در نظر کچویان سنت معانی مختلفی دارد:”در جامعه شناسی که معنای مصطلح آن وجود دارد سنت به رفتارها و الگوهایی که به اعتبار انجامشان در گذشته نهادینه شده اند تعبیر می شود .به این معنا بخش اعظم سنت می تواند غیر دینی باشد.در واقع کچویان می گوید:سنت را باید بنا به اقتضا تعریف کرد.کچویان می گوید:در بحث مدرنیته دقیقا من سنت را آن نوع مواجه معرفت شناختی،متافیزیکی،انسان شناختی و ارزش شناختی با عالم می دانم که تمام تمدنهای گذشته به رغم همه تفاوت هایشان در آن مشترک بوده و از این حیث تجدد در مقابل آنها قرار می گیرد.ما سنت را به اعتبار کهنگی تعریف نمی کنیم بلکه سنت را در بحث مربوط به مدرنیته به عنوان گونه ای متفاوتی از مواجه با عالم و یک نوع متفاوت از زندگی می فهمیم”(کچویان، ر۱۳۸۵ :۱۱-۱۲).کچویان سنت در بحث مربوط به مدرنیته را گونه ای مواجه متفاوت با عالم می داند.
تعریف مدرنیته در رویکرد سنت گرایی کچویان “معتقد نیستم که مدرنیته انحصارا با یک شاخص نقد فلسفه سیاسی اجتماعی سنت تعریف می شود بلکه مدرنیته اساسا خود را در تقابل با کلیت سنت تعریف کرده است و عنصر اساسی این سنت هم دین بوده است”(کچویان، ر۶:۱۳۸۵).از نظر کچویان مدرنیته در تقابل با سنت می باشد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
کچویان می گوید: پست مدرن را به عنوان بحران فکر مدرن می دانم و هیچ چیز دیگری از آن نمی فهمم .یعنی فکر مدرن به انتهای خودش رسیده است .انسان هایی درون تمدنی فکر کرده اند .تجربه تاریخی کرده اند به یکسری حرف هایی رسیده اند خودشان در آن بستر فکری خودشان به این نتیجه رسیده اند که حرفهایشان به درد نمی خورد!چه اشکالی دارد که آن حرفها را از آنها بگیریم ؟خودشان گفته اند که دیگر نمی توانیم فهم عام به دست آوریم .نمی توانیم دانش کلی به دست بیاوریم علوم اجتماعی این ظرفیت را ندارد جاده ای را رفته اند بعدا فهمیده اند این جاده ای را که رفته اند به مقصد راه نمی برد(کچویان، ر۸:۱۳۸۹). کچویان پست مدرنیته را ادامه دهنده راه مدرنیته می داند و وضعیت مدرن را بحرانی می داند و معتقد است حتی خود اندیشمندان غربی به این نکته رسیده اند که نمی توانیم فهم عام به دست آوریم.
میرسپاسی می گوید:بحث من راجع به مدرنیته ایرانی و محدودیت فکری آن است.مدرنیته به عنوان یک پروژه فکری و یک تجربه عملی در ایران محدود به یک سلسله باورهای کلیشه ای و سطحی و فرایندی صرفا ساختاری و بیگانه از یک بستر فرهنگی و تاریخی بوده است.مدرنیته ایرانی از یک سو ظرفیت انتقادی ندارد و از سوی دیگر کم کم نسبت به مسائل اساسی فرهنگی و فکری که در فضای اطرافش در جریان است بی اعتنا شده است.هم روشنفکر تجددخواه ایرانی و هم نهادهای فرهنگی برآمده از تجربه مدرنیته ایرانی صرفا بر این باورند که چون شمایل آنها مدرن است و اینکه خودشان تعریفی مدرن از خود ارائه می دهند کافی است که آنها خصوصیتی مترقی بگیرند.سنت مدرنیته در ایران بیش از اینکه بطور خستگی ناپذیر در جهت تولید فکری و اجتماعی باشد به تعریفی هویتی به معنی متافیزیکی از خود بسنده کرده است ولی این تعریف هویتی بسته و کلیشه ای است و به سنگرگیری فکری و اجتماعی انجامیده است(میرسپاسی،۶:۱۳۸۰). متاسفانه در ایران مدرنیته به یک مجموعه تحولات اقتصادی اجتماعی از بالا یعنی مدرنیزاسیون محدود شده و ختم یافته است.گفتمان ما درباره مدرنیته در حقیقت گفتمانی است درباره مدرنیزاسیون یعنی فرایندی عینی که ما در آن نقشی فعال نداریم و در مورد آن نمی اندیشیم و فکر نمی کنیم(میرسپاسی،۱۱:۱۳۸۰).در واقع از چند سطر پیش گفته بر می آید که دکتر میرسپاسی معتقد است مدرنیته در ایران تنها از لحاظ ظاهری بروز یافته است و هیچ تولید فکری و اجتماعی از مدرنیته وجود ندارد و مدرنیته در ایران به صورت سطحی رشد یافته است.
عکس مرتبط با اقتصاد
میرسپاسی در تعریف سنت می گوید:”از آنجا که سنت قبلا از جایگاه خود بیرون شده و توسط مدرنیته به مقوله ای بی ثمر تبدیل شده است.پس برای رهبری و هدایت جنبش می بایست آنرا با بنیادهای عینی مدرنیته هماهنگ کرد به عبارت دیگر سنت را به آن بنیادها مجهز کرد.با اینکار سنت به ادامه دهنده راه مدرنیته و دنبال کننده اهداف آن تبدیل می شود گویی که آنها نه تنها هرگز از هم جدا نبودند بلکه دارای تقدیر طبیعی هماهنگ بوده اند”(میرسپاسی،۳۱۷:۱۳۸۴).از نظر میرسپاسی باید سنت را به ابزارهای مدرنیته مجهز کرد و سنت بدون اتکا به مدرنیته اساسی ندارد.
میرسپاسی می گوید: تا تکلیف خود را با تجربه ناقص و محدود از مدرنیته روشن نکنیم نمی توانیم خود را به آغوش تجربه پست مدرنیته بیاندازیم(میرسپاسی ،۱۴۹:۱۳۸۱).میرسپاسی مدرنیته در اصل در ایران به صورت کامل تجربه نشده است و تا تکلیف خود را با مدرنیته مشخص نکنیم نمی توانیم به سراغ پست مدرنیته برویم.
فصل دوم
ادبیات تحقیق
مقدمه:
کچویان در کتاب خود تطورات گفتمانهای هویتی بر تاثیرپذیری از رویکرد دیرینه شناسی فوکو اشاره کرده است. میرسپاسی نیز در کتاب دموکراسی یا حقیقت خود بر تاثیرپذیری از رویکرد پست مدرنیستی پراگماتیستی ریچارد رورتی اذعان دارد.پس برای رسیدن به درکی عمیق از اندیشه دکتر کچویان و میرسپاسی به بررسی اندیشه متفکران تاثیر گذار (میشل فوکو و ریچارد رورتی)بر آنها خواهیم پرداخت.در ادامه این فصل مبانی نظری هر یک از آنها دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی و مقایسه اندیشه این دو متفکر و همچنین پیشینه تاریخی از تحقیقات صورت گرفته در مورد نسبت تاریخی سنت و مدرنیته و برخورد روشنفکران ایرانی در مورد این نسبت را بررسی خواهیم کرد.
۱-۲-بررسی نظریات میشل فوکو:
در این بخش به بررسی کلی نظریات میشل فوکو برای درک عمیقتر از اندیشه این متفکر خواهیم پرداخت تا با بررسی تفکراتش به شباهت نظری اندیشه های دکتر کچویان و میشل فوکو برسیم.
فوکو در۱۹۲۶در پواتیه فرانسه زاده شد. در دانشگاه سوربون فلسفه خواند و لیسانس خود را در سال۱۹۴۸گرفت. فوکو برای مدت کوتاهی عضو حزب کمونیست فرانسه بود، ولی در سال۱۹۵۱از آن حزب کنار کشید.فوکو در دهه۱۹۵۰به تحصیل در روانشناسی علاقه پیدا کرد و درجه لیسانسی در روانشناسی و سپس دیپلمی در رشته آسیب شناسی روانی گرفت.در همان سالها وی پژوهشهایی در آسیب شناسی روانی انجام داد .سرانجام در دانشگاه هامبورگ با نوشتن رساله ای در باب جنون به اخذ درجه دکتری نائل آمد و در سال۱۹۶۴استاد فلسفه دانشگاه کلرمون در فرانسه شد.پس از آن فوکو به عنوان استاد “تاریخ نظامهای اندیشه”در کلژدوفرانس تدریس می کرد.فوکو به سرعت در حوزه روشنفکری فرانسه شهرت یافت و دیری نگذشت که نفوذی جهانی پیدا کرد .وی چشم اندازهای نوینی در فلسفه ،تاریخ و جامعه شناسی گشود.در تعبیرهای گوناگون او را فرزند ناخلف ساخت گرایی و پساساخت گرایی یا هرمونتیک ،دیرینه شناس فرهنگ غرب،پوچ انگار و ویرانگر علوم اجتماعی رایج خوانده اند (دریفوس و رابینو، ۱۳:۱۳۷۹).
در واقع هدف دیرینه شناسی چیزی نیست جز فهمیدن و بیان کردن آرشیوهای احکام خاص هر جامعه و عصر خاص.بررسی این آرشیوها و حکم های مندرج در آنها از طریق گفتار نشان خواهد داد که در آن جامعه یا عصر خاص چه مقولات و مباحثی معتبر یا مردود بوده است. بر اثر همین دیرینه شناسی است که می توان به نظامهای زبانی و نیز نظامهای معرفتی حاکم بر یک عصر یا جامعه پی برد(کاپلستون،۲۰:۱۳۸۴).از نظر فوکو رسالت اصلی دیرینه شناسی اثبات گسست تاریخی میان دوره های گوناگون تاریخ غرب است(فوکو، ۵۰:۱۳۸۰). فوکو دو گسست را مطالعه می کند:”ابتدا آغاز عصر کلاسیک در میانه قرن هفدهم و در گام بعدی ظهور عصر مدرن در آغاز سده نوزدهم .به باور فوکو تحول از یک برهه تاریخی به برهه ای دیگر،تکاملی –تطوری نیست ،بلکه هر عصری برخوردار از معرفت و نظام دانایی ویژه خود است .بدین ترتیب اندیشه تعالی عقلانیت و توسعه تکاملی و خطی در نظام فکری فوکو جایی ندارد و این امر از مولفه های محوری اندیشه او به شمار می آید”( ۲۵:۱۹۷۲foucault).
از نظر کچویان”فوکو بی جهت نیست که اسم کارهایش را دیرینه شناسی و تبارشناسی می گذارد و اساسا از هیچ کدام از اصطلاحات درون علوم اجتماعی اصطلاحات معمول جامعه شناختی استفاده نمی کند و در روایتی که از تطور علم مدرن ارائه می دهد توی کتاب نظم هستی در آنجا کار خودش را به عنوان یک شکل خاصی از معرفت نسبت به جهان علمی که دقیقا با مرگ علوم مدرن و من جمله جامعه شناسی پیوند خورده معرفی می کند.یعنی می گوید که یک دسته علومی ظاهر شده اند توی دوره نوزایی یک دسته از علوم ،دوره کلاسیک غرب تجدد یکدسته از علوم و دوره مدرن چیزی به اسم جامعه شناسی ظاهر می شود و از نظر او با پایان دوره مدرنیته در روایت خاص تاریخی او دوره ظهور علوم ضد علمها مطرح می شود که این ضد علمها یکی اش در واقع همین علم تبارشناسی یا دیرینه شناسی است که ضد علمی است در حوزه تاریخ”(کچویان ،ع۲۴:۱۳۹۲).
در فکر فوکو جامعه کلیتی نیست که از یک جایی و به ترتیبی یک وحدت ماورای افراد به خود بگیرد.جامعه مدرن در فکر فوکو تکه پاره هایی است که براساس منطق گفتمانی کنار همدیگر جمع می شود.فکر فوکویی اصلا علاقمند به مرکز و در جستجوی آن نیست بلکه به حواشی علاقه دارد حواشی در تعریف او به مواردی گفته می شود که در هر نظم اجتماعی خارج از آن نظم قرار می گیرد.علاقمندی وی به انقلاب اسلامی از همین ناحیه است انقلاب اسلامی از دید فوکو جریانی حاشیه ای است که بیرون از نظم موجود و نظام سازمان یافته جفت و جور شده و در جهان ظاهر شده است و امکان ظهور شکل تازه ای از زندگی ،عقل را می دهد”(کچویان، س۵۹:۱۳۸۹). کچویان می گوید:فوکو از زاویه هایی به جهان نگاه می کند که غرب آنها را کنار گذاشته است و در موضع دیگری ها و حاشیه های غرب قرار گرفته است.یکی از این حواشی که برای فوکو جالب بود انقلاب اسلامی بود و حاشیه دیگر معنا و معنویت .فوکو به این حاشیه ها توجه نشان داده است ولی نتوانسته است آنها را به لحاظ نظری توضیح دهد .فوکو توصیف خوبی از انقلاب دارد و توانسته خوب ببیند و متوجه شود ولی راجع به انقلاب اسلامی هیچ تئوری ندارد و با مبانی تئوریک خودش درباره انقلاب کاری نکرده است(کچویان، ب۴:۱۳۸۷).
۲-۲-بررسی نظریات ریچارد رورتی:
در این بخش به بررسی کلی نظریات ریچارد رورتی برای درک عمیقتر از اندیشه این متفکر خواهیم پرداخت تا با بررسی تفکراتش به شباهت نظری اندیشه های دکتر میرسپاسی و ریچارد رورتی برسیم.
ریچارد رورتی در سال۱۹۳۱در امریکا به دنیا آمد.لیسانس فلسفه اش را از شیکاگو گرفت و درجه دکتری اش را از دانشگاه ییل گرفت. از۱۹۶۱تا۱۹۸۲در پرینستون به تدریس علوم انسانی اشتغال داشت و پس از آن به دانشگاه ویریجنیا رفت .او ابتدا یک فیلسوف رسمی فلسفه تحلیلی شناخته می شد تا آنکه در۱۹۷۹کتاب فلسفه و آینه طبیعت او منتشر شد(رورتی، الف۱۰:۱۳۸۵).این کتاب نقدی است بنیادین بر فلسفه تحلیلی که عده ای آنرا تحسین کرده و عده ای دیگر هم آنرا محکوم کرده اند(فیشر، ۱۳۸۲ :۵۳).رورتی در آثار بعدی خود از جمله تبعات پراگماتیسم و امکان ،مطایبه و همبستگی از تبیین نظریه هایش در قالب فلسفه ی تحلیلی دست می کشد و مفهوم حقیقت را نه در مطابقت با واقعیت بلکه در توانایی ایجاد خودآفرینی شخص تفسیر می کند و در این مرحله فکری از نیچه و پروست و هنری جیمز تاثیر می پذیرد.در آخرین آثارش سیاست را وارد مباحث فلسفی می کند و در مباحثی مثل دموکراسی،اولویت را به مباحث سیاسی می دهد،مثل مقاله رجحان دموکراسی بر فلسفه.از دهه ی ۹۰ به بعد رورتی بر سنت فلسفه ی اروپایی متمرکز شده و آثار فیلسوفانی مثل هایدگر،کی یرکگارد،فوکو و دریدا را مورد بررسی قرار داده است.در کتاب مقالاتی درباره هایدگر و دیگران و حقیقت و پیشرفت و آخرین کتابش فلسفه و امید اجتماعی که به فارسی نیز ترجمه شده دیدگاه های پست مدرنیستی به وضوح به چشم می خورد .شالوده ستیزی و نفی حقیقت،خود ،واقعیت و طبیعت انسان را قبول ندارد.به همین دلیل وی به منکر حقیقت،ضد ماهیت باور و اساسا ضد فلسفه معروف شده است(رورتی، ۱۱:۱۳۹۲).
رورتی خود را روشنفکری پراگماتیست می داند .رورتی می گوید که سنت پراگماتیستی با تاکید بر این که پیامدهای(یا نتایج عملی) فلسفه ،می بایست مهمترین عامل در تدوین اندیشه باشد،فلسفه را جزو لاینفک انسانی کردن(دموکراتیزه کردن) جوامع می داند.رورتی نوعی نظریه پست مدرنیستی تدوین می کند که از یکسو او را قادر می سازد تا به نقد آرای نظریه پردازان روشنگری بپردازد و از سوی دیگر با آشتی دادن آرای متفکران لیبرال و رادیکال قادر می شود تصویری دموکراتیک و باز از آینده مدرنیته ترسیم کند.به نظر من مهمترین مساله ای که رورتی بر آن تاکید می گذارد نفی پروژه افلاطونی است. او این گرایش در غرب را نقد می کند گرایشی که قائل به وحدت حقیقت(چه به عنوان ایده ای اخلاقی،چه به عنوان علم،چه به عنوان عدالت) و واقعیت در جامعه است”(میرسپاسی،۱۳۸۱ :۳۳ -۳۴).
اندیشه رورتی جمع کننده فلسفه های مختلف است.”رورتی فیلسوفی عجیب و استثنایی است که سعی دارد بر فراز دو گرایش پست مدرن و مدرن قرار بگیرد و هم این باشد و هم آن.مبنا اندیشه او که می تواند جمع کننده اندیشه های متعدد فلسفی باشد نگاه پراگماتیستی اوست که تا حد زیادی از دیویی اخذ شده است .براساس این نگاه ما نخست باید مساله ای داشته باشیم و سپس برای حل آن با توجه به منظومه ی باورهای خود راه حلی بیابیم این راه حل ممکن است، میهمان جدیدی در این منظومه باشد در آن صورت رورتی آنرا خلاقیت می نامد، شبیه به همان معنایی که نیچه به کار می برد”(رورتی،۱۷۲:۱۳۹۰).رورتی را عده ای بزرگترین فیلسوف پسامدرن امریکا و عده ای دیگر یکی از بزرگترین فیلسوفان پسامدرن جهان نامیده اند.رورتی اما عنوان پسامدرن را دوست ندارد (رورتی،۱۰:۱۳۸۴).
از نظر رورتی پدیده هایی مانند نوع دوستی ،آزادی،همبستگی،خردمندی ویژگی ذاتی بشری یا پدیده هایی طبیعی نیستند ،هر نوع تاکیدی بر عقل و علم و اخلاق به عنوان بنیادی برای ایجاد جامعه مدرن یا دموکراتیک از نظر رورتی فریبی فلسفی است و اعتقاد به چنین بنیادهایی پیامدهای عملی خطرناکی خواهد داشت .انسان پدیده هایی همچون دموکراسی ،پرهیز از خشونت،خردمندی و تحمل عقاید دیگران را در فرایند آموزش و زندگی در نهادهای مدنی و دموکراتیک خلق کرده است(رورتی، ب۱۳۸۵ :۲۵-۲۶). اخلاق دموکراسی همانا رشد همه جانبه انسان در حیطه های علم ،اخلاق و سیاست می داند .به اعتقاد او ما باید دموکراسی را به وجهی ببینیم که در آن بتوانیم درد و رنج انسانها را به حداقل برسانیم و احساس مشترک و همبستگی آدمیان هم آنقدر گسترش پیدا کند که بساط رنج و ظلم برچیده شود(رورتی،ب۱۲۶:۱۳۸۵).از ویژگی جوامع دموکراتیک و کثرتگراست که اهداف خود را بازتعریف می کنند(رورتی، ۱۴۰:۱۳۹۲).
رورتی در فلسفه عملگرایی اش گرایش به متافیزیک را کنار می گذارد. رورتی بر آن است که “گرایش به فرهنگ با عمل گرایی همخوانی اساسی دارد .به نظر وی هسته مرکزی عمل گرایی این است که عملگرایی قواعد موفقیت آمیز عمل را بر صدر می نشاند ،اگر هسته مرکزی عملگرایی را در این بدانیم که تلاش می کند مفهوم عقاید درست را به منزله بازنمایی ماهیت چیزها کنار بگذارد و در عوض آنها را به منزله قواعد موفقیت آمیز عمل در نظر بگیرد. در این صورت به راحتی می توان نگرشی آزمایشی و خطاپذیر را توصیه نمود ،اما به دشواری می توان از روش مجزایی سخن گفت که این نگرش را مجسم سازد”(۶۵-۶۶:۱۹۹۱b rorty).مسئله اتکا به خود گاه در سخنان رورتی طنین ماده گرایانه می یابد چنان که وی می گوید عملگرایی این ایده را طرد می کند که انسانها در قبال یک قدرت ناانسانی مسئولند.این سخن نافی وجود مقدمی مانند خدا نیز هست که آدمی در قبال او مسئول باشد(۳۹:۱۹۹۱ b rorty).
دستاورد اصلی رورتی نقد متافیزیک فلسفی است.به گمان او دوران فلسفه ای که از زمان افلاطون تا هگل در پی جامعه ای آرمانی است به پایان رسیده است.به تعبیر دیگر تصور آنکه فلسفه می تواند تصوری از جامعه ایده آل جامعه ای که هر جز آن در جای درستی قرار گرفته است تصوری خطا است.مهمترین رد چنین تصور متافیزیکی یکی از نتایج حاصله از این رویکرد بوده است.چنین تصوراتی اغلب در زمینه اجتماعی سیاسی به فاجعه انجامیده اند .رورتی در کتاب فلسفه و امید اجتماعی به این مساله می پردازد که فلسفه نمی تواند حقیقت اجتماعی را برای ما تصویر کند(میرسپاسی، ب۲:۱۳۸۶).به گمان رورتی از آنجا که فلسفه توانایی ایجاد جامعه ای ایده آل را ندارد اگر درگیر مسائل اجتماعی و سیاسی شود ناگزیر خواهد شد که با دروغ ،ریا و فساد و خشونت جامعه ایده آلش را به مردم بباوراند.به این ترتیب ایده اصلی او آن است که فلسفه عملا هیچ کاره است (میرسپاسی، ب۳:۱۳۸۶).
رورتی پراگماتیسم را پاسخی به شکاکیت معرفت شناختی متافیزیک غرب می داند .بنابراین اگر تنها انتخاب،انتخاب بین افلاطون گرایی و پراگماتیسم باشد ،رورتی در نهایت پراگماتیسم را انتخاب خواهد کرد(۳۲:۱۹۹۱ a rorty). همچنین میرسپاسی به تاسی از رورتی می گوید من شخصا از سنت پراگماتیسم دفاع می کنم ،چون فکر می کنم پراگماتیسم اخلاقی ترین سنتی است که من می شناسم(میرسپاسی، الف۸:۱۳۸۶ ).
نئوپراگماتیسم رورتی تلفیق اندیشه پراگماتیسم- پست مدرن در فلسفه اش است.نئوپراگماتیسم رورتی اصول خاصی دارد که در زیر به آن می پردازیم:
الف)انکار حقیقت و واقعیت:یکی از مبانی نئوپراگماتیسم رورتی را انکار حقیقت به مثابه مطابقت تشکیل می دهد.رورتی همانند پراگماتیست هایی مثل جیمز و دیویی و پست مدرنیست هایی نظیر دریدا و اکثر پسامدرنیست ها حقیقت را نفی می کند و رورتی به جای حقیقت که به عنوان محور فلسفه و معرفت شناسی مدرن قلمداد می شد توافق بین الذهانی را در میان اعضای جامعه می پذیرد.ب)نفی عقل و عقلانیت:نفی حقیقت عینی مترداف با نفی عقل و عقلانیت و نفی این امر نیز به معنای نفی فلسفه است.رورتی معتقد است که باید عقلی را که به دنبال حقیقت فراتاریخی و غیربشری است رها کرد.ج)تاکید بر زبان. رورتی معتقد است که چیزی به نام طبیعت ذاتی یا صفات ذاتی اشیا وجود ندارد .ما نمی توانیم از واقعیت صحبت کنیم ما فقط می توانیم از جهان صحبت کنیم.همه چیز به توصیف های ما وابسته است و توصیف ها همواره ساختهای اجتماعی اند.البته باید گفت که چرخش زبانی از رورتی آغاز نمی شود،بلکه او فقط تبعات آنرا توصیف می کند(اصغری، ۱۳۸۷ :۱۸۱-۱۸۷).نئوپراگماتیسم رورتی طغیانی علیه متافیزیک و مدرنیته است(اصغری، ۲۲۹:۱۳۸۶).
میرسپاسی می گوید:در مورد وضعیت طرح افکار رورتی می توان گفت:”افکار رورتی در جامعه ایران امکان طرح دارد زیرا از دیرباز مشکل اساسی جامعه ایران استبداد بوده است و امید به بهبود ساختار سیاسی دموکراتیک در سطح وسیعی میان مردم وجود دارد متاسفانه با توجه به این موضوع روشنفکران ایرانی از مطرح کردن افکار رورتی که هم و غم و پروژه فلسفی اش دموکراسی است خودداری کرده و افکار قشر تحصیل کرده را به قرائت دوباره و چندباره از آرای هگل و هایدگر تشویق می کنند مشخص نیست که چگونه علاقه و دلبستگی این محافل روشنگری در جامعه ایران به آرای متفکرانی که به آسانی منتقد غرب و پروژه دموکراسی اند موجب ایجاد و توسعه دموکراسی خواهد شد(میرسپاسی، الف۱۴۴:۱۳۸۸).ریچارد رورتی روشنفکر این عصر است و ما در ایران روشنفکرانی که متعلق به این عصر باشند نداریم.روشنفکرانی که هم دیدگاهی باز و جهان وطنی داشته باشند و هم نسبت به مسائل و مشکلات پیچیده جامعه ایران احساس تعلق کنند.روشنفکرانی که در کار تبلیغ حقیقت نباشند و آنرا از قبل به دست آمده ندانند .روشنفکرانی که به ما پند و اندرز ندهند با ما صحبت کنند و جامعه روشنفکری ایران را قابل و لایق گفتگو بدانند(میرسپاسی، الف۱۵۰:۱۳۸۸).
در بخش قبل به بررسی نظریات میشل فوکو و ریچارد رورتی پرداختیم تا میزان تاثیر پذیری متفکران مورد بررسی یعنی دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی را از آنها نشان دهیم.در ادامه به بررسی مبانی نظری اندیشه دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی می پردازیم.
۳-۲- مبانی نظری:
در این قسمت به واکاوی مبانی نظری دو متفکر جامعه شناس ایرانی(دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی) می پردازیم .در نهایت به بررسی تطبیقی مبانی نظری دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی خواهیم پرداخت.
۱-۳-۲- مبانی نظری دکتر کچویان:
در این قسمت ریشه های معرفت شناختی ، هستی شناسی و انسان شناسی را در مورد سنت و مدرنیته در آرای دکتر کچویان مورد شرح و تفسیر قرار دهیم.
۱-۳-۱-۲- معرفت شناسی :
کچویان غلبه یافتن در حوزه معرفت شناسی را راهی برای پیشرفت و پیروزی جوامع می داند.”کچویان معتقد است بخش مهمی از منازعات سیاسی در قلمرو معرفت شناسی رخ می دهد و در این جریان است که آدمها فهم خود را تثبیت می کنند و اگر بتوانند در حوزه معرفت شناسی توفیق یابند برنده این منازعه خواهند بود.ورود تجدد به ایران هدفش مصادره مواریث تاریخی بود.دوره اول این منازعات با وقوع انقلاب اسلامی پایان یافت و این جریانی بود که از دوره پهلوی آغاز شده بود .البته از نظر کچویان بعد از انقلاب شکل این منازعات تغییر کرد .در حالی که دوره های قبل دنبال این بود که فهمی مدرن از تاریخ ایران ارائه دهد برعکس بعد از انقلاب رویکرد سیاسی نسبت به مقوله معرفت شناسی صورت دیگری پیدا کرد که نسبت به بعد از دوره مشروطه متفاوت است .در این دوره تفسیر مجددی ارائه می شود در حالی که ما در تمام این سالها هیچ معنایی از آدمهایی که در این دوره آمدند نداشتیم”(کچویان، ج۱:۱۳۸۷).
از نظر کچویان معرفت شناسی تجدد نه تنها به تحقق وعده های خود نظیر ازادی و رفع خشونت نخواهد انجامید، بلکه ضد آنرا نیز موجب خواهد شد.کچویان می گوید:”علی رغم دشواری ظاهری در راه نقد معرفت شناسی تجدد مساله آنگونه که می نماید دشوار نیست .کافی است عقل سلیم را مبنا قرار دهیم تا دریابیم که این معرفت شناسی نه تنها به تحقق وعده های خود نظیر ازادی و رفع خشونت نخواهد انجامید، بلکه ضد آنرا نیز موجب خواهد شد و بالاتر از آن زندگی انسانی را نیز ناممکن خواهد ساخت .به علاوه حتی سخن گفتن را برای مدعیان آن غیرمنطقی می سازد .آیا نه این است که مدعیان اینگونه معرفت شناسی ها خواهان این هستند که از گفتار آنها معانی مورد نظرشان و نه هر معنایی فهم گردد.اگر آنها در بند فهم درست معنای گفته های خود نیستند از آنان معرفت شناسی مقابل آن و اینکه از یک گفتار تنها یک معنا قابل فهم خواهد بود استنباط می کنیم و اگر اصرار داشته باشند که از سخنانشان آنچه را که اراده کرده اند فهم کنیم همین اراده و تمایل نقض دیدگاه آنها خواهد بود”(کچویان،۸:۱۳۸۱).
از نظر کچویان به لحاظ معرفت شناختی در وضعیت بحرانی کنونی علوم تجددی امکان تمایزگذاری عقلانی میان دانشهای طبیعی و انسانی با تاریخهای این علوم وجود ندارد اما از آن سوی نیز عدم امکان تردید در نسبت خاص دانشهای انسانی اجتماعی با تاریخ این نوع دانشها جایی برای ابهام در این زمینه باقی نمی گذارد.امکان احیای نظریه های گذشته برای صورتبندی نظریات و مفاهیم تازه حداقل هایی است که نیاز این علوم به اندیشه های گذشتگان را صورتی اجتناب ناپذیر می بخشد(کچویان، د۲۴:۱۳۹۲).
۲-۳-۱-۲- هستی شناسی :
کچویان معتقد است:”هویت واقعی دنیای مدرن سکولار است”(کچویان،ب۴:۱۳۹۲).اما در مقابل”انقلاب اسلامی هویت ما را شکل داده و در برابر مدرنیته است.هسته سخت جامعه ایران هویت اسلامی است”(کچویان، ب۵:۱۳۹۲). از نظر وی هویت امروز ما سه عنصر ملی،دینی و تجددی دارد.برای برقراری وحدت بین این سه عنصر باید یکی را به عنوان اصل در نظر بگیریم.تاریخ به ما نشان داده بنیاد هویت ایران اسلام است و دو عنصر دیگر برابر با اسلام نیستند(کچویان، ب۱:۱۳۹۳).همچنین کچویان با بیان اینکه هویت سطح های متفاوتی از هویت فردی،جمعی ،ملی و جهانی دارد گفت :”هویت مفهوم متاخری است که ناظر بر عملکرد انسان و به فهم انسانها از خودشان بازمیگردد ،وقتی هویت جمعی مطرح است وجه مشترک جمع در عملی بیان می شود که خود مشترک در آن تاثیرگذار است”(کچویان ،ب۱:۱۳۹۳). هویت امروز ما سه عنصر دگردیسی هویت بخشی از حقیقت انسان است و چون انسان مداوم زندگی جمعی را تعاون می دهد در تجربیات نو با معضلات مواجه می شود و مدام شاهد تغییرها هست اما تغییرات ظاهری همیشه نمادی از تغییرات بنیادی نیست .اگر تغییرات نشانه ای از تغییر ارزشهای بنیادی نباشد در جامعه دچار بحران هویت نخواهیم شد زیرا لایه های عمیق هویت در جامعه ثابت بوده است(کچویان،ب۱:۱۳۹۳)
کچویان معتقد است هیچ زندگی جدیدی بدون رجوع به یک قدسیت ایجاد نمی شود و مدرنیته نیز قدسیت خود را از سنت گرفته است(کچویان، الف۴:۱۳۸۶). از نظر کچویان برای تجدد هیچ امکانی جز اتکا به نظمی ابزاری یا غیرجوهری برپایه عقلانیت فنی نمانده است و به این دلیل هویت نامعین فردی بهترین پایه را برای نظام دهی به جهان آن ایجاد می کند زیرا به اعتبار ماهیت صوری و توخالی آن از بیرون قابل مهار است و برای ادغام آن در نظامهای اجتماعی از جمله نظام جهانی به وابستگی معنایی مشخصی نیاز ندارد(کچویان، ب۵۵:۱۳۸۵ ).
کچویان معتقد است تمام تجددشناسی شرقی ها تکراری از تجددشناسی غربی است و تنها چیزی که این دو را متفاوت می کند مکان مختلف و متخاصم آنهاست.کچویان می گوید:”ادغام و جذب هستی شناختی در هستی تاریخی اجتماعی غرب تجددی، شرقی ها را جزئی از این فضا کرده و منطقا تجددشناسی برای آنها به عنوان انسانهای متجدد نوعی خودشناسی است .تنها تفاوت تجددشناسی این افراد با تجددشناسی غربی این است که آنها به لحاظ مکانی در فضاهای ناهمگون و ناسازگار متخاصم با هستی تاریخی اجتماعی غربی زندگی کرده و به اقتضای این تمایز جایگاه خودشناسی آنها به عنوان افراد و گروه های تجددطلب با خودشناسی آنهایی که در متن فضای ملایم غربی به خودشناسی و فهم تجدد دست می زنند تمایز و تفاوت می یابد”(کچویان، ج۱۱۷:۱۳۸۹).
۳-۳-۱-۲- انسان شناسی:
از نظر کچویان اولا:انسان لایه های متعددی دارد ,یک لایه ندارد یعنی شما یک انسان واحد ندارید که بیاید ذاتش را تعریف کنید و بعد براساس این ذات تایید شده بگویید جهان را با نظم و نسق می سازیم .ما می گوییم انسانیت یک مفهوم عامی است :کدام انسان باشیم؟آن انسانی که خداوند خواسته است باشیم والا این انسانی که در تاریخ ظاهر می شود هزار گونه دارد و هیچ کس هم (فارغ از آموزه های ادیان )نمی تواند بگوید کدام گونه اش درست است .ثانیا:شما در هر نظام فکری می توانید یک تصویری از انسان بدهید و بگویید این انسان درست است آن انسان کامل که می گویم این است کما اینکه غربی ها هم دارند انسانی کامل است که عقلی محاسبه گر دارد و جسم مادی است و … آن جنبه های دیگرش اضافی هست(کچویان، الف۱۰:۱۳۸۹).
در جهان سنت انسان هویت خود را بر پایه نسبت با حقیقت عالم و باطن هستی مشخص می ساخت که در ورای این جهان پدیداری آن را در خود گرفته و تعین می بخشید”(کچویان، ب۲۴۶:۱۳۸۵) .اساس دیدگاه سنت در این زمینه را مفهوم دعوت روشن می سازد به لحاظ معرفت شناسانه و روش شناسانه راه دیگری برای حقیقت انسانی جز از این طریق نیست.سنت انسانها را به حقیقتی که از حاق هستی در صورت دعوتی خاص ابلاغ شده می خواند .اما همانگونه که اقتضای دعوت است ،امکان قبول و رد آن برای انسانها بازگذاشته شده است(کچویان ، ب۲۵۴:۱۳۸۵).سنت و دین اجباری ندارد و انسان در انتخاب راه خود آزاد است.
کچویان می گوید:فرق انسان دینی و انسان سکولار این است که انسان سکولار جوهره خویش را در تصرف مداوم در عالم وتغییر آن می داند و صورتهای متناسب با نیازهایی که خودش تعریف می کند به آن بدهد ولی شما چنین انسان دائم التغییری را در اسلام ندارید که همه هدفش تغییرات دنیوی باشد(کچویان و دیگران، ب ۵۳:۱۳۸۴). کچویان می گوید:”ما می خواهیم اجتماع را جایگزین جامعه کنیم .جوامع موجود هرچه بیشتر به سمت روابط حساب گرایانه و کارکردی حرکت می کنند و این معلول مدرنیته است.مدرنیته رابطه انسانی نمی تواند ایجاد کند و تمام روابط انسانی را با روابط ابزاری جایگزین می کند”(کچویان، ب۷:۱۳۹۱).
در نظر کچویان اما”نظریه سنت برای انسان هویتی ثابت ،عام و واحد به نام فطرت قائل است که در هر دوره تاریخی در قالب دینی مشخص تظاهر یا ظهور خاص می یابد.این هویت ثابت است چون حقیقت باطنی و اصل وجود انسانی را بیان می کند.عام است به این اعتبار که خاص این قوم یا آن قوم نیست گرچه در تظاهرات تاریخی آن به یک اعتبار خاص یک دوره مشخص است.با این حال به اعتبار آنکه سنت در نهایت به رغم تظاهرات تاریخی اش وحدت دارد در نهایت صورت عام و شاملی را برای هویت انسانی می سازد.اما به همین دلیل یا به این جهت که ما چند هویت حقیقی انسانی نداریم هویت سنت متکثر و متعدد نیست”(کچویان، ب۱۳۸۵ :۲۵۴ -۲۵۳).از منظر فلسفه تاریخی دیانت آینده تاریخی انسان توسط خودش تعریف نمی شود بلکه اگر قرار است حادثه ای اتفاق بیفتد به لطف حضرت رحمان خواهد بود(کچویان، الف۴۴:۱۳۸۴).تفاوت فلسفه تاریخ دینی با فلسفه تاریخ تجدد این است که فلسفه تاریخ تجدد را انسان می سازد و چنین تحلیل هایی مربوط به متجددین است (کچویان، الف۴۹:۱۳۸۴).
۲-۳-۲- مبانی نظری دکتر علی میرسپاسی:
در این قسمت ریشه های معرفت شناختی ، هستی شناسی و انسان شناسی را در مورد سنت و مدرنیته در آرای دکتر میرسپاسی مورد شرح و تفسیر قرار دهیم.
۱-۳-۲-۲- معرفت شناسی :
میرسپاسی می گوید: بحث من این است که اگر هدف ما رسیدن به نوعی جامعه دموکراتیک است و مردم چنین خواسته ای دارند دیگر نباید به انتظار گسستی معرفت شناسانه یا دینی نشست.باید با توجه به آنچه در حوزه عمومی جامعه می گذرد به تعریف و ترسیم چشم انداز آینده پرداخت.گسترش حوزه عمومی حافظ گسترش جامعه مدنی و ارزشهای دموکراتیک خواهد بود(میرسپاسی،۱۰۱:۱۳۸۱).میرسپاسی می گوید:”تحلیلهای مشخص روشنفکران ایرانی در بیست سال گذشته کم و بیش ادامه همان نگرش سنتی روشنفکران ایرانی درباره تحولات اجتماعی بوده است.زبان و فضای فلسفی این بحثها توجه یکجانبه به معرفت شناسی ،کلیت انگاری تاریخی و فلسفی و چشم انداز مبهم به آینده از وجوه اشتراک بسیاری از بحثهای روشنفکران مطرح در جامعه ایران بعد از انقلاب بوده است”(میرسپاسی، ۷۴:۱۳۸۱). میرسپاسی توجه یکجانبه به معرفت شناسی و کلیت انگاری تاریخی را رد می کند و به جامعه ای دموکراتیک مانند جوامع غربی معتقد است.
از نظر میرسپاسی” به رغم رویاروییهای پرآشوب و نیرومندی که مباحثات جامعه شناختی معاصر را در برگرفته است این گفتمان علمی است که عنان روایتهای تبیین کننده مدرنیته را محکم در اختیار دارد .نظریه پردازان علی الادعا علمی پیش فرضهای تئوریک خود را در باب ماهیت حقیقت،به طور ضمنی بر معرفت شناسی ماتریالیستی استوار می سازند.براساس معرفت شناسی ماتریالیستی معرفت ما تنها از واقعیت عینی اخذ می شود که مستقل از هنجارهای ذهنی و فرهنگی است”(میرسپاسی، ۲۹:۱۳۸۴).
۲-۳-۲-۲- هستی شناسی :
میرسپاسی معتقد است:”مدرنیته یک هستی ذاتی و بیرونی از تجربه ها و مبارزات و آرزوها ما انسان ها ندارد و هر نوع تعریفی از آن،به عنوان آنچه در مکان یا زمان دیگر و بیگانه از ما رخ داده ،ما را دچار تناقض کرده و مدرنیته را جامد ،غیرتاریخی و به دور از ماهیت اجتماعی به حساب خواهد آورد .البته گاهی لازم است به عنوان شروع بحثی دقیق و پیچیده ،تعریفی ساده ارائه داده و بعد با پرسش های انتقادی ،بیهودگی دل بستن به تعاریف ساده انگارانه را مورد تاکید قرار دهیم” (جاوید،نجاری، ۱۴:۱۳۸۸).از نظر میرسپاسی” مدرنیته بیانگر اوضاع دنیایی است که در این دو سه قرن اخیر در آن زیسته ایم و برای رسیدن به آن هیچ راهی غیر از دانش تاریخی درباره وضعیت معاصر، مطالعه دنیای مدرن ،نقد تاریکی ها و نکات روشن این تجربه پیچیده و بالاخره برای ما ایرانیان چیزی جز اندیشه کردن درباره این عصر و زمانه و موقعیت اجتماعی و هستی مان و رابطه مان با سنن دنیای مدرن نیست. اوضاع کشوری مانند چین دلیل روشنی در این زمینه است.اما مدرنیته در چارچوب نهادها و ساختارهای دموکراتیک اساس یک زندگی آزاد است”(جاوید و نجاری، ۱۶:۱۳۸۸).
میرسپاسی می گوید:”مدرنیته به نظر ما در نگرشی باز و انتقادی ،تلاشی است برای هستی دادن به یک موقعیت اجتماعی و فرهنگی آن سان که یک فرد یا یک جامعه بتواند این عصر و این زمانه را خانه و آشیانه خود سازد(میرسپاسی، ۱۲:۱۳۸۴).فلسفه با طرح پرسشهای بنیادین از هستی ما و موقعیت بشری در عمیق کردن تجربه هستی انسانی نقش اساسی دارند.اما دموکراسی مسئله اش این پرسشهای هستی شناسانه نیست بلکه پروژه عملی ای می باشد که اساسش در ایجاد روابط قدرتی در یک جامعه است.روابطی که در آن خشونت سیاسی به حداقل رسیده و صلح اجتماعی در مرکز فعالیتهای شهروندان قرار می گیرد”(جاوید و نجاری، ۱۳۸۸ :۴۵ -۴۶).
۳-۳-۲-۲- انسان شناسی:
“استدلال میرسپاسی چنین است که ادیان گوناگون درباره مسائل حقوقی، اخلاقی و روابط خانوادگی عقاید ویژه خود را دارند حال اگر بنا باشد شهروندان جامعه سکولار با اتکا به دین و باور خود در مورد مسئله ای سیاسی یا حقوقی به بحث بپردازند این رابطه منطقا به بن بست می رسد چرا که برای رسیدن به اشتراک رای یا باید تغییرات عمده ای در دین و باورهای این افراد صورت گیرد یا باید پیروان یک دین از دین خود چشم بپوشند و پیرو دین دیگر شوند .میرسپاسی از منظری دیگر نیز وارد بحث می شود و آن این است که برخی ابعاد زندگی بشری را نمی توان و نمی باید با معیارهای عقلانی سنجید .تلاش برای عقلانی کردن کلیه عرصه های زندگی فرد و جامعه بدون شک به سرکوب یا حذف ابعاد مهمی از روابط انسانی منتهی خواهد شد.مصداقهای آن نیز عقیده دینی انجام مناسک مذهبی و سلیقه های هنری و فلسفی است”(میرسپاسی، ۵۱:۱۳۸۱).
“میرسپاسی بین دو نوع امید تفاوت می گذارد:۱-امید کور۲-امید عملی.امید کور مظهر یاس است امید کور یعنی به بن بست رسیده در حالت امید کور انسان مستاصل است و نمی تواند قدم از قدم بردارد.امید کور داشتن زمانی است که انسان به این نتیجه می رسد که بشر هیچ نقشی در آینده خود ندارد.امید عملی امیدی است که فرد آنرا شدنی و دست یافتنی در همین عالم خاکی و توسط همین انسان معمولی می داند .بنابراین یکی از مهمترین خصوصیات نظریه اجتماعی امید عاملیت انسان است.امید عملی اعتقاد به این است که ما در سرنوشتمان نقش داریم .لذا امید اجتماعی بدون پذیرفتن عاملیت انسانی غیرممکن است”(میرسپاسی، ج۱:۱۳۸۸) میرسپاسی معتقد است:”درباره بحثهای جامعه شناسی در مقام دانش و دموکراسی در مقام پدیده ای اجتماعی بر این اساس استوارند که انسان و محیط اطرافش و ارزشهای انسانی و نهادهای اجتماعی همگی محصولات روابط اجتماعی اند.یعنی پدیده ای با نام انسان به خودی خود وجودی ندارد هر آنچه هست انسان در رابطه با انسانهای دیگر و روابط و نهادهای دیگر هست”(میرسپاسی، الف۶۱:۱۳۸۸).
۴-۲- مقایسه معرفت شناسی،هستی شناسی و انسان شناسی در آرا دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی:
۱-۴-۲- مقایسه معرفت شناسی دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی:
کچویان دغدغه اش در مساله معرفت شناسانه دین است و می گوید تنها حوزه ای که می تواند بگوید انسان چه باید باشد دین است زیرا ادیان از حقیقت انسانی آگاهند. وی معتقد است در نظام معرفتی هر کس بسته به معرفتش در مقابل گروه دیگر قرار می گیرد و معرفت افراد مشابه نیست و می گوید توضیح امر دینی را بر اساس امر غیردینی نداریم و همچنین توضیح امر غیردینی بر اساس امر دینی نداریم .
میرسپاسی برعکس کچویان درباره دین صحبتی نمی کند و همیشه پرهیز از تحلیل متافیزیکی دارد.میرسپاسی انگاره های خود را در متن رویکردی جامعه شناسانه مبتنی بر تاکید بر دموکراسی ارائه می کند اما کچویان رویکردی معرفت شناسانه در غالب دین را ارائه می دهد.تاکید میرسپاسی بر عقلانیت یک جامعه مدنی نیرومند و گفتگو با غرب نشانه های گسست از گفتمان انقلاب اسلامی است .اما کچویان تاکید بر دین و مبانی اسلامی و دینی دارد و اتکا به گفتمان دینی و انقلاب در معرفت شناسی وی دیده می شود.
۲-۴-۲- مقایسه هستی شناسی دکتر حسین کچویان و دکتر علی میرسپاسی:
کچویان معتقد است که هویت دنیای مدرن سکولار است ولی هویت جامعه ایران انقلاب اسلامی است که در برابر مدرنیته قرار می گیرد و اسلامی است.مواجه ایرانیان با تجدد سطحی است و با اینکه سالها نظریات غربی ها را می خوانیم گرفتار تکرار آنها هستیم و خودمان چیزی به آنها اضافه نکردیم و نتوانستیم نظریه ای را از خودمان تولید کنیم. اما میرسپاسی معتقد است مدرنیته همراه با دموکراسی اساس زندگی آزاد است . دموکراسی پرسش هستی شناسانه ندارد بلکه پروژه عملی در ایجاد روابط قدرتی در یک جامعه است روابطی که خشونت را به حداقل رسانده و صلح را ایجاد می کند.بحث میرسپاسی این نیست که ما باید ظواهر مدرنیته مانند تکنولوژی را بپذیریم بلکه میرسپاسی معتقد است ما باید از بنیانهای فلسفی و فکری و فرهنگی غرب بیاموزیم تا تقلید از بنیانهای سطحی و ظاهری مدرنیته نداشته باشیم.در واقع میرسپاسی دموکراسی و جامعه سکولار را می ستاید و به مدرنیته مخصوص و بومی ایرانی می اندیشد .
۳-۴-۲- مقایسه انسان شناسی دکتر کچویان و دکتر میرسپاسی:
کچویان رهایی بشر همواره دغدغه او است .کچویان معتقد است انسان در برابر رفتارهایی که می کند مسئول است و با این مسئولیت باید این امکان را داشته باشد که خود را محقق سازد.تنها حوزه ای که می تواند بگوید انسان چه باید باشد دین است زیرا ادیان از حقیقت انسانی آگاهند.تجدد درک غیرانسانی کردن حیات انسانی است و انسان را برده تکنیک می کند ولی اسلام وسنت در پی تخریب روح انسان نیستند. از نظر وی انسان اسلامی ریشه در الهیات دارد. کچویان انسان را در قلمرو دینی معنادار می بیند و نسبت به وجود انسانی همراه با دین می اندیشد و می گوید دین از حقیقت انسانی آگاه است و دین می تواند بگوید انسان چه باشد تا انسان انسانیت یابد.
میرسپاسی اعتقاد دارد برخی ابعاد زندگی انسان را نمی توان با معیار عقلانی سنجید و عقلانی کردن کلیه عرصه زندگی به سرکوب ابعاد مهمی از روابط انسانی می کشد . میرسپاسی تصویری متغیر و سیال از آدمی ارائه می دهد در واقع میرسپاسی به نقش فعال انسانی در تعیین سرنوشتش معتقد است و می گوید این نقش باعث امید اجتماعی می شود. میرسپاسی هرچند به اختیار انسانی قائل است اما انسان را حل شده در جامعه می داند و آنرا برساخته می داند.
۵-۲- پیشینه تحقیق:
بررسی نگارنده ی این پژوهش نشان می دهد که در مورد موضوع سنت و مدرنیته در آرا دکتر میرسپاسی و دکتر کچویان تحقیق مستقل و جامع علمی توسط پژوهشگران انجام نشده است.تنها مقاله ای در مورد دکتر میرسپاسی به نام بررسی تطبیقی آرا دکتر داوری اردکانی و دکتر میرسپاسی با موضوع سیاست و جامعه ایرانی توسط علی آقا جانی نقاد در سال۱۳۸۸صورت گرفته است.
اگر برای تحقیق حاضر دو بعد موضوعی که به ترتیب عبارتند از:سنت و مدرنیته قائل شویم ،کلیه آثاری که به نوعی با این دو بعد در ارتباط اند ،می توانند به عنوان پیشینه تحقیق حاضر در نظر گرفته شوند. در خوانش این تحقیقات تلاش کردیم به مسائلی بپردازیم که به موضوع تحقیق ما نزدیکتر باشند. محقق تلاش دارد مسائلی را که از نگاه آنان دور مانده است را آشکار کند و نشان دهد که محققین مورد نظر می توانستند از زوایای دیگری نیز به مباحث خود توجه کنند.
۱-۵-۲-پیشینه تحقیقات داخلی:

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.