی واجب الوجود است که صرف الوجود است، اتمیّ از آن وجود ندارد و به عدم و نقص آمیخته نیست. و دوّمی آنچه غیر او؛ یعنی همان افعال و آثار اوست که برای آنها جز به واسطه واجب الوجود قوامی نیست. زیرا برای حقیقت وجود نقصی نیست. و نقص به خاطر معلولیت به وجود ملحق میشود. به همین علت است که معلول از نظر فضیلت و کمال وجودی در حد مرتبه علت خویش قرار ندارد. بنابراین اگر وجود، مجعولِ موجود قاهر و مسلطی که آن را ایجاد کند و تحصل بخشد، نباشد برای آن نقص و عیبی به هیچ وجه متصور نیست؛ زیرا حقیقت وجود بسیط است و حد و تعینی جز فعلیت و حصول محض نیست، در غیر این صورت یا مرکب است و یا دارای ماهیتی غیر از وجود بودن است. [۳۲۳]
این روش صدیقین است؛ کسانیکه به ذات خدا بر ذاتش، سپس به ذاتش بر صفاتش و از صفاتش به افعالش یکی پس از دیگری شهادت میدهند. در شناخت خداوند گاه از مخلوقات که همان تجلیات و آثار خداوند است بر او استدلال میشود؛ یعنی از کمترین پی به بالاترین و قویترین برده میشود و گاه از والاترین و عظیمترین پی به پایینترین و ضعیفترین. در برهان صدیقین روند از بالاترین به پایینترین است؛ یعنی از وجود خداوند پی به وجود موجودات برده میشود. زیرا اگر خدایی نباشد بیشک موجودی تحقق نخواهد یافت. از این رو عدم وجود مخلوقات مستلزم نفی وجود خداوند نیست.
راه های رسیدن به خدا گرچه به عدد نفوس خلایق است اما انسان باید راهی را انتخاب کند که زودتر به مقصد برسد. برهان صدیقین این هدف را محقق ساخته است؛ زیرا جز وجود چیزی حد وسط واقع نشده است، پس راه و مقصد یکی هستند. در براهین مخلوق محور صفات خداوند را یک به یک باید اثبات کرد، اما در صدیقین با اثبات ذات خداوند، علم، حیات، اراده، قدرت، قیومیّت و فیّاضیت و… نیز به اثبات میرسد و نیازمند برهان جداگانه برای اثبات آنها نیست. این روش سادهترین و بسیطترین روش است؛ زیرا نه تنها برای شناخت ذات واجب، صفات و افعالش نیاز به واسطهای جز حقیقت وجود نیست؛ بلکه از بهکار بردن ابطال دور و تسلسل نیز بی نیاز است. بنابراین هم به ذاتش، ذات و وحدانیتش شناخته میشود که به حق مصداق }شهد الله انه لا اله الاهو[۳۲۴]{است و هم غیر او (موجودات) شناخته میشوند. }او لم یکف بربک انه علی کل شیء شهید{.[۳۲۵] این روش پیامبران است که در بیان الهی با آیه }قل هذه سبیلی ادعوا الی الله علی بصیره{[۳۲۶] مورد تصدیق واقع شده است.[۳۲۷]
۲-۲-۳-۲-۱-۳٫ اقرار عقل به ناتوانی در شناخت کنه ذات
چنانچه گذشت صدرا قائل به شناخت عقلی و شهودی واجب تعالی است. شناخت عقلی از آن
جهت است که وجود حق بدیهی نیست و نیازمند اثبات است و باید که برهان بر وجودش اقامه شود. این روش حکما و اهل نظر است که عقل را حرمت نهند و قدرت آن را تا به حدی میدانند که بر وجود حق تعالی تواند که برهان اقامه کند. اما خود عقل اعتراف میکند که حد و مرزی دارد و چون به آن حد رسید توقف نموده و دیگر توان گذشتن از آن حد را به هیچ وجه ندارد. نهایت حد عقل در رابطه با شناخت حق تعالی آن است که اثبات کند ممکنات را مبدأ و آغازی است که واجب لذاته است و عدم در او راه ندارد و نیز ثابت کند که برای او صفات و اسمایی است. صدرا در سیر و سلوک عارفانهاش که انوار اشراقی بر دلش تابیده پای عقل را لغزان وشهود را به یاری فرا میخواند. او با طی مراتب و مراحل سیر وسلوک در مییابد که حتی شناخت توسط عقل و بحثهای فلسفی خود حجاب و مانع بزرگی در راه رسیدن به حقیقت و معرفت ربوبی است[۳۲۸]. زیرا عقول از پس پرده به خدا می نگرند.
کنه ذات حق معقول کسی واقع نمیشود و حد و برهان نمیپذیرد. ذات متعالی او وجود صرف و عاری از هر چیزی غیر از حقیقت وجود است و حقیقتش عین خارجیتش است که مفهوم نمیپذیرد و به ذهن نمیآید. او وجودی است که اتّم و اکمل است و در شدت نورانیت. مثل و مانند و ضد و مفهومی ندارد، بسیط است؛ اجزای خارجی ماده و صورت ندارد. از هر نوع ترکیبی مبرا است. هیچ جزء ذهنی و خارجی ندارد. صرف الوجود است و ماهیت ندارد؛ از این رو اجزای ذهنی از جنس و فصل را هم ندارد. چون جنس و فصل ندارد، پس حدی هم ندارد؛ چرا که حد از ترکیب این دو تشکیل میشود. آنچه که حد ندارد، پس برهان بر وجودش نتوان اقامه کرد.[۳۲۹] او خود برهان بر همه چیز است. شناخته شدهتر از ذات او وجود ندارد و همه چیز در پرتو ذات او مورد شناخت واقع میشوند. شاهدی بر او نیست بلکه او خود در تمام اشیاء مشهود و حاضر است. «اولم یکف بربک انّه علی کلّ شیء شهید».[۳۳۰]
انسان با علم حصولی جز از طریق مفاهیم نمیتواند نسبت به حق تعالی معرفت پیدا کند. از این روی آنچه که به ذهن میآید دیگر واجب نیست، بلکه مخلوق و معلول ذهن است. گرچه ذهن انسان قدرت خلاقیت و ابداع دارد و میتواند مفاهیمی را خلق کند، اما هر چه را انسان در نهایت دقت و ظرافت تصور کند، باز، همچون خودِ انسان مخلوق و معلول است و محدودیت و تناهی دارد. خاصیت ذهن انسان به گونهای است که در درک امور خیلی قوی و خیلی ضعیف عاجز است. همانطور که ذهن از ادراک زمان و حرکت در نهایت ضعفشان عاجز است به همین نحو نیز از ادارک ذات حق تعالی به علت اینکه حقیقت آن عین واقع است، ناتوان است. از این رو هرگز به ذهن منتقل نمیشود. اگر ذات حق تعالی را به علم حصولی دریابیم و آن را تعقل کنیم، انقلاب در ذات لازم میآید؛ زیرا حقیقت او عین خارجیت و تشخص است و به این معنا ـ صرف الوجود است و به شرط سلب موضوع و سایر اشیاء از اوـ اگر کنه ذاتش تصور گردد، پس آنچه خارجیت عین ذاتش بود، عرض شد و قائم به ذهن و معلول. حال آنکه خداوند عرض و محتاج محل نیست و حقیقت او عبارت است از «الموجود لا فی الموضوع».[۳۳۱]
علمی که مخلوقات نسبت به خداوند دارند علم معلول به علت است. او علت همه ممکنات است به تسلط خاص علت نسبت به معلول؛ حال آنکه معلول شأنی از شئون علت است و نزد علت حصول تام دارد، در حالی که علت نزد معلول خود حصول تام ندارد. وجودهای معلول و امکانی هر اندازه که از معرفت قوی برخوردار باشند؛ باز هم مهر معلولیت بر پیشانی دارند و معرفت آنها از اصل هستی آنها قوی تر نیست. از این رو وجودهای معلولی نمیتوانند آنگونه که علت بر معلولش احاطه دارد، به ذات علت خویش احاطه حسی یا عقلی داشته باشند.[۳۳۲]بنابراین وصول به معرفت حق تعالی جز به واسطه فناء سالک در حق ممکن نیست. البته صدرا در جای دیگر بیان میدارد که آنچه مانع از تعقل کنه واجب تعالی میشود، از جهت ذات خداوند نیست؛ چرا که ذات واجب در نهایت وضوح و آشکاری و درخشندگی است. چیزی که چنین است البته که باید بدون هیچ ابهامی معلوم همه کس باشد. در حالیکه چنین نیست و امر را برعکس مییابیم. وی تصریح میکند که سرّ امر در این است که قوه دراکه بشر از احاطه به کنه او ناتوان است. قوه متناهی چگونه توانایی به کنه رسیدن نامتناهی را دارد؟ خردهایی که با عدم و تاریکی ممزوج گشتهاند قدرت درک ذاتش را آن‌گونه که هست ندارند. ولی او به جهت شدت نورانیت و وسعت رحمت و نامتناهی بودنش از رگ گردن نیز به ما نزدیکتر است.[۳۳۳]
بنابراین خردهای انسانی را راهی برای رسیدن به خداوند نیست جز اینکه او در صفات خود عالم و قادر است و در افعال خویش حکیم. به همین علت است که از تفکر در ذات حق نهی شده است و در آیات قرآنی سخن از معرفت ذات نرفته است؛ بلکه هر چه هست تنها تنزیه و تقدیس محض درباره ذات احدیت است.} لا اله الاّ هو{[۳۳۴]} سبحان الله عمّا یصفون{[۳۳۵]} بدیع السموات و الارض{.[۳۳۶]
۲-۲-۳-۲-۲٫ شناخت حق از طریق شهود
طبق آن چه گذشت اولین و آخرین و تنهــاترین راهی که می توان به ذات حق تعــالی شناخت
پیدا کرد، شهود ذات او است. معیار و ملاک شناخت هر چیزی از جنس آن چیز است. محسوسات جز به واسطه اندام های حسی قابل شناسایی نیستند. مخیلات و معقولات نیز از این قاعده مستثنی نیستند. عکس آن نیز صادق است؛ یعنی اندام حسی هرگز راه به سوی معقولات نخواهند برد. وجود مبارک حق تعالی نیز چنین است. از این رو بهترین راه تقرب به ذات احدیت چیزی جز وجود نیست. خداوند در نهایت شدت وجودی است و برای نزدیکی به جوار او باید وجودت را به کمال برسانی تا وجودت به وجودش قرب پیدا کند. غیر از وجود چیزی شأنیت قرب به او را ندارد و نهایت کمال وجودی فناء فی الله است؛ یعنی از بین بردن منیّتی که عامل اصلی دور افتادن انسان از خداوند شده است.
۲-۲-۳-۲-۲-۱٫ ادراک بسیط حق تعالی به علم حضوری
در اندیشه اسلامی از نظر بعضی فلاسفه و علما، یکی از راه های شنـاخت ذات احدیت، فطرت
است. در اینجا منظور از فطرت، بینش شهودی انسان در رابطه با وجود حقیقی محض است که انسان به طور آگاهانه خدای خویش را در خواهد یافت و با آنچه در منطق در باب قضایای «قیاساتها معها» خوانده می شود، متفاوت است.
صدرا معتقد است علم به معلول جزء از طریق علم به علتش میسر نخواهد شد. از سویی آنچه که مدرک واقع می شود، حضور معلول نزد علت است و وجود هر چیزی جز حقیقت هویتش نیست که با وجود قیّوم به واسطه فقر و وابستگیای که دارند، مرتبط است. از این رو ادارک هر چیزی به معنای ادارک حق تعالی است. بنابراین هر یک از ممکنات بر حسب ظرفیت وجودی خویش قادرند ذات حق تعالی را بدون هیچ قید و محدودیتی مشاهده کنند. خداوند بر همه چیز متجلی است و هریک از موجودات به اندازه ظرفیت وجودی خویش از تجلی ذات او بهرهمند میگردند. از این رو هر کس چیزی را ادراک کرده باشد، به یقین باری تعالی را ادارک کرده است؛ گر چه از این شناخت جزء اولیاء و اوصیای خداوند کسی را بهرهای نیست.[۳۳۷]
انسانها به نحو اجتنابناپذیری هم فطرتاً خداجو هستند و هم بر حسب آفرینش خاصی که دارند یک نوع شناخت نسبت به حق تعالی دارند. اما اینکه این نوع شناخت مورد غفلت واقع میشود، ناشی از حجابی است که در اثر گناهان و شهوات به وجود آمده است. یکی از آشکارترین نشانه های فطرت خداجویی دروجود آدمی، مواجهه انسان با خطرات سهمگین و غیر قابل دفاع است. در این مواقع انسان دست از تمامی علل و اسباب مادی می شوید؛ چرا که یقین دارد که کمکی از آنها بر نمی آید. تنها چیزی که امید را برای او به ارمغان میآورد، ندای درونیای است که او را به یاد خدا فرا می خواند. از این رو است که با خلوص تمام خدای فراموش شده خویش را فرا میخواند. حتی مشرکان نیز از این قاعده مستثنی نیستند. گویی در ناخودآگاه انسان پنهان است و با ضربهای هولناک در خودآگاه انسان ظاهر میشود. در این مواقع است که میگویند فطرت خداجوی انسان بیدار شده است.
صدرا در مقام مفسری که هم به آیات و علوم قرآنی آشنا و مسلط است و به مفاد آنها ایمان دارد و هم به عنوان عارفی که نفس خویش را از گناه وکدورت پاک و به نور ایمان منور ساخته است، شناخت خداوند را فطری میداند. وی در المظاهر پس از اینکه راه های خداشناسی (برهان نفس، حرکت و صدیقین) را ذکر میکند، در خاتمه تصریح میکند که اقتضای حق و انصاف این است که شناخت واجب تعالی امری فطری است و نیازمند برهان نیست. وی در این رابطه به آیه}فإذا رکبوا فی الفُلک و دعو الله مخلصین له الدین فلمّا نجّاهم الی البر إذا هم یُشرکون{[۳۳۸] استشهاد میکند.[۳۳۹] مخاطب این آیه مشرکان هستند. مضمون آیه چنین است که حتی کسانیکه خدا را در مواقع صحت و سلامتی یاد نمیکنند در هنگام سختی و بلا مورد قبول و پذیرش قرار میدهند؛ به سوی او پناه میبرند و به او توجه غریزی مبذول میدارند اما به محض نجات یافتن و به خشکی رسیدن باز هم حجابهای دنیایی خدا را از یادشان میبرد.
صدرا به این بعد از وجود آدمی توجه زیادی نشان میدهد و معتقد است شناخت حق تعالی به لحاظ فطرت برای همه به یک شکل نیست، بلکه بستگی به مراتب وجودی انسان و نسبت قرب و بعدشان به واجب تعالی دارد. هر یک از ممکنات به اندازه ضعف استعداد و گنجایش وجودی خویش از احاطه به او محروم میمانند و هر که به کانون وجود نزدیکتر باشد،، شدت احاطه او بیشتر و به حق تعالی نزدیکتر است. وی در رابطه با آیه }و اذ اخذ ربّک من بنی آدم..{[۳۴۰] معتقد است که اعتراف گرفتن خداوند از بندگان به ربوبیتش نشان از این دارد که آنها جمال حق را مشاهده کردهاند. اگرآنها خدا را شهود و وجودش را درک نمیکردند به یقین به ربوبیت خدا‌وند «بلی» نمیگفتند. بنابراین خداوند اعتراف به ربوبیتش گرفته نه وجودش. از این رو اقرار و اعتراف به وجودش به صورت غریزی و ذاتی در نهاد و درون آنها قبل از اینکه به ربوبیتش اعتراف بگیرد، نهاده شده است.[۳۴۱]
انسانها در سرشت نخستشان موحد و خداپرست آفریده شدهاند، اما همین که نفوس انسانی به بدن تعلق گرفت و گرفتار اعضا و جوارح شد، کمکم مبتلا به امراض دنیوی میشود تا حدی که صفحه دل که محل تجلی انوار ذات الهی است، با گناه و خوهای پست و پلید پوشانده و مانع از تجلی نور حق میگردد. اشتغال به سرگرمیهای دنیا خدا را از یاد انسان میبرد و باعث دور شدن او از کانون وجود میگردد. اما آنانکه روزنههای نفسشان را به روی همه امراض دنیایی و وسوسههای فریبنده بستهاند خدا را به مشاهده و شهود عیانی مینگردند.از این رو مقامشان بسی بالاتر از کسانی است که خدا را به واسطه براهین میجویند. آنان کسانی هستند که حتی اگر پرده و حجاب طبیعت برافتد باز هم یقینشان به خدا افزوده نخواهد شد. « هیچ چیز را مشاهده نکردم جز آن که خدا را در او، و یا پیش از آن چیز مشاهده نمودم»؛ این سخن حکیم عرب و پیشوای متقین علی(ع) است.
صدرا شناخت فطری را نه تنها در حکم بدیهیات بلکه ضروریات میداند و قائل است این شناخت برای فطرتهای اصلی لازم و ضروی و بی نیاز از برهان است. وی به تأکید بیان میکند که این نوع شناخت از جهت روح بی نیاز است؛ زیرا روح اگر پاک باشد قطعاً خدایش را خواهد شناخت و به هر چیز بنگرد تجلیات حق را خواهد دید. وی دراینباره چنان بر موضع خویش مصر است که کشتن کسی را که شناخت ضروری خداوند را انکار میکند به حکم تمام شرایع و آیینهای الهی واجب و لازم میداند.به اعتقاد وی چنین افرادی چون سوفسطایی‌ای می‌مانند که ‌اصل ضروری را منکر میشوند. به همین دلیل شایسته و بایسته است که او نیز به مانند سوفسطایی به اشد مجازات برسد.[۳۴۲]
بنابراین ادراک حق تعالی به وجه و به علم بسیط حضوری برای هر موجودی ثابت است.
۲-۲-۳-۲-۲-۱-۱٫ انسان و شناخت خدا
نهایت کمالی که مختص انسان است، رسیدن به قرب حق تعالی است. و این امر تنها به واسطه نفس انسانی مقدور است، چرا که نفس انسان به خاطر دو وجهی بودنش توانایی صعود به قله رفیع احدیت را دارد؛ البته نه از آن روی که متعلق به بدن است، بلکه تنها از جهتی که رو به سوی عالم قدس دارد و با سیر از عالمی به عالمی دیگر و گذر از حجابها و موانع به مقصد می رسد.[۳۴۳]
نفس انسان از عالم نور و معرفت است ولی به خاطر تعلقش به بدن و عالم جسمانی کثیف و ظلمانی شده است. صفا و صقات اولیه خویش را از دست داده است. شناخت نفس از جهت ذات و صفات پلکانی است که انسان به توسط آن خدا را خواهد شناخت و با این شناخت از جرگه بهایم دور و به جوار فرشتگان تقرب مییابد تا جایی که مدارج روحانی را نیز پشت سر گذاشته و به نهایت حد خود یعنی مقام فنای کلی و بقای ابدی می رسد. اما نفس آلوده به گناه و محصور در حجاب مادیت هرگز شأن رسیدن به این مقامات را ندارد. انسان را دو قوه علمی و عملی است. قوه عامله با تهدیب و تزکیه نفس به فعلیت میرسد و قوه عاقله با اکتساب یقینیات و معارف حقیقی از قوه به فعل خارج میشود. با اتحاد این دو قوه، به عنایت الهی نور ایمان بر دل میتابد و به مدد آن انسان به طور ولایت ترقی میکند تا به حق تعالی میرسد و در موطن حقیقی }انا الیه الراجعون{آرام و قرار می گیرد.[۳۴۴] و از همین بابت است که صدرا بر خود شناسی و علم النفس بسیار تأکید میکند. نفس از آن روی که به عالم اجسام تعلق گرفته است اسیر مادیات است و برای بازگشت به جایگاه اصلیاش باید که این بندها را از پای باز کند. از این رو نفس انسان برای رهایی از این زندان و اسارت مراتب و مقاماتی را به شرح ذیل باید طی کند:
ـ اولین مانع بر سر راه انسان نفس خودش است که با حیوانات و بهائم در آن مشترک است. برای گذر از این مرتبه باید نفس را با تزکیه و تهذیب مطهر کرد.
ـ دومین مرتبه عقل است. در این مرتبه انسان از جرگه حیوانات خارج و به مقام انسانیت میرسد.این مقام همان بالفعل شدن عقل بالقوه است. در این مرتبه انسان به ادراک معقولات مفتخر می گردد.[۳۴۵] نفس مسخر عقل میگردد و عقل به مقام فرقان نایل میشود و قدرت تشخیص حق و باطل را دارا میگردد و ایمان به مبدأ و معاد پیدا میکند. این جاست که بعد معرفتی ایمان کاملاً مشهود میگردد. زیرا ایمان نوری است عقلی که نفس انسانی را از قوه به فعلیت خارج وبه کمال میرساند.
ـ سومین مقامی که نفس در سیر تکاملیاش قدم در آن میگذارد، مرتبه روح انسانی است .در این مرتبه انسان به حضور حق اطمینان دارد و به مقام حقیقت ایمان میرسد.
ـ مرتبه سرّ انسان یکی از مهمترین مراتبی است که نفس بدان نایل میشود. سرّ در این مقام به معنی وجود افاضه شده حقیقت سالک است. انسانی که از تعلقات کونیه خارج شده حقیقت خود را عین فقر و وابستگی به حق تعالی میبیند. انسان زمانی خودش را وابسته و نیازمند مییابد که روحش متوجه نفس مطمئنه گردد. سالک در این مرتبه مظهر تجلیات اسماء ظاهر یکی پس از دیگری می گردد و به سوی اسماء کلیه سیر میکند تا جایی که از کثرت به وحدت میرسد و مظهر جمیع اسماء ظاهر میگردد. در واقع حکم ظاهر کلی، رؤیت وحدت وجود است در عین کثرت.
ـ مرتبه خفی : سالکی که در مرتبه سرّ به مقام وحدت و تجلی اسماء ظاهر رسیده بود در این مرتبه چنان که از نامش پیداست به مقام مظهریت اسماء باطن نایل میگردد و کثرت باطنیه را در آئینه وحدت مشاهده میکند. به عبارتی سالک مظهر تجلی حق به اسم باطن است و اسماء باطن را یکی از پس از دیگری پشت سر میگذارد تا تجلیگاه همه اسماء باطن میگردد و کـثرت را در وحدت شهـود میکند. این مقام شامخ ولایت و نبوت و خلافت حق است.
ـ مرتبه اخفی: در این مرتبه سالک مظهر تجلیات صفاتی مقام الوهیت است. آخرین سیر معنوی اولوالعزم از پیامبران و انبیاءعلیهم السلام است.
ـ مرتبه تجلی ذات اقدس الهی است که اختصاص به حقیقت محمدr و ائمه معصومینu دارد و نهایت سیر سالک به این جا ختم میشود و پس از این دیگر مقام و منزلتی وجود ندارد.[۳۴۶]و به مصداق }ثم دَنا فَتَدَلی فَکانَ قابَ قوسین او ادنی{[۳۴۷]به جوار حق تعالی راه مییابد.
صدرا بیان میدارد که هدایت به سوی حق تعالی و شناخت ذات او یا از طریق رسولان و پیام آوران امرش صورت میگیرد که توسط آنها از ذات خود خبر داده است یا از طریق تجلی خود بر آنهاست. اما حق تعالی بسیار والاتر از آن است که هر انسانی شأنیت مشاهده او را داشته باشد و او را بشناسد و این امر جز از برای انبیاء و اولیای خاصش کسی را سزا نیست. چرا که آنان برگزیدگان خدا هستند که انجام نمیدهند کاری مگر به خیر، و راضی نمیشوند به شناخت چیزی جز از طریق شهود. بنابراین کسانی که خواستار رسیدن به حقیقت هستند لازم است که آنان را الگو و پیشوای خویش قرار داده و اطاعت امرش نمایند. خداوند به اندازه پیروی و متابعت از انبیا و اولیا برای سالکان جویای حق انوار الهی و اسرار ربانی را بر قلبهایشان ظاهر میگرداند. هر کسی نمی تواند به مقام نبوت برسد، این مقام عطایی الهی است که کسب و تلاش در آن راهی ندارد و نبی کسی است که تمام معارف و احکام الهی را به طور کامل داراست و مظهر کامل اسم اعظم است و برای هدایت و رهبری خلق برانگیخته شده است و از ذات و صفات و افعال خداوند و احکام آخرت از حشر و نشر و پاداش و عقاب خبر میدهد.[۳۴۸] از همین رو است که اطاعت از نبی به معنای اطاعت از خداوند است و سرپیچی از فرمان او جزء به معنای گردنکشی از فرمان الهی نیست و مستوجب عقاب میگردد.
۲-۲-۳-۲-۲-۱-۲٫ قوس نزول و صعود
تمام آنچه را که در عالم مکنات وجود دارد حقایقی را دارا هستند که هم در عالم عقلی به نام قلم الهی به وجه اجمال، هم در عالم نفسانی و به نحو بسیط به نام لوح محفوظ و ام الکتاب و هم در الواح قدریّه که قابل ثبت و محو هستند، ثبت شده است .همه این کتابها را حق تعالی به مقتضای اسم «الرحمن » خود نگاشته است؛ زیرا عنایت الهی وجود این کتب را اقتضاء و آنها را بر وفق علم به ذاتش که علم فعلی است و مستلزم وجود معلوم، انشاء کرده است. همه این کتابها از تجلیات و ظهورات وجود و قدرت حق تعالی هستند و ظهورات و آثار هر شیئی لازمِ وجودِ آن شیء است. پس همانگونه که یک مهندس ابتدا صورت خانهها و ساختمانها را بر روی نقشه میکشد و سپس آنها را طبق نقشه در عالم خارج پیاده میکند، به همین نحو نیز آفریننده و خالق آسمان و زمین نسخه عوالم وجودی که در علم ازلی طراحی شده است را به مقتضای رحمت و عنایت خویش از اول تا آخر، از مرتبه ذات و مقام علمی به مرتبه وجودی و عینی خارج میکند. بدین ترتیب همه عوالم وجودی از عقل و نفس و جسم طبق نقشه و طرح علمی ذات خداوند توسط ملائکه عمّاله که در خدمت ملائکه علّامه هستند به وجود آمد. زمانیکه صورت وجود عالم به کمال در نظر گرفته شده رسید، خداوند نوع بشر را در زمین از خاک آفرید و خواست که از جنس زمینیها برای خود خلیفهای در دنیا و نائبی در ساختن بنای آخرت قرار دهد. این خلیفه انسان نام گرفت و اینگونه آفرینش به حد کمال خود رسید.[۳۴۹] این فرایند که از اطلاق آغاز شده و به تقیید و مرتبه انسانی رسیده است قوس نزول نامیده می شود. اما آنچه اقتضای وجود انسانی است، رسیدن به کمال عقلی و هم جواری با حق تعالی است. به همین خاطر نفس انسانی باید که از مرتبه جسمانی بودن خارج و به مرتبه والای عقلی برسد. از این روست که سالک سیر صعودی خود را به امید دستیابی به جایگاه ومقام اصلیاش از عالم جسمانی و کثرت آغاز میکند و طی سفرهایی به وحدت میرسد. اولین سفر سالک از جایگاهی که در آن حضور دارد آغاز میشود؛ یعنی سفر از خلق به حق. سالک باید حجابهای امکانی را که شامل حجابهای جسمانی و روحانی که مربوط به عالم برزخ است را از سر راه بردارد. از نظر صدرا شرط اول سیر و سلوک، عبادت و ریاضتهای شرعی است.[۳۵۰] با این کار سالک نفس خود را صیقل داده و مستعد تجلی انوار حق میگردد. البته همزمان با ریاضتها و تهذیب نفس سالک نیاز به ریاضتهای عقلی نیز دارد که با کسب یقینیات میسور میگردد. به این ترتیب از مقام نفس عبور و به مقام قلب میرسد. در مقام قلب نیز حجب نورانیای وجود دارد. این حجابهای نورانی تا مقام سرّ بین سالک و مقصد وجود دارد. صعود سالک به مقام سرّ به معنای اعراض از خلق و فنای فی الله است. در این مقام سالک غرق در شهود حق تعالی است؛ چنانکه از وجود خود غافل است و حتی شناخت خود را نمیبیند. بنابراین به شناخت خود از این جهت مسرور نیست؛ بلکه از آن جهت که حق تعالی مورد شناخت اوست شادمان است. این نهایت سیر الی الله است. بعد از این که به عنایت الهی سالک از حالت بیخودی درآمد و به مقام صحو بعد از محو رسید، سفر اول او تمام و شروع به سفر دوم میکند.
سفر دوم از حق به حق است. در سفر اول سالک به مقام ولایت مفتخر گردید. در این سفر شروع به سیر در اسماء و صفات حق تعالی میکند و به صفات و اسماء حق تعالی علم مییابد و ذات و صفات افعال خود را فانی در ذات و صفات و افعال حق تعالی میبیند. مظهر تمام اسماء و صفات حق تعالی میگردد. به چشم او میبینند به گوش او میشنود. بعد از این که سالک به عنایت الهی از محو به صحو رسید شروع به سفر سوم مینماید.
سفر از حق به خلق با حق است. سالک پس از سیر در اسماء و صفات به مرتبه افعال میرسد. افعال مظاهر خارجی اسماء هستند. سفر سالک بعد از مرتبه ذات که مرتبه وحدت بود، سفر به کثرتها و جزئیها است. در این مرتبه سالک محو کثرتها میگردد؛ با این تفاوت که مقام وحدت را نیز حفظ میکند. بعد از این که سالک از حالت بیخودی به هوشیاری درآمد، همچنان که به بقاء حق باقی است به ترتیب در عالم جبروت و ملکوت سیر میکند تا به مرتبه ناسوت میرسد. سالک همه حقایق عوالم را به شهود حق مشاهده کرده است و به اصل آنها علم پیدا کرده است.
سفر چهارم سفر از خلق به حق با حق است. در این سیر و حرکت، سالک به عمق هستی و ذات مخلوقات پی میبرد و آنها را شهود میکند. در این مرتبه کاملاً به احوال و آنچه که سودمند یا مضر است آگاه میگردد؛ از این رو است که صلاحیت اداره جامعه را دارا و به عنوان رهبر جامعه برگزیده میشود.[۳۵۱]
آنچه از نظر ملاصدرا در سیر صعودی مهم است نور ایمان است. انسان تنها به مدد این نور که همان به فعلیت رسیدن است، میتواند سیر صعودی را به سرانجام برساند.
بنابراین وجود صادر از مبدأ در قوس نزول به ترتیب عبارت است از وجود عقلی، وجود نفسی، وجودحسی و درنهایت ماده که آخرین مرتبه قوس نزول را تشکیل میدهد. سپس وجود، سیر صعودی خود را از ماده آغاز و به سمت بالا، مراتب حس، نفس و عقل را طی میکند. بدین ترتیب انسانی که از مقام صرافت وجود به عالم جسمانی تنزل یافته بود، درسیرصعودی به مقام شامخ ربانی واصل شد.
این مقام درعالم امکان تنها از آن حضرت ختمی مرتبت است. انسانی که به این درجه از سیر و سلوک رسیده باشد کلیه حقایق عالم قضا و قدر الهی را مشاهده و مظهر جمیع اسماء و صفات حق میگردد. چنین انسانی نه از عالم عقل غافل است و نه از عالم طبیعت و محسوسات؛ به طوریکه یک بار با حق و محب اوست و دیگر بار با خلق و مشفق آنهاست. زمانیکه در میان خلقالله است مانند یکی از آنهاست؛ گویی نه خدایی را شهود کرده و نه ملائکهای را مشاهده ،که مصداق بارز} انا بشر مثلکم{[۳۵۲] است، و زمانیکه در خلوت با خدای خویش راز و نیاز میکند گویی هرگز خلق را نمی شناسد.آنان در عالم جز به وحدت نمینگرند و همه کثرتها و موجودات را جز ربط و وابسته به حق تعالی و صادر از او نمیبینند. که اگر او نمی بود بی تردید این عالم نیز موجود نبود . آنها تنها یک مؤثردرجهان میبینند و در عالم وجود جز یک وجود که آن وجود حق تعالی است، وجود دیگری نمیبینند، به گونهای که به هرچه مینگرند جز خداوند را نمیبینند تا به حدی که پیش از آنکه خود را دریابند او را مییابند. از این روست که صدرا شناخت حق تعالی را ضروری و لازم نفسهای سالم میداند.
۲-۲-۳-۲-۲-۲٫ برهان صدیقین بر مبنای شهود
برهان صدیقین شریفترین روش برای شناخت خداوند است. این روش، روش صدیقین از اهل بیت و اولادش و شهدا صالح است. اینان همان کسانی هستند که نفوسشان از زنگار و کدورت در امان مانده است. فطرت خداجویشان همیشه بیدار است و در هرآن خدا را تصدیق می کنند.آنان خدا را به چشم دل می بینند.کسانی که انیّتشان با فنا شدن در ذات حق از بین می رود و در آن هنگام است که جزء سرابی از وجود آدمی چیزی باقی نمی ماند و وجود حق تعالی در وحدت محض چهره می نماید و ذاتش به ذات خود شهادت و گواهی می دهد[۳۵۳]. این شریفترین، نورانی ترین و افضل ترین راه است که وجود سالک در حقیقت همان مسلک و مقصد است.بی تردید منظور صدرا از اقامه این برهان اثبات ذات حق تعالی نیست،بلکه برهان بر بداهت وجود ذات احدیت اقامه شده است. کسانی که خدا را به شهود دل یافتهاند، در مقام بیان و تفسیر خود از شهود، این برهان را اقامه میکنند. برهان یارای مقاومت در برابر چنین وجود بدیهی ای را ندارد،جزء آن که بر بداهتش اعتراف کند.

۲-۲-۳-۲-۳٫ عجز علوم حضوری به کنه ذات تعالی
چنان چه بیان داشتیم ادراک کنه حق تعالی توسط عقول هرگز مسیر نخواهد شد. در رابطه با علوم حضوری و شهودی ادراک کنه ذات حق به نحو احاطه به هیچ روی مقدور نیست. ادراک کنه شیء مشروط به احاطه کامل نسبت به آن شیء است. به این معنا معلوم قرار گرفتن ذات حق تعالی برای موجودات منوط به احاطه کامل مخلوقات و موجودات نسبت به حق تعالی است؛ حال آنکه چنین چیزی امکان ندارد. زیرا علت به وجود خارجی، مقوم وجود معلول است و معلول به حسب ذات که فقر مطلق است، محتاج به علت است به طوری که حضور علت برای معلول از حضور خود معلول نسبت به خودش نیز تمامتر است. بنابراین معلول را هرگز احاطه بر ذات حق تعالی نیست.[۳۵۴] ذات احدیت مقامی است که نه کثرت دارد و نه ترکیب و نه نعت و نه صفت. مقامی است که لا رسم له و لا اسم له و لا نسبته له و لا حکم له است. بلکه وجود بحت و غیب مجهول و کنز مخفی است. بسیطتر از هر بسیطی است، محکوم به حکمی از احکام نیست. حقیقت ذاتش را کسی ندیده و درک نکرده؛ از این رو کسی خبری از آن ندارد. قهر و لطف در ذات حق بی معنا است؛ بدون واسطه با حقایق ارتباط ندارد. حتی صفاتش با واسطه با او در ارتباطند. زبان در برابر توصیفش قاصر است؛ جز اینکه حقیقتش را به غیب الغیوب تعبیر کنند. از این روست که شریفترین بندهاش نیز دربارهاش میفرماید: {ما عرفناک حق معرفتک}؛ ما ذات تو را آنچنان که باید نشناختیم. بنابراین جز خود خداوند کسی را سزا نیست تا آنچنان که باید ذات اقدسش را بشناسند. پس آنچه به علم حضوری شناخته می شود وجه بیکرانش است که از روی عنایت و لطفش بر بندگان خود ارزانی داشته است. پس بنده را بایسته و شایسته است که در شناخت نفس دریغ نورزد تا بتواند نظر به آن وجه را پیدا کند و برسد به جایگاهی که مورد خطاب خداوند قرار میگیرد که} لمن الملک الیوم {امروز فرمانروایی از آن کیست؟ و خود پاسخ می گوید} لله الواحد القهار[۳۵۵]{ از آنِ خداوند یگانه است که بر همه موجودات چیره است. این جاست که فقر و نیاز موجودات بر خود انسان معلوم میگردد و ایمان می آورد که خداوند]اقرب من حبل الورید[[۳۵۶] است.[۳۵۷] ایمانی عیانی و شهودی که بالاترین درجه ایمان است که رفیعتر از آن را ممکن نباشد. ایمانی حقیقی و یقینی که قدرتمندترین شک و شبههها نیز آن را متزلزل نخواهد ساخت.

 

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

۲-۲-۴٫ شرایط و موانع معرفت

در آثار صدرا از شرایط و عواملی نام به میان آمده است که برخی از این عوامل و شرایط بر مطلق معرفت تأثیر میگذارند و برخی از آنها در معرفت به خدا. از این رو اگر چه وی امکان معرفت و تحصیل آن را بدیهی میداند، اما اذعان دارد که بعضی نفوس به کسب معرفت نائل میشوند و مراحل ادراک را تا مراتب بالا طی میکنند، اما برخی نفوس چنین نیستند و در ابتدای راه میمانند یا اگر هم به مراحل بعدی صعود کنند تا میانه راه به پیش میروند ولی از ادامه راه باز میمانند. درآثار صدرا از سویی از عوامل و شرایطی یاد شده است که باعث تسریع در معرفت میگردد و از سویی نیز عواملی وجود دارند که باعث کندی و تأخیر در حصول معرفت یا حتی عدم کسب معرفت می شوند. شرایط و موانع معرفت در دو بعد وجودی و عدمی در آثار صدرا مطرح شده است. در معرفت شناسی از بعد وجودی به عوامل معرفتی و از بعد عدمی به عوامل غیر معرفتی تعبیر میشود.
۲-۲-۴-۱٫ شرایط معرفت
شرایط معرفت به دو گروه تقسیم میشوند. شرایط و عوامل معرفتی که در رابطه با حواس، قلب و عقل مطرح است. شرایط و عوامل غیر معرفتی که عبارت است از طهارت، تقوا، تزکیه، تهذیب نفس، زهد، ریاضت، عبادت و… .
۲-۲-۴-۱-۱٫ عوامل معرفتی
اولین شناخت انسان توسط حس و ابزارهای آن صورت میگیرد. بدون این ابزارها قطعاً معرفتی حاصل نمیشود. وجود این ابزارها از یک سو و آمادگی نفس به عنوان عامل اصلی ادراک از سوی دیگر، شرایط را جهت کسب معرفت فراهم میکند. اگر خواهان معرفتی حقیقی هستیم باید ذهنی سالم داشته باشیم. زیرا ذهنهای معیوب و بیمار قادر نیستند به معرفت حقیقی دست یابند. توجه نفس از عوامل مهمی است که در حصول معرفت کمک شایانی به انسان میکند، زیرا حتی اگر همه قوا نیز وظیفه خود را به خوبی انجام دهند و شرایط برای آگاهی و شناخت مهیا گردد، تا زمانی که نفس به آن توجه نکند، معرفتی حاصل نمیگردد.
سلامت حواس ظاهری از عوامل مؤثر در حصول معرفت است؛ تا جایی که نبود یک حس به معنای نبود یک علم است. حواس باطنی نیز از این قاعده مستثنی نیستند.
شرایط و موانعی نیز در رابطه با هر یک از اندامها و قوای ادراکی وجود دارد که بود و نبود آنها در روند حصول معرفت مؤثر است. مثلاً در رابطه با اندام ظاهری چون چشم میتوان شرایط رؤیت، سلامت چشم، حفظ فاصله مناسب و صافی هوا و روشنایی و… را نام برد که باعث میشود حس بینایی به هدف خود نائل شود. اما از عواملی که مانع از حصول این هدف میشود میتوان بیماری چشم،گرد و غبار، تیرگی هوا و… را نام برد.[۳۵۸]
دل در مشاهده حقایق کلی اشیاء، مانندآئینه است و صورتها در آن نقش میبندند. بر سر راه دل نیز حجابها و عوامل بازدارندهای وجود دارد که برخی داخلیاند مثل، پلیدی طبع و ذاتِ خود دل و برخی خارجیاند مثل حجاب و مانع برای مشاهده.باید این ها را ا ز سر راه برداشت[۳۵۹] تا معرفت قلبی حاصل گردد.
قوه عاقله نیز برای تعقل نیازمند شرایط مختص به خود است. موانع موجود بر سر راه این قوه، دست اندازهایی است که قوای وهم و خیال بر سر راه آن قرار میدهند. این قوه با تکرار و ممارست و بدون غرض ورزیهای بی مورد میتواند به تعقّل بپردازد. درآثار صدرا اشاره شده است برای آنکه بتوان به معرفت حقیقی دست یازید باید از مواد یقینی در مقدمات استفاده کرد و از شکلهایی برای استدلال استفاده کرد که منتج و یقینی باشند تا نتیجه یقینی به بار آورند. منطق ابزاری است که به واسطه آن میتوان خطاهای موجود در قضایا را تشخیص و در رفع آن ها برآمد.
۲-۲-۴-۱-۲٫ عوامل غیر معرفتی
در آثار صدر از عوامل غیرمعرفتی به عوامل عدمی یاد شده است. عوامل غیر معرفتی عواملی هستند که انسان با قوای شناختی خود به آنها آگاهی نمیتواند داشته باشد. این عوامل از آن روی حائز اهمیتند که مقدمه تحقق معرفت هستند. اعمال از عوامل غیر معرفتی به حساب می آیند.
اعمال صالح موجب صفا قلب و قطع علاقه از دنیا میشود که در عرف شرع به طاعت معروف هستند.[۳۶۰]چه این اعمال را انجام دهی، مانند کمک به ایتام و چه ترک کنی، مثل آزار و اذیت دیگران، در هر دو صورت زمینه برای طهارت و مصفا شدن قلب مهیا میشود. زیرا اصل طهارت و صفا خود امری عدمی و غیر معرفتی است، اما مقدمه تحقق معرفت است.[۳۶۱]
اعمال عبادی و عبادتهای قلبی و بدنی برای پاکیزگی و تزکیه نفس است. با انجام دستورات شرعی و تمرینات بدنی میتوان مانع صورت پذیری نفس از بدن وهواهای آن شد.[۳۶۲] صدرا در تألیفاتش از اعمال بسیار نام به میان میآورد و آنها را از آن روی که مقدمه رسیدن به کمالات است ارج مینهند. ریاضت از جمله اعمالی است که وی در آثارش بسیار بر آن تأکید میکند.
ریاضت تمرین نفس است. زمانی که انسان به طور مداوم با تمایلات و خواسته های شیطانی و نفسانی خود مبارزه میکند وآن را از آلودگیها و شهوتهای دنیوی پاک میکند، به مرتبهای می رسد که قول و عمل و نیّتش خالص برای خداوند میشود و از هر گونه ریا و نفاقی به دور میگردد[۳۶۳].
صدرا خود در این رابطه چنین میگوید:

 

او این مفاهیم را به خود ذهن نسبت می‌دهد و معتقد است که ذهن آن‌ ها را پیش از خود آن‌ ها در هر معرفتی وارد می‌سازد. به این ترتیب نمی‌توان به اشیاء، معرفت پیدا کرد، مگر این‌که مقید به پاره‌ای از شرایط پیشین معرفت از جانب عامل معرفت گردند.
او همچنین معتقد است که ذهن، یک قوه منفعل (حساسیت) و سه قوه فعال (فاهمه، مخلیه و عقل) دارد.
به طور کلی«هر عنصر صوری از آن‌جا که معلول سرشت اذهان ما و محصول تفکر محض است در موقع ادراک حسی به فعلیت در می‌آید و به طور پیشینی قابل شناسایی است، اما عنصر مادی امری پسینی است».[۹۲]
از دیدگاه کانت، شناسایی عبارت است از: رابطه اسنادی میان تصورات، از این‌رو کانت از احکام آغاز می‌کند. از نظر او حکم به طور کلی به تألیفی و تحلیلی و سپس به پسینی و پیشینی تقسیم می‌گردد.[۹۳]
از این میان مهم‌ترین حکم، حکم تألیفی پیشین است و هر حکمی که دارای چنین معرفتی نباشد علم نیست و این یکی از معیارهای علم می‌باشد. یکی دیگر از معیارهای علم از نظر او تجربی بودن است اگرچه که ذهن انسان دارای ساختارهای اساسی مقدم بر تجربه است، اما آغاز علم و کاربرد آن در قلمرو تجربه است.
در نزد کانت؛ عالم تجربه در چهارچوبی کلی است که علم انسان از آن بر می‌خیزد و هم در مرزهای آن محدود می‌شود. او برای نشان‌دادن این چهارچوب و محدودیت‌بندی از قالب نومن (Noumeno) و فنومن (Phenomeno) استفاده می‌کند و در نهایت علم انسان را پدیدار (فنومن) محدود می‌کند. در نتیجه هرگونه شناخت عقلی و غیرتجربی برای انسان بی‌معنی می‌شود و همچنین شناخت به عالم پدیدار محدود می‌شود.
از نظر کانت عالم واقع از حیث ارتباطی که با ما دارد به دو بخش تقسیم می‌شود:
۱- بخش غیرقابل ادراک ۲- بخش قابل ادراک
او بخش اول را «بود»، «نومن»، «شی فی‌نفسه» و «واقع» و بخش دوم را «نمود»، «فنومن»، «شیء در نزد ما» و «ظاهر» می‌خواند.
او معتقد است ذهن، ادراک حسی خود را در دو کانال زمان و مکان کانالیزه می‌کند و دوباره آن را در دوازده مقوله صورت‌بندی می‌کند. از نظر او اگر مدرک‌های ما بتوانند از این صافی‌ها عبور کنند آن‌ ها را «نمود» می‌دانیم در غیر این صورت مربوط به عالم «بود» و «فنومن» هستند. از نظر او «نومن» از دسترس حس خارج است و به ادراک ما در نمی‌آید. [۹۴]
کانت از دو تعبیر جزیره و اقیانوس استفاده می‌کند و معتقد است جزیره، دنیای پدیده‌ها (فنومن‌ها)ی ما است و اقیانوس، شیء‌های فی‌نفسه یا ذات‌های معقول (فنومن‌های) ما به شمار می رود.
«ذات معقول یا نومن را می‌توان و حتی باید اندیشید؛ لیکن نمی‌توان شناخت. پدیدارها مدیون چیزی‌اند که فراتر از کارکرد فهم ما است و آن چیز، شیء نشناختنی فی‌نفسه است. ذات معقول یا نومن غیرقابل دسترس است».[۹۵]
او می‌گوید: «فهم ما تنها جزیره و شیءهای تجربی را می‌تواند بشناسد. آن‌جا پایه‌های استوار دارد، اما فهم، جزیره را نمی‌تواند ترک گوید».[۹۶]
از نظر کانت؛ اساساً عقیده به نومن گریزناپذیر است؛ چراکه پیامدهای منطقی پذیرش فنومن وجود نومن است، وگرنه عقیده به فنومن واهی و باطل خواهد بود.
در نتیجه آنچه که تجربه حسی از اشیاء به ما می‌دهد تنها پدیدارهای اشیاء است. این بدان معنا است که اشیاء و اوصاف آن‌ ها در کلیت وجود ایشان به ما داده نمی‌شود. «شیء فی‌نفسه» یعنی همین کلیت وجودی و کانت نیز از این مفهوم، چیزی جز این را قصد نکرده، هر چیز تعین کامل وجودی دارد که آن را از دیگر اشیاء متمایز می‌کند.[۹۷]

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۲-۳-۱-۱- مبانی فلسفه کانت و تکثرگرایی

تأثیر شگرف کانت و آراء و نظریاتش در حوزه‌های مختلف اندیشه فلسفی کاملاً مشهود است. از جمله نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت و تأثیر خاص آن بر نظریه‌ی تکثرگرایی پلورالیست‌ها در چند موضوع مهم از جمله در بحث تجربه دینی و به ویژه در تبیین تلقی خاص خود از حقیقت مطلق، متأثر از مدلول معرفت‌شناختی کانت بوده‌اند. به عنوان مثال جان‌هیک – سردمدار اصلی نظریه تکثرگرایی – برای تبیین دیدگاه کثرت‌گرایانه خویش به مدل معرفت‌شناختی کانتی یا به تعبیر خود وی «فرضیه پلورالیستی نوع – کانتی» متوسل شده است.
این فرضیه مبتنی است بر تفکیک کانتی میان حق مطلق فی‌نفسه (خدا یا واقعیت نهایی) و حق مطلق از آن حیث که به لحاظ بشری به روش‌های گوناگون، دریافت و تجربه می‌شود؛ زیرا از نظر پلورالیست‌ها در میان سنت‌های دینی بزرگ به ویژه جریان‌های عرفانی نیز میان حقیقت مطلق و آنچه که به تجربه در می‌آید تمایز وجود دارد.
همان‌طور که گفته شد، یکی از پایه‌های پلورالیزم بر تجربه دینی مبتنی است و تجربه دینی هم مواجهه با الوهیت معنا شده است؛ یعنی متدیّنان هرکدام به گونه‌ای خاص با الوهیت مواجه می‌شوند و تفسیرهای متفاوتی از الوهیت ارائه می‌دهند. مدافعان تجربه دینی بر این نظرند که آموزه‌های دینی برگرفته از تجربه و مواجهه با امر الهی است و حتی مناسک دینی هم ریشه در این تجربه‌ها دارد. به این ترتیب تعارض آموزه‌های ادیان مانند: اعتقاد به خدای شخص واحد مسلمانان و اعتقاد به تثلیت مسیحیان و… مسأله مهمی نیست و آنچه اهمیت دارد مواجهه با الوهیت است.
بدین‌ترتیب پلورالیست‌ها با الگوبرداری از دیدگاه کانت از معرفت‌شناسی به توجیه باورهای متعارض ادیان می‌پردازند. از آن‌جا که کانت شناخت انسان را به حوزه تجربه محدود می‌کند و واقعیت‌های غیرتجربی در حوزه شناخت انسانی در حوزه عقل نظری قرار نمی‌گیرد انقلاب کپرنیکی در ساحت اندیشه شکل می‌گیرد.
جان‌هیک با بهره گرفتن از نظریه کانت در باب نومن و فنومن آن را در تجربه دینی الگو قرار می‌دهد. به نظر هیک واقعیت مطلق همان واقعیت نومنی و معقول است. گرچه این واقعیت نومنی برحسب پیش‌زمینه‌ها و فرهنگ‌ خاص هر قوم و فردی به صورت‌های مختلف جلوه می‌کند.
در واقع از نظر او خدا یا واقعیت الوهی به گونه‌ای متفاوت برای هر گروهی ظاهر شده است. در واقع همه یک حقیقت واحد را تجربه می‌کنند، ولی تفسیرهای آن‌ ها مختلف و برخاسته از فرهنگ و عادات و رسوم و موقعیت زمانی خاص آن‌ ها است.
او در این‌باره می‌نویسد: «باورهای بزرگ دینی جهان به روش‌های مختلف شامل تصورات و ادراکات متعددی از حقیقت مطلق یا غایی هستند، لذا واکنش‌های مختلفی نسبت به آن ابراز می‌دارند. همچنین درون هرکدام از سنت‌های دینی، تبدیل خودمحوری به خدامحوری در انسان تحقق دارد و این امر در همه‌ی آن‌ ها یکسان است. لذا ادیان بزرگ دینی را باید فضاهای آخرت‌مدارانه یا راه‌هایی دانست که مردان و زنان جهان می‌توانند از طریق آن‌ ها به رستگاری و نجات و کمال راه یابند».[۹۸]
بدین‌ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که گوهر دین، آموزه‌ها و اعتقادات نیست، بلکه متحول‌کردن شخصیت انسان‌ها است. «آموزه‌ها هم برای صادق‌بودن لازم نیست منطبق با واقع باشند، بلکه تا زمانی که بتوانند دیدگاه و الگوی انسان‌ها را برای زیستن متحول کنند صادق هستند». [۹۹]
گرچه از نظر کانت، معرفت از تعامل مقولات ذهنی با واقعیت خارجی به دست می‌آید و این تحولات در همه ی اذهان بشری ثابت هستند و فهم آدمیان از امر واقع، مطلق و ثابت است اما از نظر پلورالیست‌ها فهم آدمیان از امر واقع ثابت و مطلق نیست، بلکه برحسب فرهنگ و پیش‌زمینه‌های افراد فرق می‌کند، بنابراین فهم انسان از واقعیت مطلق متکثر می‌باشد.
کانت و پلورالیست‌ها در این عقیده مشترک‌اند که در خارج واقعیتی به نام نومن وجود دارد که ما فقط تا حدی آن را می‌شناسیم که برای ما پدیدار می‌شود، ولی این تمام حقیقت نومن نیست.[۱۰۰]
سروش تحت تأثیر کانت اذعان دارد که واقعیت مطلق در ادیان مختلف با تفسیرهای گوناگون بیان شده در اسلام به عنوان الله، در مسیحیت با عنوان خدای پدر و در دین یهود با عنوان یهوه و در بعضی نسبت‌های هندی با عنوان ویشنا. این‌ها همه تصاویری از واقعیت مطلق هستند در حد ساحت پدیداری، اما هیچ‌کدام کاملاً منطبق با واقعیت مطلق نیستند.[۱۰۱]
داستان فیل و مردان کور از جمله مواردی است که هم جان‌هیک و هم سروش در تبیین نظریه تکثرگرایی از آن بهره بردند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

دیدنش با چشم چون ممکن نبود . اندرآن تاریکی‌اش کف می‌ربود .
آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد . گفت همچون ناودان است او نهاد .
آن یکی را دست بر گوشش رسید . آن بر او چو باد بیزن شد پدید .
چشم حس همچون کف دست است و بس . نیست کف را بر همه او دسترس[۱۰۲] .

و ما همانند مردان کور نمی‌توانیم به واقعیت مطلق دسترسی پیدا کنیم؛ زیرا در بند مفاهیم شخصی و فرهنگی خود گرفتار شدیم. در نتیجه برطبق این دیدگاه، «تناقض‌آمیز نیست که فرض کنیم واقعیت پدیداری اسلام از امر واقع، شخص واحد است و واقعیت دیداری مسیحیت تثلیت و واقعیت پدیداری ادیان هندی غیرشخصی است. در صورتی که واقعیت فی‌نفسه نه واحد است و نه تثلیت و نه غیرشخصی و نه شخصی».[۱۰۳]

 

۲-۳-۲- هرمنوتیک

هرمنوتیک(Hermeneutics) رشته‌ای نوظهور در قلمرو اندیشه مغرب زمین است که بر بسیاری از حوزه‌های مختلف فرهنگ غرب تأثیرگذار بوده و در دهه‌ های اخیر رشد زیادی یافته و در کنار علومی چون معرفت‌شناسی، فلسفه تحلیلی و زیبایی‌شناسی، شأن فلسفی خاصی را به دست آورده است. مسأله اصلی که هرمنوتیک با آن سروکار دارد فهم و تفسیر متون است. اگرچه هرمنوتیک به طور تدریجی به همه علوم انسانی از جمله روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، معرفت‌شناسی، فلسفه و سیاست و غیره راه پیدا کرد، اما اصل مباحث آن با فهم و تفسیر متون مرتبط است. از این‌رو هرمنوتیک برای رشته‌هایی که با متون دینی سروکار دارند اهمیت بسزایی دارد.
«اصطلاح هرمنوتیک در زبان یونانی مشتق از مصدر هرمنویین است (Hermenoin) و به معنای نظریه و عمل تأویل، تفسیر، تعبیرکردن، ترجمه‌کردن، قابل فهم‌بودن و شرح‌دادن متون کتب مقدس آمده است».[۱۰۴]
در این‌جا فهم، بیان، ترجمه و توضیح از اهمیت بسزایی برخوردارند. بنابراین، این ساختار ساده، تلویحاً حاوی موضوعات مفهومی اصلی است که با هرمنوتیک ارتباط دارد و می توان آن را در سه بخش خلاصه کرد:
۱- طبیعت متن ۲- چگونه می‌توان منظور متن را فهمید ۳- چگونه فهم و تفسیر به وسیله‌ی پیش‌انگاره‌ها و اعتقادات خواننده تعیین می‌شود.
مورخان معمولاً فریدریش شلایرماخر (Friedrich Schleiermacher) را به عنوان نخستین کسی که در راه بنیان و گسترش هرمنوتیک قدم برداشت می‌شناسند و این به سبب قواعد و اصولی عام در تفسیر متون بود که شلایر ماخر ارائه داد تا مفسر را از سوء فهم برهاند و به درک و فهمی صحیح هدایت کند.
البته بعد از او هرمنوتیک ویلهلم دیلتای (Wilhelm Dilthey) به نحوی دیگر، عام بود چرا که دیلتای می‌خواست روش‌ عامی برای مطلق علوم انسانی ارائه کند تا در سایه آن علوم انسانی را برابر با علوم تجربی نشان دهد و همچنین یافته‌های علوم انسانی را از نظر اعتبار، نظیرداده‌های علوم تجربی قرار دهد، اما بعد از او در قرن بیستم تلاش‌هایی با نام هرمنوتیک فلسفی به ابتکار مارتین هایدگر (Martin Heidegger)و پس از او هانس-گئورگ گادامر (Hans-Georg Gadamer) انجام گرفت که این تلاش‌ها نیز مدعی عام‌بودن است و بر این نکته اصرار می‌ورزد که «عمومیت موجود در هرمنوتیک فلسفی قرن بیستم با عمومیت پیش از آن متفاوت است و کلیه معارف بشری را در بر می‌گیرد».[۱۰۵]
تاریخ علم هرمنوتیک را می‌توان به سه مرحله کلاسیک، رمانیک و فلسفی تقسیم کرد.
در این سه مرحله بیشترین تأثیر و نفوذ از آن هرمنوتیک فلسفی است که روح غالب بر هرمنوتیک‌ قرن بیستم است. در این‌جا به دلیل مجال اندک و دورنشدن از بحث اصلی به هرمنوتیک کلاسیک و رمانیک نمی پردازیم
هرمنوتیک فلسفی
هرمنوتیک با مارتین هایدگر وارد مرحله جدیدی می‌شود. هایدگر در عرصه هرمنوتیک افق‌هایی را گشود که براساس آن دیگر نباید به هرمنوتیک به مثابه‌ی روش شناسایی متن نگاه کرد؛ زیرا که هرمنوتیک فلسفی شاخه‌ها و گرایش‌های گوناگونی را پذیرا است.
مارتین هایدگر و هانس گادامر، به‌رغم اختلاف نظرهای فراوان با یکدیگر در این امر مشترک‌‌اند که به جای ارائه اصول و مبانی و روش تحصیل فهم و تفسیرش، درباره‌ی خود فهم و تفسیر، پژوهش کرده‌اند و هرمنوتیک را از سطح روش‌شناسی به بلندای هستی‌شناسی فهم برکشیدند.[۱۰۶]
بعد از هایدگر، شاگردش گئورگ گادامر، این رشته تفکر خاص را دنبال کرد و در اثر مهمش به نام «حقیقت و روش» (truth and method) هرمنوتیک را در راستای طرز تفکر هایدگری بازپروری کرد.
او اهمیت اشارت‌های هایدگر را درک می‌کند و به بررسی جزئیاتش می پردازد. «او به وضوح بیان می‌کند که اهتمام سخن وی هستی‌شناختی است و با مسأله ماهیت بنیادین کل فهم بشری سروکار دارد و نتیجه‌ می‌گیرد که فهم، صبغه‌ی هرمنوتیکی دارد». [۱۰۷]
از نظر گادامر، متن، مستقل از مؤلف است گرچه مخلوق او است و مؤلف مانند دیگران خواننده متن است. در تفسیر متن نباید به دنبال همدلی با مؤلف رفت. هدف متن دست‌یابی به قصد و نیت مؤلف نیست.
فهم و تفسیر متن خصلتی دیالوگی دارد، دیالوگی که میان مفسر و متن برقرار می‌شود. هرمنوتیک فلسفی این نگاه معرفت‌شناسانه سنتی را که مفسر را ناظر و متن را موضوع و ابژه عمل شناسایی می‌داند نمی‌پذیرد، مفسر متن ناظر بی‌طرفی نیست، بلکه ذهنیت مفسر در تفسیر نقش اساسی دارد و فهم متن محصول گفتگو میان مفسر و متن است.[۱۰۸]
از نظر گادامر فهم هرچند همیشه در افق معنایی (horizon) مفسر صورت می‌پذیرد و مفسر در وضع تاریخی خود، دارای زمینه‌ی معنایی خاصی است که ناشی از پیش‌فرض‌ها و علایق و پرسش‌های او است، اما او هرگز از این زمینه معنایی جدا نمی‌شود. «فهم متن به لحاظ تاریخی، مشروط و مقید است؛ زیرا افق معنای مفسر در فهم دخیل است و افق معنایی مفسر در درون سنت تاریخی او شکل می‌گیرد و چون افق معنایی و نسبت امر ثابتی نیست و به قول گادامر ما در درون افق حرکت می‌کنیم و افق نیز با ما در حرکت است. پس شرایط فهم به لحاظ تاریخی، متحول و متغیر است».[۱۰۹]

 

خاتمه: ارتباط زمان و مکان نزول با دیگر قرینه ها………………………………………………۱۴۳
۱٫ رابطه زمان و مکان نزول با سیاق……………………………………………………..۱۴۳
۲ . رابطه متقابل زمان و مکان نزول با اسباب نزول…………………………………۱۴۵
۳ . رابطه زمان نزول و مکان نزول با فرهنگ زمان……………………………………۱۵۱
نتیجه گیری……………………………………………………………………………………..۱۵۴
نتیجه ها…………………………………………………………………………………………………….۱۵۹
پیشنهاد ها……………………………………………………………………………………………………..۱۶۴
فهرست منابع…………………………………………………………………………………………………۱۶۶
فصل اول:
کلیات پژوهش
۱ ـ مقدمه
در حقیقت هیچ بحث اجتماعی و اخلاقی و سیاسی و اقتصادی بدون اتکاء به اصول تاریخی به طور حسی، قابل اثبات نیست. هنر نمائی مهم تاریخ همین است که به این مسائل عقلانی رنگ حسی می بخشد و از این رهگذر کمک شایانی به فهم مسائل انسانی می کند. بی تردید دست یابی به عمق حقایق قرآن کریم ـ کتاب خدا و تجلی علم بی نهایت الهی ـ که در رویدادهای مختلف تاریخی به تدریج نازل شده است، در گرو تحقیق و تأمل تحولات تاریخ صدر اسلام در ترتیب زمانی خود است. تحقیق حاضر، تلاشی است در جهت تبیین نقش زمان و مکان نزول در تفسیر قرآن و تعیین حوزه کاربرد آن در فهم مفاهیم قرآن. آشنایی با زمان و مکان نزول این امکان را به مفسر می دهد تا حقایق و معارف وحی را مقارن با موقعیت های زمانی و مکانی مورد بررسی و تحلیل قرار دهد و به نتیجه‌گیری‌هایی که در فهم آیات قرآن کریم تأثیرگذار است، دست پیدا کند. آیه ا… معرفت از این بحث به عنوان یکی از اهداف مهم فرهنگی یاد می کند[۱].
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
مبنای دیدگاه های تفسیری این تحقیق بیشتر بر اساس تفسیر «المیزان فی تفسیر القرآن» نوشته علامه طباطبایی (ره) از مهم ترین و جامع ترین تفاسیر شیعه و یکی از چند تفسیر عمده و اساسی قرون جدید می باشد. در ادامه مواردی از آیات قرآن را به کمک زمان و مکان نزول مورد بررسی و تحلیل تفسیری قرار می دهیم و در این مسیر شما را به تأمل و تحقیق فرا می خوانیم.
۲ـ بیان مسأله:
تدبر در آیات قرآن و به دنبال آن عمل کردن به دستورات قرآن، در گرو شناخت مقصود آیات و فهم مراد گوینده است که وابسته به در نظر گرفتن قراین از جمله زمان و مکان نزول آیات است. آگاهی از زمان و مکان نزول آیات کریمه یکی از مواردی است که مفسر می‌تواند به کمک آن تفسیر صحیح را از غیر صحیح باز شناسد و در درک مقصود آیات از آن کمک بگیرد. لذا بی توجهی به آن مقاصد بسیاری از آیات را مبهم یا متشابه می‌نمایاند. این تحقیق بر آن است که به دو بحث مهم بپردازد:
اول ـ لزوم شناخت قراین فضای نزول و اهمیت تأثیر گذاری این قرائن بر فهم آیات.
دوم ـ کشف مواردی از تأثیر پذیری فهم آیات قرآنی از زمان و مکان نزول با توجه به دیدگاه های چندی از مفسرین شیعه و سنی.
۳ـ علت انتخاب موضوع، اهمیت و فایده آن:
آگاهی از این امر که هر یک از آیات قرآن در چه زمان و مکانی از دوران نبوت پیامبر اسلام(ص) نزول یافته از اهمیت ویژه ای برخوردار است. بسیاری از نظرات غلط مفسرین پیرامون سبب نزول یا درک مقصود واقعی آیه ناشی از بی توجهی به زمان و مکان نزول است. شناخت زمان و مکان نزول آیات و سوره ها می تواند ما را در بازشناسی آیات ناسخ و منسوخ و عام و خاص و… یاری کرده و زمینه ساز فهم مناسب تر قوانین اسلام باشد. همچنین با این شناخت، هماهنگی و چگونگی تأثیر متقابل آئین اسلام و جاهلیت در محیط عربستان و شیوه های گفتگوی قرآن با هر گروه مسلمان، مشرک، منافق، اهل کتاب به دست می آید. و در تحلیل تاریخ اسلام، شرایط و تحولات اجتماعی و حالات روانی مسلمانان در جامعه نو بنیاد اسلام از نظر دور نخواهد ماند.
ذهبی تفاوت بین اصحاب پیامبر(ص)، با توجه به شناخت زمان و مکان نزول را چنین بیان می کند: « اگر ما به عصر صحابه بنگریم درخواهیم یافت که همه صحابه در فهم معانی قرآن یکسان نبودند بلکه با هم تفاوت داشتند. بسیاری از آیات که برای بعضی از آنان روشن بود برای برخی مبهم و ناآشنا بود. این مطلب به تفاوت آنان از نظر توان فکری و شناخت شرایط زمانی و مکانی نزول قرآن بر می گردد.[۲]…»
کینت گریک، خاورشناس انگلیسی، مزیت قرآن نسبت به تمام کتب آسمانی را این می داند که از طرف یک نفر نازل شده و تاریخ نزول آن نیز به خوبی معلوم است برخلاف تورات و انجیل. همچنین وی این پیشنهاد را به مسلمانها می دهد که اولین قدم برای شناساندن دین اسلام به دیگران، شناساندن قرآن است. و برای این کار اولین تحقیقی که باید انجام گیرد، تعیین تاریخ نزول هر آیه ای است که بر پیامبر(ص) وحی شده است[۳].
حقیقت مزبور، نکته ای نیست که امروزه مورد اعتراف و کاربرد مفسران و محققان علوم
قرآنی قرار گرفته باشد، بلکه مطالعه در پیشینه ی تفسیر آیات، این واقعیت را به خوبی
روشن می سازد.
با توجه به این مطالب، تحقیق در موضوع حاضر به منزله ی قرینه ای در فهم و تفسیر آیات تأثیر بسزائی دارد و جا دارد تحقیقی در این زمینه انجام گیرد.
۴ـ. سابقه پژوهش:
با وجود روایاتی در زمینه اسباب نزول، ناسخ و منسوخ و تاریخ اسلام و… می توان گفت قدمت تاریخ گذاری قرآن به صدر اسلام می رسد و بحث از مکی و مدنی بودن سوره ها همچون دیگر مباحث علوم قرآنی مورد توجه مسلمانان بوده و کتابهای ارزشمندی در این زمینه تألیف شده است. اما بحث از تأثیر زمان و مکان نزول بر تفسیر، نگاهی نو در این مباحث به شمار می آید. با جستجوی کاملی که از کتابخانه ی فرهنگ و معارف قرآن و مراجعه به سایت مرکز اطلاعات و مدارک علمی و همچنین بانک مقالات اسلامی و… انجام گرفت، پایان نامه یا مقاله ای با عنوان حاضر مشاهده نگردید. البته کتابها و مقالاتی پیرامون «اسباب نزول» یا «مکی و مدنی» نگاشته شده و در آثاری نظیر «البرهان فی علوم القرآن» بدر الدین زرکشی(۷۹۴ق) و «الاتقان فی علوم القرآن» از جلال الدین سیوطی(‌۹۱۱ق) بخشی از کتاب به این بحث اختصاص یافته است. و از دانشمندان معاصر آیه الله محمد هادی معرفت در کتاب خود «التمهید فی علوم القرآن» و بسیاری از کتابهای تاریخ‌قرآن و علوم قرآن و همچنین تفسیرهایی چون «مجمع البیان فی تفسیر القرآن» از فضل بن حسن طبرسی( ۵۴۸ق) و… که در کنار دیگر مباحث قرآنی به بحث و بررسی پیرامون مکی و مدنی آیات و سوره ها پرداخته اند. علاوه بر کتابهای یاد شده، به چند اثر
دیگر اشاره می شود:
۱٫ عبد الرزاق حسین احمد، المکی و المدنی فی القرآن الکریم، قاهره: دار ابن عفان، ۱۴۲۰ق: این اثر در دو جلد نگارش یافته است. مؤلف این کتاب پس از مباحث مقدماتی، به بررسی دیدگاه ها و اختلاف نظرها تا سوره اسراء پرداخته است.
۲٫ جعفر نکونام، درآمدی بر تاریخ گذاری قرآن، تهران: هستی نما، ۱۳۸۰ش: این کتاب از جمله آثاری است که در آن به تفصیل درباره ی تاریخ گذاری قرآن، منابع و دشواری های آن سخن گفته است.
۳٫ محمد مهدی مسعودی، حوزه ارتباط اسباب نزول و تفسیر، فصلنامه پژوهش های قرآنی،ش۱، ۱۳۷۴ش.
۴٫ محمد هادی مؤذن جامی، مکی و مدنی و آرای بدیع علامه طباطبایی، فصلنامه بینات، ش ۴۵،۱۳۸۴ش.
همچنین پایان نامه ای با موضوع «شأن نزول و نقش آن در تفسیر» انجام گرفته است اما همانطور که ملاحظه گردید چندان ارتباطی با موضوع این تحقیق نداشته و می طلبد روی این موضوع، پایان نامه ای نوشته شود.
۵ـ سؤال اصلی پژوهش:
شناخت زمان و مکان نزول چه تأثیری بر فهم و تفسیر آیات قرآن دارد؟
۶ـ سؤالات فرعی پژوهش:
۱٫ مقصود از زمان و مکان نزول چیست؟
۲٫ توجه به فضای نزول آیات چه تأثیری بر فهم آیات دارد؟
۳٫ چه فوائد و آثاری بر شناخت زمان و مکان نزول بار می شود؟
۷ـ فرضیه های پژوهش:
۱٫ مفسرین برای درک مفهوم آیات از قراین نزول کمک گرفته اند.
۲٫ با بهره گرفتن از قراین می توان زمان و مکان نزول را حدس زد.
۳٫ برای فهم مقصود برخی آیات شناخت زمان و مکان نزول، ضروری و لازم است.
۴٫ به نظر می رسد با فهم زمان و مکان نزول بتوان برخی از موارد اختلافی میان شیعه و همینطور شیعه و اهل سنت را در برخی آیات برطرف نمود.
۸ـ اهداف پژوهش:
۱٫ اثبات تأثیر شناخت زمان و مکان نزول بر فهم آیات.
۲٫ شناسایی راه های شناخت زمان و مکان نزول.
۳٫ قاعده مند کردن تفسیر صحیح.
۴٫ شناخت یکی از آسیب های تفسیر ناصحیح.
۵٫ شناسایی برخی موارد تأثیر گذاری زمان و مکان بر فهم صحیح.
۹ـ روش گرد آوری اطلاعات و داده ها:
روش تحقیق کتابخانه ای است. منابع اطلاعات ابتدا در خصوص موضوع جمع آوری شده
و سپس با بررسی دیدگاه های مفسرین شیعه و سنی به تحلیل موضوع پرداخته شده است.
۱۰ـ جنبه جدید بودن و نوآوری تحقیق:
بسیاری از مفسران و اندیشمندان علوم قرآنی قائل به اهمیت و فوائد بحث فضای نزول و
از جمله شناخت زمان و مکان نزول و تأثیر آن بر فهم آیات قرآن هستند ولی تا چه حد بر دیدگاه های مفسرین تأثیرگذار بوده و در فهم مقصود آیات از این قراین کمک گرفته اند، تحقیقی است که تا حال انجام نگرفته و این تحقیق برآن است که ان شاء… به این موضوع بپردازد.
۱۱ـ نتایج علمی و عملی تحقیق:
با نتیجه ای که از این تحقیق بدست می آید:
به بی اساس بودن سبب نزول برخی آیات و همچنین نظرات مفسرین ( به خصوص آیاتی که در شأن اهل بیت (علیهم السلام) نازل شده) پی خواهیم برد و با استناد به زمان و مکان نزول، جعلی بودن روایاتی از اسباب نزول بدست خواهد آمد. آیات ناسخ و منسوخ قرآن را باز شناسی کرده و به نظر صحیح دست پیدا کنیم و به طور کلی می توانیم به درک صحیح آیات رهنمون شویم.
۱۲ـ گزارش اجمالی تحقیق
گزارش اجمالی فصول تحقیق که شامل چهار فصل است، عبارت است از:
فصل اول: در دو بخش کلیات پژوهش چون تبیین موضوع، ضرورت تحقیق و پیشینه آن و… و مفهوم شناسی واژه های «زمان، مکان، نزول، تفسیر و قرآن» طرح شده است.
فصل دوم: به مباحث «اسباب نزول»، «شأن نزول» و «فرهنگ زمان نزول» به عنوان قراین پیوسته غیر لفظی که ما را در شناخت فضای نزول یاری رسانده و بر تفسیر قرآن تأثیر‌گذار است، پرداخته شده است.
فصل سوم: بخشی از آن مبحث «مکی و مدنی»، مقدمه ای لازم برای شناخت «زمان و مکان نزول» بیان شده و بخشی نیز تأثیر شناخت «زمان نزول» بر مراد و مقصود آیات مورد بررسی قرار گرفته است.
فصل چهارم: در ابتدا بررسی تأثیر شناخت «مکان نزول» بر فهم قرآن انجام گرفته و سپس تأثیر «زمان و مکان نزول» بر دیگر قراین تبیین شده است.
و در پایان تحقیق، نتیجه ها و پیشنهاد ها تنظیم گردیده است.
امید است، این مباحث جهت استفاده علاقه مندان مفید واقع شده و موجب ترغیب و انگیزه در سایر قرآن پژوهان گردد تا تداوم بخش این حرکت شوند.
۱ ـ ۲ . معنا شناسی

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

«شاعرتوانای لک؛ اهل دلفان وازطایفه غیاثوند می‌باشد وی عارفی وارسته وصوفی ضمیربوده است که در دلهای مردم غرب جایگاهی بسیاربالایی دارد.» (رضائی علی،۱۳۸۷: ۴۶)
اوضاع سیاسی و اجتماعی سلسله و دلفان
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
منطقه دلفان به علت دوری از شاهراه تجاری وجنگی و دور بودن از رخدادهای مهم زمان‌، نامی د رکتب تاریخ ندارد، لیکن خودمحورحوادثی دردوره‌های باستانی بوده است. دلفان دارای آثارتمدن ازدوره‌های غارنشینی و دشت‌نشینی بوده است، از این بابت دارای فرهنگ غنی است. در کاوش‌های باستان‌شناسان دانمارکی درغرب لرستان آثارتمدن، مربوط به پنج هزارسال پیش ازمیلاد بدست آمد. (ر. ک، ایزدپناه، ۱۳۷۶، ۲۸۳ – ۲۸۴)
«دلفان یکی از بخش‌های وسیع کوهستانی و پرجمعیت لرستان است از شمال غربی به نهاوند و هرسین و رود گاماسیاب و ازجنوب به بخشهای چگنی و طرحان و از باختر به کرمانشاهان محدوداست». (همان: ۲۷۷)، نتیجه بررسی‌های به عمل آمده (‌دلفان) جزو منطقه پَهْلَه و در دوره اسلام قسمتی از ایلات جبال وجزو دینورو{‌ماه کوفه}[۱] بوده است که خراج‌اش به کوفه می‌رفته است. (ر. ک. همان:۳۱۱ – ۳۱۲)، سِلَه سِلَه یکی ازبخش‌های حاصلخیز، سرسبز، خوش آب وهوا درشمال لرستان است، ازشمال به رشته کوه گری (گرین) که سرتاسراستان را همانند دیواری محصورکرده است، ازباختربه بخش(دلفو) دلفان و ازخاوربه بخش هَرّو وجنوب به سفیدکوه وبخش حموه محدوداست. (ر. ک.همان،۲۴۹-۲۵۰)
سبک سخن ملاپریشان
درک اشعارملاپریشان برای کسانی که به دقایق وظرایف گویش لکی وکُردی آگاهی ندارد مشکل است‌. ویژگی اشعارملا علاوه برزیبایی وذوق آرمانی، مهارت در تشبیه و تلفیق خواسته‌ها و بیان مضامینی درقالب افکار بکر، محتوای عرفانی و معنوی آن است. شعرملا درحوزه معرفت واثبات صانع زنده وگویاست، زبان شعرعرفانی ایران در هرهیأت وشکل زبانی که هست استعاره‌ای است، همان طورکه مولانا نی را انسان می‌داند و نیستان همان ذات نا پیدا که منشأ آفرینش ومظهرنیکی و پاکی است. شکایت نی بخاطربریدن از نیستان است، تلاش می‌کند تا دوباره به آن برسد. ملاپریشان درسرتاسردیوانش محو و واله حق است، سرسپردگی معنوی ملاپریشان به مولای متقیان حضرت علی(ع) حکایت پایان نیافتنی است، که با منطق استواراو همراه است. اینک به نمونه‌ای ازاشعار وی اشاره می‌شود.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نِیَه ُونَشناخــتهَ مَاچَـــان خدایـــی نَعُــوذبِــالـلـه اَرْرُخ بِنــمَــایـــی
کِی دَاشتِ سَــرپَنجِه خِیبَرگُــشَایـی کِـی لـــَه بَنــدِگی مَکــِردِخـدایی

شرح ابیات: ندیده و نشناخته مانندخدایی پناه برخدا اگرصورت خود را نشان دهی، چه کسی قدرت وتوان گشودن قلعه خیبر را داشت، چه کسی درمقام بندگی می‌توانست این کارخدایی را انجام دهد.(ر. ک. کاظمی،۱۳۸۰: ۷۷ – ۸۷)
این مرد متفکر با صیغه‌سازی وجمله‌پردازی‌های مغلق وپیچیده میانه‌ای نداشته ودرکار نویسندگی ساده‌نویسی را می‌پسندیده است‌، چنان که آورده است:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

وَاِیْـرَادگِـرتِـن وَصیغَـه سـازی تـَرخِینَـه دراصـل تَرخُـونْیِـه بِـی

نباید ایراد و اشکال گرفت همان طوری که ترخینه اصل آن ترخُونْیَه بوده است. اشاره به این داردکه لفظ و زبان باید ساده و قابل درک برای عموم باشد، وگرنه عالمان مطالب سنگین را درک میکنند. این مرد دانشمند برعکس ملا نماهای قشری زمان خود باخرافه واغراق‌گویی و دروغ ‌پردازی و زبان بازی سخت مخالف بوده است. ملا همه جا از فضیلت و معرفت سخن می‌گوید و انسان بی‌معرفت را در صف پست‌ ترین نوع بهایم می‌داند نمونه‌ای را ذکرمی‌کند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

سه گروه خَلق کِـــرد خــدایِ عَالَم نَاسُ وشِبهَ نَاسُ ونَسنَاس افهم
ناس چُــاردَه مَعصُوم شِبه ناس بِزان مـقداد، بـوذر، عمـار، سلمــان
مابقی مخـلوق بِـالـجَمـع نَسنـَاسِـن ژَوَحــدانیــت خـدانَشنـَاسِـن

خداوند سه گروه انسان خلق کرده است، انسان وشکل وشمایل انسان وکسانی که انسان آنهارا نمی‌شناسد. ناس که چهارده معصوم (علیه السلام) هستند، وآنهایی که شبیه انسان کاملند عبارتند از: مقداد، عمار، سلمان وابوذرهستند. بقیه مخلوقات آنهایی هستند، که خداوند را نمی‌شناسند و یکتایی خدا را نمی‌دانند، منظور از ناس انسان کامل وشبه ناس انسان‌هایی که راه حقیقت را طی کرده‌اند ونسناس انسانهای که از راه انسانیت دورند ومیمون صفت هستند.(ر. ک. رضائی، ۱۳۸۷: ۴۶– ۴۷)، به نظرمی‌رسدکه ابِیات ملاپریشان تفسیربه رأی ازدیدگاه امیر مؤمنان علی (ع) درباره‌ی مراتب انسان‌ها باشدکه درنهج البلاغه فرموده است: «ٱلنَّاسُ ثلاثه: فَعَالِمٌ رَبَّانِیٌّ وَمُتَعَلِّمٌ عَلَی سَبِیلِ نَجَاهٍ‌، وَهَمَجٌ رَعَاعٌ أَتْبَاعُ کُلِّ نَاعِقٍ یَمِیلُونَ مَعَ کُلِّ رِیحٍ‌، لَمْ یَسْتَضِیئُوا بِنُورِالْعِلْمِ، ولَمْ یَلْجَأُوا إِلَی رُکْنٍ وَثِیقٍ ». (ر.ک. نهج البلاغه، ۱۳۸۰:۱۴۷/۳۸۷)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اتّصــالی بـــی تَکَیُّف، بــی قــــیاس هســت رَبُّ الــناس رابـاجــانِ نـاس
لیک گفتــم نــاس مـــن، نسنـاس نـی نـــاس غیـرِجـانِ جـــان اِشنـاس نی
نــاس مــردم بــاشد، و کـو مــردمـی؟ تــو سـرِ مــردم نــدیــدستـی، دُمــی

(مثنوی۴/۷۶۱-۷۶۳)
«مرحوم شهیدی در مورد ابیات فوق برآن است که (نسناس) بیشترافسانه است، امّا نظامی عروضی نسناس را حد فاصل میان جانور وانسان شناسانده است. وی سپس به نقل روایتی از رسول‌الله می‌پردازد که فرموده: «ذَهَبَ الناسُ وَبَقِیَ النَّسناسُ» ودر حدیثی از امام علی بن الحسین (ع) است که مردی نزد امیرمؤمنان (ع) آمد و او را گفت‌: اگرعالمی مرا از ناس و شبه ناس و نسناس خبرده. امام پاسخ او را به امام حسین (ع) واگذار نمود. امام حسین (ع) فرمود: ناس ماییم واشباه ناس شیعیان ما و دوستان مایند، امّا نسناس بیشترمردمانندکه فرمود: ﴿إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا﴾ نظراستاد فتح‌الهی درموردسه نوع بشردر دیوان ملاپریشان.» (شهیدی،۸/۱۱۷)، نیمی ازسروده‌های ملا پریشان به لهجه وگویش لکی (‌کرمانجی‌) ونیمی دیگر به گویش ولهجه‌های خاص لکی می‌باشد. روی هم می‌توان گفت سخن این مرد دانشمند، نمونه‌ای از بیان لهجه گویندگان سلسله و دلفان بخصوص سروده‌های غلام ارکوازی وسید نوشاد طرهانی و بعضی از نویسندگان کُرد، از جمله آقای فتحعلی حیدری زیبا جویی می‌گوید: ایشان کُرد است. امّا بایدگفته شود، شعرا و سرایندگان لک به خاطر هم ریشه بودن زبان‌های، لکی وکردی و استفاده از واژه‌های کُردی به آنان کُرد می‌گفتند. ملا به سبک کرمانجی ولکی ناب اشعارش را سروده، ملا از بزرگان شعر و شاعری در غرب کشور است. اما حقیقت امراین است که اندیشمندان لراز فخر فروشی، به دور بوده‌اند. بهترین نمونه ملاپریشان است که ازمدیحه‌سرایی سلاطین بسیار متنفربوده است. (ر.ک. غضنفری، ۱۳۸: ۱۷–۱۸و۲۱و ۲۴).
لفظ ولهجه ملاپریشان، کرمانجی است و این همان لهجه‌ای است که اهالی جنوب کردستان، ایلام، کرمانشاه ولرستان اشعارشان را بدان لهجه سروده‌اند.
ملاپریشان عارف و صوفی است که صفای ضمیرش درسرودن اشعارش باعث گردیده است، محبتش در دلهای مردم غرب کشور از ایلام، کردستان، پشتکوه ایلام، کرمانشاه ولرستان مقام و مکانی بس ارجمند بیابد. ملاپریشان، از نادرترین شاعرانی است که دست نوشته‌هایش، تا این اندازه در بین مردم پراکنده است. ملاپریشان، دربیشتر اشعارش از معرفت حق سخن می‌گوید و معرفت ازدیدگاه ملا عبارت است از: شناخت وشناسایی آن کسی که به حال خود معرفت پیدا کرده وراه به حقیقت برده، تا جایی که گویی هدف از خلقت بشر همانا رسیدن به کمال است. دربیان وتوضیح ابیات ملا خواهیم دید، که این شاعر پر‌شکوه چگونه از آرایه‌های ادبی، اصطلاحات عرفانی و فلسفی به نحو احسن استفاده کرده وازهمه مهمتر به نحوی تحسین برانگیز و به حق از آیات، احادیث وکلام بزرگان به خوبی بهره برده است، که تحسین هر خواننده‌ای را برمی‌انگیزد. ملاپریشان باعث حیرت و شگفتی در بین علمای اهل فضل وکرم گشته است، زیرا یک جا عارفی است اهل سیر و سلوک عرفانی، جایی دیگر مداحی است که به ذکرو منقبت معصومین علیه‌السلام می‌پردازد.
عرفان وتصوف
عرفان‌: به کسراول درلغت به معنی شناختن و دانستن بعد از نادانی، شناختن و معرفت حق تعالی است و به مفهوم خاص یافتن حقایق اشیاء به طریق کشف و شهود است، به این جهت تصوف یکی ازجلوه‌های عرفان به حساب می‌آید. تصوف یک راه و روش سیر و سلوک عملی است که از منبع عرفان سر‌چشمه گرفته است، امّا عرفان یک مفهوم عام کلی‌تری است که شامل، تصوف و سایر راه وروش‌ها می‌شود. گاهی کلمه عارف را درمعنی فاضل‌تر وعالی‌تر از لفظ درویش وصوفی استعمال کرده‌اند، امّا درمثنوی مولانا عرفان بر دو نوع است: یکی عرفانی که به وسیله کسب علوم، استدلال، فلسفه وعلوم ظاهر بدست می‌آید که عرفانی است مربوط به دنیای مادی و ناقص، دیگرمعرفتی که به واسطه کتاب، درس، بحث و استدلال حاصل می‌شودکه آن عرفان شهودی است و باکشف وشهود، عیان و آشکار سروکار دارد واین عرفان واقعی وحقیقی است که هیچ گونه شک وتردیدی و انحرافی درآن راه نمی‌یابد. (ر. ک. رساله قشیریه، ۹۵:۱۳۸۳ -۹۸)

 

 

۴-۲٫علت تشریع احکام شرعی در قرآن

علت تشریع احکام شرعی در قرآن، توجه به هدایت مردم است تا همانند امت‌های قبل، به گمراهی کشیده نشوند. لذا خداوند متعال می‌فرماید: {یریدُ اللَّهُ لِیبَینَ لَکُمْ وَ یهْدِیکُمْ سُنَنَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ یتُوبَ عَلَیکُمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ}[۳۶۱](خداوند مى‏خواهد با این دستورها، راه‏هاى خوشبختى و سعادت را براى شما آشکار سازد، و به سنت‌های صحیح پیشینیان رهبرى کند و خداوند دانا و حکیم است.) در این آیه نکته لطیفی است و آن عبارت است از این که خداوند به منظور بیان افعال، از صیغه مضارع، استفاده نموده است تا دلالت بر تجدد بیان و استمرار این احکام، داشته باشد زیرا این احکام دائمی بوده و برای تمامی مخاطبان، حتی نسل‌های آینده، بیان شده است. از سوی دیگر، آیه اشاره بدیعی دارد به اینکه خداوند، تا ظهور نسل‌های آینده و تا روز قیامت، حافظ این احکام خواهد بود تا مورد استفاده همگان قرار گیرد.[۳۶۲] بدین ترتیب، خداوند متعال، با تفننی که در اسلوب‌های متنوع بیانی به کار گرفته است، از هر فرصتی برای بیان احکام شرعی و پند و اندرز مردم، استفاده کرده است و این از عادات و ویژگی‌های این کتاب آسمانی است.[۳۶۳]در واقع آنچه در این قرآن، مبنی بر تبیان بودن هر چیز و هدایت و رحمت و بشارت بودن آن است، حسن تخلصی است از بیان اصول هدایت و تشریع دین اسلام. و تمام این اصول به اصل امر به معروف و نهی از منکر، برمی‌گردد. زیرا تمام شریعت، امر و نهی است. تقوی نیز در اطاعت از حق و دوری از باطل، منحصر می‌شود.[۳۶۴] نیز، باید دانست که برترین و بالاترین قوانین، قوانین الهی است زیرا مناسب با مخاطب خود نازل و مصلحت او در نظر گرفته شده و از خواست‌ها و هواهای نفسانی یک گروه یا قوم خاص تبعیت ننموده است.[۳۶۵]

 

۴-۳٫اهداف هشتگانه قرآن از نگاه ابن عاشور

ابن عاشور درباره مقاصد و اهداف قرآن ۸ مورد را برمی شمرد:
اول: اصلاح اعتقادات وتعلیم عقاید صحیح که بزرگترین عامل در جهت اصلاح خلق است. زیرا نفس انسان با داشتن عقیده راستین، درمقابل غیر حق کرنش نکرده، نیز قلب او از اوهام ناشی از شرک و هواپرستی پاک می‌شود. خداوند متعال در آیه‌ای به این معنا اشاره کرده و می‌فرماید پرستش آلهه ها ومعبودانی غیر از خداوند، بر هلاکت بت پرستان می‌افزاید. { فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِی یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ لَمَّا جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ ما زادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ}[۳۶۶] هنگامى که فرمان مجازات الهى فرا رسید، معبودانى را که غیر از خدا مى‏خواندند، آنها را یارى نکردند و جز بر هلاکت آنان نیفزودند.
دوم: دومین مقصود خداوند متعال از نزول قرآن کریم، تهذیب اخلاق است. خداوند متعال درآیه‌ای خطاب به پیامبر مکرم اسلام(|) می‌فرماید:{وَ إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِیمٍ}[۳۶۷]‏ در حدیث موطأ مالک از رسول اکرم (|) روایت شده است که فرمود: «براستى که من براى به کمال رساندن مکارم اخلاق مبعوث شده ام.» این مقصود قرآن را هم عامه عرب وهم خواص، درک می‌کردند.
سوم: سومین مقصود، بیان احکام و قوانین شرعی است. خداوند متعال فرمود: { إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ}[۳۶۸] (ما این کتاب را بحق بر تو نازل کردیم تا به آنچه خداوند به تو آموخته، در میان مردم قضاوت کنى.) قطعا خداوند در قرآن کریم تمام احکام خاص و عام را بیان کرده است. و اینکه فرمود: قرآن { تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ}است و یا اینکه در سوره مائده فرمود:{الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ} به این معناست که در قرآن کلیات تمام امور بیان شده است. اما برای امور جزئی تر به استنباط فقها نیاز است.
چهارم: سیاست‌گذاری های جامعه که بخش مهمی در قرآن می‌باشد و هدف از بیان این امور، صلاح امت و حفظ نظام مسلمانان می‌باشد. مانند تشویق و ارشاد مردم به داشتن و حفظ وحدت و برادری در بین خود. {وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ کُنْتُمْ عَلى‏ شَفا حُفْرَهٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْها}[۳۶۹] و همگى به ریسمان خدا [قرآن و اسلام، و هر گونه وسیله وحدت‏]، چنگ زنید، و پراکنده نشوید! و نعمت بزرگِ خدا را بر خود، به یاد آرید که چگونه دشمن یکدیگر بودید، و او میان دلهاى شما، الفت ایجاد کرد، و به برکتِ نعمتِ او، برادر شدید! و شما بر لبِ حفره‏اى از آتش بودید، خدا شما را از آن نجات داد. یا اینکه فرمود: {وَلا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ}[۳۷۰] و نزاع (و کشمکش) نکنید، تا سست نشوید، و قدرت (و شوکت) شما از میان نرود. یا سفارش خداوند به مسلمانان نسبت به مشورت در کارها. {وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَیْنَهُمْ}[۳۷۱] و کارهایشان به صورت مشورت در میان آنهاست.
پنجم: ذکر قصه ها و اخبار امت های گذشته به منظور تأسی به نیکوترین افعال و احوال ایشان بوده است. { َنحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغافِلِینَ}[۳۷۲] ما بهترین سرگذشتها را از طریق این قرآن- که به تو وحى کردیم- بر تو بازگو مى‏کنیم و مسلّماً پیش از این، از آن خبر نداشتى. یا اینکه فرمود : {أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَده}آنها کسانى هستند که خداوند هدایتشان کرده پس به هدایت آنان اقتدا کن.[۳۷۳] همچنین به منظور عبرت گیری از عاقبت کردار زشت آن امت ها این قصص در قرآن ذکر شده‌است.
ششم: آموزش متناسب با عصرمخاطبان به منظور دریافت و فهم شریعت ونشر آن. عرب عصر نزول، درک درستی از ادیان آسمانی و اخبار پیشینیان، جز اندکی که آن هم ، از طریق معاشرت با اهل کتاب بدان دست یافته بود، نداشت. اما قرآن کریم علاوه بر این علوم، حکمت بهره گیری از عقل، نیز صحت استدلال و مجادله به روش های گوناگون، هنگام مواجهه با گمراهان و دعوت آنان به تفکر را به مسلمانان آموزش داده و مردم را به اهمیت حکمت، توجه داد و فرمود: {یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ، وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً}[۳۷۴] (خدا) دانش و حکمت را به هر کس بخواهد (و شایسته بداند) مى‏دهد و به هر کس دانش داده شود، خیر فراوانى داده شده است واز باب حکمت، سرچشمه های معارف جوشید و چشم مردمانی أمی به روی علم گشوده شد. این علوم، حتی به گوش عرب نرسیده بود و نهایت دانش موجود درنزد آنان برخی امورتجربی بود. اما قرآن کریم در چنین فضایی، مکرر به بیان فایده علم همت گماشته و مسلمانان را به سوی آن سوق داد. { هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ}[۳۷۵] آیا کسانى که مى‏دانند با کسانى که نمى‏دانند یکسانند؟!
هفتم: پند واندرز و هشدار و بشارت دادن به مردم و ترغیب و ترهیب ایشان.
هشتم: در نهایت اعجاز قرآن تا دلالت بر صدق آورنده آن داشته باشد. زیرا تصدیق، بعد از تحدی، متوقف بر دلالت معجزه بودن قرآن دارد.[۳۷۶]
در تفسیر التحریر و التنویر، به بعد اعجازتشریعی قرآن، به صورت مستقل اشاره نشده، بلکه آن را در وجه سوم و در کنار اعجاز علمی قرآن، بیان کرده است اما به دلیل اهمیت آن، سعی شده است در یک فصل جداگانه به آن پرداخته شده و با توجه به تفسیر التحریر والتنویر، نمونه‌هایی از این بعد اعجاز قرآن، به ترتیب آیات قرآن کریم، بیان شود.

 

۴-۴٫ نمونه‌هایی از اعجاز تشریعی در قرآن

 

۴-۴-۱٫ دعوت به توحید

در آیه ۲۳ سوره اسراء {وَ قَضىَ‏ رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُواْ إِلَّا إِیَّاه}ُ (و پروردگارت فرمان داده: جز او را نپرستید!)
از عبادت غیر خداوند نهی شده است. زیرا اساس اصلاح جامعه در آن است و اصلاح اندیشه مقدمه‌ای است برای اصلاح عمل. ابن عاشور می‌گوید به این مسئله در کتاب “اصول نظام اجتماعی در اسلام”خویش، بیشتر پرداخته است.[۳۷۷]
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

۴-۴-۲٫نیکی به والدین

در آیه ۲۳ سوره اسراء، بلافاصله بعد از نهی از عبادت غیر خدا، نیکی به والدین سفارش شده است.{وَ بِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَنًا إِمَّا یَبْلُغَنَّ عِندَکَ الْکِبرََ أَحَدُهُمَا أَوْ کِلَاهُمَا فَلَا تَقُل لهَُّمَا أُفٍ‏ّ وَ لَا تَنهَْرْهُمَا وَ قُل لَّهُمَا قَوْلًا کَرِیمًا}{وَ اخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلّ‏ِ مِنَ الرَّحْمَهِ وَ قُل رَّبّ‏ِ ارْحَمْهُمَا کَمَا رَبَّیَانىِ صَغِیرًا} (و به پدر و مادر نیکى کنید! هر گاه یکى از آن دو، یا هر دوى آنها، نزد تو به سن پیرى رسند، کمترین اهانتى به آنها روا مدار! و بر آنها فریاد مزن! و گفتار لطیف و سنجیده و بزرگوارانه به آنها بگو! و بالهاى تواضع خویش را از محبّت و لطف، در برابر آنان فرود آر! و بگو: «پروردگارا! همان‏گونه که آنها مرا در کوچکى تربیت کردند، مشمول رحمتشان قرار ده!») زیرا پدر و مادر وسیله‌‌ی ایجاد خلق هستند و از آنجایی که خداوند در سرشت پدر و مادر، دل رحمی و دلسوزی در حق فرزند را قرار داده است، در مقابل فرزندان را نیز به نیکی در حق آنان سفارش می‌کند. علت نیکی به والدین و صله‌ی رحم به دو امر مربوط می‌شود: اولین امر نفسانی و به منظور تربیت نفوس امت در جهت آموختن شکر‌گزاری و متخلق شدن به اخلاق خدای باری تعالی است. زیرا یکی از اسم‌های خداوند، شکور می‌باشد. دومین امر عمرانی است و به تقویت پیوندهای خویشاوندی و خانوادگی مربوط می‌شود تا بدین وسیله محبت و مودت در بین اعضای خانواده افزایش یابد. در این قرابت اعضا، صلاح بزرگی برای امت اسلامی وجود دارد که موجب تقویت حس برادری و برابری و اتحاد در بین تمام اقشار جامعه خواهد شد.[۳۷۸]

 

۴-۴-۳٫ رعایت عدالت اجتماعی

عدل یک اصل جامع حقوقی و از اصول معاشرت اجتماعی و زندگی گروهی است و التزام به آن، در قول و فعل، در برخورد با نفس، تعامل با دیگران، نیز در معامله با خالق، امری بسیار ضروری است.[۳۷۹] قرآن برای عدالت اجتماعی، تا آن اندازه احترام قائل شده که می‌فرماید:{یَاأیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شهَُدَاءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلىَ أَنفُسِکُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِین‏}[۳۸۰] (اى کسانى که ایمان آورده‏اید! کاملًا قیام به عدالت کنید! براى خدا شهادت دهید، اگر چه (این گواهى) به زیان خود شما، یا پدر و مادر و نزدیکان شما بوده باشد!) یعنی هیچ چیز حتی به خطر افتادن منافع شخصی و منافع خویشان نزدیک شما، مانع از اجرای اصول عدالت نیست.[۳۸۱]

 

۴-۴-۳-۱٫ توزیع عادلانه اموال در بین مردم به ویژه نیازمندان

ابن عاشور در تفسیر آیه {قَوْلٌ مَّعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَهٌ خَیرٌْ مِّن صَدَقَهٍ یتْبَعُهَا أَذًى وَ اللَّهُ غَنىِ‏ٌّ حَلِیم} به تقسیم عادلانه نظام ثروت بین افراد جامعه اشاره کرده و محقق شدن چنین هدفی را از بزرگ‌ترین مقاصد شریعت معرفی می‌کند زیرا پایداری و دوام یک جامعه بستگی به توزیع و گردش عادلانه اموال، در بین مردم دارد. لذا خداوند در اموال ثروتمندان حق واجبی به نفع فقیران و نیازمندان قرار داده است این حقوق در زمان حیات ثروتمندان باید پرداخت شود و صدقات واجب مثل زکات و خمس و فطریه ماه مبارک رمضان و … را در بر می‌گیرد. بعد از وفات نیز اگر شخصی اموالی از خود برجای گذاشته باشد، این تقسیم، با کمک قوانین و احکام ارث، در بین اقوام آن شخص، صورت می‌پذیرد درحالی‌که قبل از اسلام، مردم عرب عادت داشتند که بعد از وفات شخص، اموال او را به بیگانگان می‌بخشیدند.[۳۸۲]

 

۴-۴-۳-۲٫حق زنان و دختران در تقسیم ارث

قرآن کریم در آیه {للذکر مثل حظ الأنثیین}[۳۸۳] به بهره فرزند دختر در تقسیم ارث، اشاره می‌کند و بیان می‌دارد که یک مرد برابر دو زن حق ارث دارد. اهمیت این آیه در این است که اسلام، زمانى این اصل را اعلام نمود که نه تنها در محیط عرب جاهلى، بلکه حتى در جوامع متمدّن آن روزگار نیز، زنان از ارث محروم بودند، بدتر از آن این بود که زنان به عنوان بخشى از میراث، به ورّاث منتقل مى‏شدند. نکته لطیفی که از آیه برداشت می‌شود این است که قرآن نفرمود “للأنثی نصف حظ الذکر” بلکه فرمود {للذکر مثل حظ الأنثیین} یعنی حق مرد برابر است با حق دو زن! درست است که هر دو جمله نتیجه واحدی را می‌رسانند اما نوع بیان قرآن به گونه ای است که مقدار بهره مرد را با معیار بهره زن می‌سنجد یعنی در واقع، با اینکه بهره مرد دو برابر است اما اصل و معیار سنجش ارث، ارث زن است.[۳۸۴] دکتر رفعت در کتاب خویش ۲۱۶ وجه اعجازی قرآن کریم را برای تشریع آیات میراث، بیان کرده است.[۳۸۵] از جمله این وجوه اعجاز این است که به وسیله آن، جامعه مطلوب الهی شکل گرفته و ثروت اجتماعی در دست عده قلیل انباشته نمی‌شود و گروه‌های ضعیف که شامل یتیمان و زنان و سفیهان هستند، با مشکل مواجه نمی شوند. در نتیجه امنیت اقتصادی و عدالت اجتماعی برای تمامی اقشار جامعه ایجاد می‌شود.[۳۸۶]
عکس مرتبط با اقتصاد

 

۴-۴-۳-۳٫رعایت حقوق یتیمان

ذیل آیه «وَ لَا تَقْرَبُواْ مَالَ الْیتِیمِ إِلَّا بِالَّتىِ هِىَ أَحْسَنُ حَتىَ‏ یبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُواْ بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کاَنَ مَسُْئولا»[۳۸۷] رعایت حقوق یتیمان از مهم‌ترین وصایایی است که خداوند به آن سفارش کرده است. زیرا عرب جاهلی به علت ناتوانی یتیمان، تصرف در اموال آنان را مباح می‌دانستند. اما خداوند مسلمانان را از این اقدام شنیع بر حذر می‌دارد.[۳۸۸]

 

۴-۴-۴٫ تحریم ربا

 

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.