او این مفاهیم را به خود ذهن نسبت می‌دهد و معتقد است که ذهن آن‌ ها را پیش از خود آن‌ ها در هر معرفتی وارد می‌سازد. به این ترتیب نمی‌توان به اشیاء، معرفت پیدا کرد، مگر این‌که مقید به پاره‌ای از شرایط پیشین معرفت از جانب عامل معرفت گردند.
او همچنین معتقد است که ذهن، یک قوه منفعل (حساسیت) و سه قوه فعال (فاهمه، مخلیه و عقل) دارد.
به طور کلی«هر عنصر صوری از آن‌جا که معلول سرشت اذهان ما و محصول تفکر محض است در موقع ادراک حسی به فعلیت در می‌آید و به طور پیشینی قابل شناسایی است، اما عنصر مادی امری پسینی است».[۹۲]
از دیدگاه کانت، شناسایی عبارت است از: رابطه اسنادی میان تصورات، از این‌رو کانت از احکام آغاز می‌کند. از نظر او حکم به طور کلی به تألیفی و تحلیلی و سپس به پسینی و پیشینی تقسیم می‌گردد.[۹۳]
از این میان مهم‌ترین حکم، حکم تألیفی پیشین است و هر حکمی که دارای چنین معرفتی نباشد علم نیست و این یکی از معیارهای علم می‌باشد. یکی دیگر از معیارهای علم از نظر او تجربی بودن است اگرچه که ذهن انسان دارای ساختارهای اساسی مقدم بر تجربه است، اما آغاز علم و کاربرد آن در قلمرو تجربه است.
در نزد کانت؛ عالم تجربه در چهارچوبی کلی است که علم انسان از آن بر می‌خیزد و هم در مرزهای آن محدود می‌شود. او برای نشان‌دادن این چهارچوب و محدودیت‌بندی از قالب نومن (Noumeno) و فنومن (Phenomeno) استفاده می‌کند و در نهایت علم انسان را پدیدار (فنومن) محدود می‌کند. در نتیجه هرگونه شناخت عقلی و غیرتجربی برای انسان بی‌معنی می‌شود و همچنین شناخت به عالم پدیدار محدود می‌شود.
از نظر کانت عالم واقع از حیث ارتباطی که با ما دارد به دو بخش تقسیم می‌شود:
۱- بخش غیرقابل ادراک ۲- بخش قابل ادراک
او بخش اول را «بود»، «نومن»، «شی فی‌نفسه» و «واقع» و بخش دوم را «نمود»، «فنومن»، «شیء در نزد ما» و «ظاهر» می‌خواند.
او معتقد است ذهن، ادراک حسی خود را در دو کانال زمان و مکان کانالیزه می‌کند و دوباره آن را در دوازده مقوله صورت‌بندی می‌کند. از نظر او اگر مدرک‌های ما بتوانند از این صافی‌ها عبور کنند آن‌ ها را «نمود» می‌دانیم در غیر این صورت مربوط به عالم «بود» و «فنومن» هستند. از نظر او «نومن» از دسترس حس خارج است و به ادراک ما در نمی‌آید. [۹۴]
کانت از دو تعبیر جزیره و اقیانوس استفاده می‌کند و معتقد است جزیره، دنیای پدیده‌ها (فنومن‌ها)ی ما است و اقیانوس، شیء‌های فی‌نفسه یا ذات‌های معقول (فنومن‌های) ما به شمار می رود.
«ذات معقول یا نومن را می‌توان و حتی باید اندیشید؛ لیکن نمی‌توان شناخت. پدیدارها مدیون چیزی‌اند که فراتر از کارکرد فهم ما است و آن چیز، شیء نشناختنی فی‌نفسه است. ذات معقول یا نومن غیرقابل دسترس است».[۹۵]
او می‌گوید: «فهم ما تنها جزیره و شیءهای تجربی را می‌تواند بشناسد. آن‌جا پایه‌های استوار دارد، اما فهم، جزیره را نمی‌تواند ترک گوید».[۹۶]
از نظر کانت؛ اساساً عقیده به نومن گریزناپذیر است؛ چراکه پیامدهای منطقی پذیرش فنومن وجود نومن است، وگرنه عقیده به فنومن واهی و باطل خواهد بود.
در نتیجه آنچه که تجربه حسی از اشیاء به ما می‌دهد تنها پدیدارهای اشیاء است. این بدان معنا است که اشیاء و اوصاف آن‌ ها در کلیت وجود ایشان به ما داده نمی‌شود. «شیء فی‌نفسه» یعنی همین کلیت وجودی و کانت نیز از این مفهوم، چیزی جز این را قصد نکرده، هر چیز تعین کامل وجودی دارد که آن را از دیگر اشیاء متمایز می‌کند.[۹۷]

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۲-۳-۱-۱- مبانی فلسفه کانت و تکثرگرایی

تأثیر شگرف کانت و آراء و نظریاتش در حوزه‌های مختلف اندیشه فلسفی کاملاً مشهود است. از جمله نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت و تأثیر خاص آن بر نظریه‌ی تکثرگرایی پلورالیست‌ها در چند موضوع مهم از جمله در بحث تجربه دینی و به ویژه در تبیین تلقی خاص خود از حقیقت مطلق، متأثر از مدلول معرفت‌شناختی کانت بوده‌اند. به عنوان مثال جان‌هیک – سردمدار اصلی نظریه تکثرگرایی – برای تبیین دیدگاه کثرت‌گرایانه خویش به مدل معرفت‌شناختی کانتی یا به تعبیر خود وی «فرضیه پلورالیستی نوع – کانتی» متوسل شده است.
این فرضیه مبتنی است بر تفکیک کانتی میان حق مطلق فی‌نفسه (خدا یا واقعیت نهایی) و حق مطلق از آن حیث که به لحاظ بشری به روش‌های گوناگون، دریافت و تجربه می‌شود؛ زیرا از نظر پلورالیست‌ها در میان سنت‌های دینی بزرگ به ویژه جریان‌های عرفانی نیز میان حقیقت مطلق و آنچه که به تجربه در می‌آید تمایز وجود دارد.
همان‌طور که گفته شد، یکی از پایه‌های پلورالیزم بر تجربه دینی مبتنی است و تجربه دینی هم مواجهه با الوهیت معنا شده است؛ یعنی متدیّنان هرکدام به گونه‌ای خاص با الوهیت مواجه می‌شوند و تفسیرهای متفاوتی از الوهیت ارائه می‌دهند. مدافعان تجربه دینی بر این نظرند که آموزه‌های دینی برگرفته از تجربه و مواجهه با امر الهی است و حتی مناسک دینی هم ریشه در این تجربه‌ها دارد. به این ترتیب تعارض آموزه‌های ادیان مانند: اعتقاد به خدای شخص واحد مسلمانان و اعتقاد به تثلیت مسیحیان و… مسأله مهمی نیست و آنچه اهمیت دارد مواجهه با الوهیت است.
بدین‌ترتیب پلورالیست‌ها با الگوبرداری از دیدگاه کانت از معرفت‌شناسی به توجیه باورهای متعارض ادیان می‌پردازند. از آن‌جا که کانت شناخت انسان را به حوزه تجربه محدود می‌کند و واقعیت‌های غیرتجربی در حوزه شناخت انسانی در حوزه عقل نظری قرار نمی‌گیرد انقلاب کپرنیکی در ساحت اندیشه شکل می‌گیرد.
جان‌هیک با بهره گرفتن از نظریه کانت در باب نومن و فنومن آن را در تجربه دینی الگو قرار می‌دهد. به نظر هیک واقعیت مطلق همان واقعیت نومنی و معقول است. گرچه این واقعیت نومنی برحسب پیش‌زمینه‌ها و فرهنگ‌ خاص هر قوم و فردی به صورت‌های مختلف جلوه می‌کند.
در واقع از نظر او خدا یا واقعیت الوهی به گونه‌ای متفاوت برای هر گروهی ظاهر شده است. در واقع همه یک حقیقت واحد را تجربه می‌کنند، ولی تفسیرهای آن‌ ها مختلف و برخاسته از فرهنگ و عادات و رسوم و موقعیت زمانی خاص آن‌ ها است.
او در این‌باره می‌نویسد: «باورهای بزرگ دینی جهان به روش‌های مختلف شامل تصورات و ادراکات متعددی از حقیقت مطلق یا غایی هستند، لذا واکنش‌های مختلفی نسبت به آن ابراز می‌دارند. همچنین درون هرکدام از سنت‌های دینی، تبدیل خودمحوری به خدامحوری در انسان تحقق دارد و این امر در همه‌ی آن‌ ها یکسان است. لذا ادیان بزرگ دینی را باید فضاهای آخرت‌مدارانه یا راه‌هایی دانست که مردان و زنان جهان می‌توانند از طریق آن‌ ها به رستگاری و نجات و کمال راه یابند».[۹۸]
بدین‌ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که گوهر دین، آموزه‌ها و اعتقادات نیست، بلکه متحول‌کردن شخصیت انسان‌ها است. «آموزه‌ها هم برای صادق‌بودن لازم نیست منطبق با واقع باشند، بلکه تا زمانی که بتوانند دیدگاه و الگوی انسان‌ها را برای زیستن متحول کنند صادق هستند». [۹۹]
گرچه از نظر کانت، معرفت از تعامل مقولات ذهنی با واقعیت خارجی به دست می‌آید و این تحولات در همه ی اذهان بشری ثابت هستند و فهم آدمیان از امر واقع، مطلق و ثابت است اما از نظر پلورالیست‌ها فهم آدمیان از امر واقع ثابت و مطلق نیست، بلکه برحسب فرهنگ و پیش‌زمینه‌های افراد فرق می‌کند، بنابراین فهم انسان از واقعیت مطلق متکثر می‌باشد.
کانت و پلورالیست‌ها در این عقیده مشترک‌اند که در خارج واقعیتی به نام نومن وجود دارد که ما فقط تا حدی آن را می‌شناسیم که برای ما پدیدار می‌شود، ولی این تمام حقیقت نومن نیست.[۱۰۰]
سروش تحت تأثیر کانت اذعان دارد که واقعیت مطلق در ادیان مختلف با تفسیرهای گوناگون بیان شده در اسلام به عنوان الله، در مسیحیت با عنوان خدای پدر و در دین یهود با عنوان یهوه و در بعضی نسبت‌های هندی با عنوان ویشنا. این‌ها همه تصاویری از واقعیت مطلق هستند در حد ساحت پدیداری، اما هیچ‌کدام کاملاً منطبق با واقعیت مطلق نیستند.[۱۰۱]
داستان فیل و مردان کور از جمله مواردی است که هم جان‌هیک و هم سروش در تبیین نظریه تکثرگرایی از آن بهره بردند.

دیدنش با چشم چون ممکن نبود . اندرآن تاریکی‌اش کف می‌ربود .
آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد . گفت همچون ناودان است او نهاد .
آن یکی را دست بر گوشش رسید . آن بر او چو باد بیزن شد پدید .
چشم حس همچون کف دست است و بس . نیست کف را بر همه او دسترس[۱۰۲] .

و ما همانند مردان کور نمی‌توانیم به واقعیت مطلق دسترسی پیدا کنیم؛ زیرا در بند مفاهیم شخصی و فرهنگی خود گرفتار شدیم. در نتیجه برطبق این دیدگاه، «تناقض‌آمیز نیست که فرض کنیم واقعیت پدیداری اسلام از امر واقع، شخص واحد است و واقعیت دیداری مسیحیت تثلیت و واقعیت پدیداری ادیان هندی غیرشخصی است. در صورتی که واقعیت فی‌نفسه نه واحد است و نه تثلیت و نه غیرشخصی و نه شخصی».[۱۰۳]

۲-۳-۲- هرمنوتیک

هرمنوتیک(Hermeneutics) رشته‌ای نوظهور در قلمرو اندیشه مغرب زمین است که بر بسیاری از حوزه‌های مختلف فرهنگ غرب تأثیرگذار بوده و در دهه‌ های اخیر رشد زیادی یافته و در کنار علومی چون معرفت‌شناسی، فلسفه تحلیلی و زیبایی‌شناسی، شأن فلسفی خاصی را به دست آورده است. مسأله اصلی که هرمنوتیک با آن سروکار دارد فهم و تفسیر متون است. اگرچه هرمنوتیک به طور تدریجی به همه علوم انسانی از جمله روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، معرفت‌شناسی، فلسفه و سیاست و غیره راه پیدا کرد، اما اصل مباحث آن با فهم و تفسیر متون مرتبط است. از این‌رو هرمنوتیک برای رشته‌هایی که با متون دینی سروکار دارند اهمیت بسزایی دارد.
«اصطلاح هرمنوتیک در زبان یونانی مشتق از مصدر هرمنویین است (Hermenoin) و به معنای نظریه و عمل تأویل، تفسیر، تعبیرکردن، ترجمه‌کردن، قابل فهم‌بودن و شرح‌دادن متون کتب مقدس آمده است».[۱۰۴]
در این‌جا فهم، بیان، ترجمه و توضیح از اهمیت بسزایی برخوردارند. بنابراین، این ساختار ساده، تلویحاً حاوی موضوعات مفهومی اصلی است که با هرمنوتیک ارتباط دارد و می توان آن را در سه بخش خلاصه کرد:
۱- طبیعت متن ۲- چگونه می‌توان منظور متن را فهمید ۳- چگونه فهم و تفسیر به وسیله‌ی پیش‌انگاره‌ها و اعتقادات خواننده تعیین می‌شود.
مورخان معمولاً فریدریش شلایرماخر (Friedrich Schleiermacher) را به عنوان نخستین کسی که در راه بنیان و گسترش هرمنوتیک قدم برداشت می‌شناسند و این به سبب قواعد و اصولی عام در تفسیر متون بود که شلایر ماخر ارائه داد تا مفسر را از سوء فهم برهاند و به درک و فهمی صحیح هدایت کند.
البته بعد از او هرمنوتیک ویلهلم دیلتای (Wilhelm Dilthey) به نحوی دیگر، عام بود چرا که دیلتای می‌خواست روش‌ عامی برای مطلق علوم انسانی ارائه کند تا در سایه آن علوم انسانی را برابر با علوم تجربی نشان دهد و همچنین یافته‌های علوم انسانی را از نظر اعتبار، نظیرداده‌های علوم تجربی قرار دهد، اما بعد از او در قرن بیستم تلاش‌هایی با نام هرمنوتیک فلسفی به ابتکار مارتین هایدگر (Martin Heidegger)و پس از او هانس-گئورگ گادامر (Hans-Georg Gadamer) انجام گرفت که این تلاش‌ها نیز مدعی عام‌بودن است و بر این نکته اصرار می‌ورزد که «عمومیت موجود در هرمنوتیک فلسفی قرن بیستم با عمومیت پیش از آن متفاوت است و کلیه معارف بشری را در بر می‌گیرد».[۱۰۵]
تاریخ علم هرمنوتیک را می‌توان به سه مرحله کلاسیک، رمانیک و فلسفی تقسیم کرد.
در این سه مرحله بیشترین تأثیر و نفوذ از آن هرمنوتیک فلسفی است که روح غالب بر هرمنوتیک‌ قرن بیستم است. در این‌جا به دلیل مجال اندک و دورنشدن از بحث اصلی به هرمنوتیک کلاسیک و رمانیک نمی پردازیم
هرمنوتیک فلسفی
هرمنوتیک با مارتین هایدگر وارد مرحله جدیدی می‌شود. هایدگر در عرصه هرمنوتیک افق‌هایی را گشود که براساس آن دیگر نباید به هرمنوتیک به مثابه‌ی روش شناسایی متن نگاه کرد؛ زیرا که هرمنوتیک فلسفی شاخه‌ها و گرایش‌های گوناگونی را پذیرا است.
مارتین هایدگر و هانس گادامر، به‌رغم اختلاف نظرهای فراوان با یکدیگر در این امر مشترک‌‌اند که به جای ارائه اصول و مبانی و روش تحصیل فهم و تفسیرش، درباره‌ی خود فهم و تفسیر، پژوهش کرده‌اند و هرمنوتیک را از سطح روش‌شناسی به بلندای هستی‌شناسی فهم برکشیدند.[۱۰۶]
بعد از هایدگر، شاگردش گئورگ گادامر، این رشته تفکر خاص را دنبال کرد و در اثر مهمش به نام «حقیقت و روش» (truth and method) هرمنوتیک را در راستای طرز تفکر هایدگری بازپروری کرد.
او اهمیت اشارت‌های هایدگر را درک می‌کند و به بررسی جزئیاتش می پردازد. «او به وضوح بیان می‌کند که اهتمام سخن وی هستی‌شناختی است و با مسأله ماهیت بنیادین کل فهم بشری سروکار دارد و نتیجه‌ می‌گیرد که فهم، صبغه‌ی هرمنوتیکی دارد». [۱۰۷]
از نظر گادامر، متن، مستقل از مؤلف است گرچه مخلوق او است و مؤلف مانند دیگران خواننده متن است. در تفسیر متن نباید به دنبال همدلی با مؤلف رفت. هدف متن دست‌یابی به قصد و نیت مؤلف نیست.
فهم و تفسیر متن خصلتی دیالوگی دارد، دیالوگی که میان مفسر و متن برقرار می‌شود. هرمنوتیک فلسفی این نگاه معرفت‌شناسانه سنتی را که مفسر را ناظر و متن را موضوع و ابژه عمل شناسایی می‌داند نمی‌پذیرد، مفسر متن ناظر بی‌طرفی نیست، بلکه ذهنیت مفسر در تفسیر نقش اساسی دارد و فهم متن محصول گفتگو میان مفسر و متن است.[۱۰۸]
از نظر گادامر فهم هرچند همیشه در افق معنایی (horizon) مفسر صورت می‌پذیرد و مفسر در وضع تاریخی خود، دارای زمینه‌ی معنایی خاصی است که ناشی از پیش‌فرض‌ها و علایق و پرسش‌های او است، اما او هرگز از این زمینه معنایی جدا نمی‌شود. «فهم متن به لحاظ تاریخی، مشروط و مقید است؛ زیرا افق معنای مفسر در فهم دخیل است و افق معنایی مفسر در درون سنت تاریخی او شکل می‌گیرد و چون افق معنایی و نسبت امر ثابتی نیست و به قول گادامر ما در درون افق حرکت می‌کنیم و افق نیز با ما در حرکت است. پس شرایط فهم به لحاظ تاریخی، متحول و متغیر است».[۱۰۹]