اگر بپذیریم که اندیشه روشنفکران ایرانی وامدار شرایط و دوره­ زمانی خویش است، بنابراین درکنار عوامل ذکر شده در سطور گذشته نباید اثر انگیزاننده فردید را نیز بر شایگان و به طور کلی بر جریان­روشنفکری هویت­اندیش فراموش کرد. او به عنوان یکی از پرنفوذترین فیلسوفان معاصر ایرانی است و به قول محمد منصور هاشمی، فردید نخستین کسی است که تاریخ جدید ایران، تاریخ بعد از تجدد را، درک می­ کند و می­کوشد آن را تبیین کند و از این جهت نخستین فیلسوف دوره­ جدید ایران و متفکر دوره و زمانه خود است.(هاشمی،۱۳۸۴: ۱۲۱)
این فیلسوف شفاهی ایران بر بسیاری از متفکران جریان بومی­گرا یا هویت اندیش ایرانی دست­کم در دوره­هایی و در بعضی آثارشان تأثیر بسزایی داشته است و شاگردان زیادی پرورد ومفاهیم و تعبیرات ویژه­ای ساخته است که اهمیت شناخت و ایشان را دوچندان می­ کند.
سید احمد میهنی که بعدها نام خانوادگی فردید را برای خود برگزید(افشار،بی­تا: ۱۲۷)، در یزد متولد شد. اوتعلیمات سنتی­اش را در همانجا گذراند و با علوم متدوال در حوزه های علمیه یعنی زبان و ادبیات عرب و مقدمات معقول و منقول آشنا شد. اوتوانست ضمن تسلط بر عربی و فرانسه، زبان آلمانی را بیاموزد. فردید با ورود به دانشگاه تهران در رشته فلسفه، رو به سوی تجددخواهی آورد. اما به تدریج ترک غربزدگی برایش مطرح شد. در این دوره ایشان بسیاری از تحصیل­کردگان و فرنگ دیدگان و روشنفکران آشنایی پیدا کرده و به محافل و مجالس آنان راه یافت(ثانی،۱۳۸۸: ۱۳۶) ایشان سه مقاله­ به نام­های “از کانت تا هایدگر”، “درآمد به فلسفه­ی معنوی کانت” و در نهایت “نگاهی به نمودشناسی معاصر” را از خویش به جای گذاشتند که به بیان محمد منصور هاشمی، معرف جریان فاسفه­ی اروپایی و اسباب نخستین آشنایی ایرانیان با هوسرل و هایدگرند. (هاشمی،۱۳۸۴: ۶۰)
تأثرگذاری فردید بر متفکران دهه ۴۰ و ۵۰ از طریق جلسات سخنرانی و بحث و گفت­و­گویی است که در منزل بسیاری از دوستانش برگزار می­ شود، من جمله جلسات باغ سید عبدالله انوار، شرکت در جلسات منزل مظفر بقایی، جلسات منزل ابوالحسن جلیلی و مهمتر از همه جلسات معروف به فردیدیه در منزل رامین جهانبگلو. اندک اندک حلقه­ای از برجسته­ترین روشنفکران و فیلسوفان ایرانی بر گرد ایشان تشکیل می­ شود که میتوان به داریوش شایگان، رضا داوری، داریوش آشوری، جلال آل­احمد، شاهرخ مسکوب، رامین­جهانبگلو و چند نفر دیگر اشاره کرد که عمده بحثشان دغدغه­های فلسفی پیرامون شرق و غرب بود.
منظومه فکری فردید دارای مبادی سه­گانه­ای است که هرکه بدانها نزدیک شود به تفکر وی تقرب جسته است. این مبادی سه­گانه بدین قرار است:۱- حکمت انسی اسلامی. ۲- تفکر مارتین هایدگر و ۳- مبادی اسم­شناسی.(ثانی،۱۳۸۸: ۱۳۹-۱۴۰) بنابراین فردید با عرفان اسلامی، با اتکا به آرای هایدگر و با کمک اتیمولوژی سعی می­کرد شرایط ایرانی را در برابر غرب و تجدد برای متفکران و روشنفکران اطرافش تشریح کند. بروجردی در این باره­میگوید:
«به اعتقاد من آقای فردید با الهام از تفکر فلسفی آلمان و به خصوص‌هایدگر تلاش خوبی می‌کند تا نشان بدهد که ما در کجای تاریخ ایستاده‌ایم و سعی می‌کند به حفظ هویت فرهنگی ایرانیان کمک کند. او در زبانی که برای بیان این مساله می‌سازد از موضوعاتی مانند توالات تاریخی سخن می‌گوید. بدین شکل که معتقد است صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است، فردید از منظری معنوی به تاریخ می‌نگرد و برای او غربزدگی برابر با یونانی زدگی است. فردید بدین شکل دون کیشوت‌وار تلاش می‌کند راه جنگ با تجدد را پیش بگیرد.»(بروجردی،۱۳۸۸: ۸۷)
با وجود اینکه فردید آثار کتبی از خویش بر جای نگذاشته ولی اندیشه­ های ایشان با تآثیری که بر دیگران گذاشت با واسطه ماندگار و پابرجا ماند، یکی از این افراد که وامدار اندیشه فردید است شایگان می­باشد. ایشان از طریق جلسه­های شب­نشینی که در خانه­ی رامین جهانبگلو برگزار می­شد با فردید و اندیشه­ های ایشان بیشتر آشنا شد، و تأثیر پذیرفت او خود می­گوید:
« او به من آموخت تا از درهم آمیختن زمینه­ها اجتناب کنم. شکاف­ها­ی تاریخی را در نظر آورم و از کیمیا­گری­های فلسفی که در آن متافیزیک و عرفان و زبان­شناسی به هم می­ریزد، باهم گلاویز می­شوند و همدیگر را آلوده می­ کنند، تا معلوم نیست چه آش در هم جوشی پدید آورند، فاصله بگیرم. او تصویری از آنچه نباید بکنم به من ارائه داد.» (شایگان،۱۳۷۴: ۷۸)
نویسنده کتاب آسیا در برابر غرب می­گوید:
«شخصیت عجیبی که بر تمامی نسلی از روشنفکران ایران تأثیر گذاشت. فردید متفکری هایدگری بود و فیلسوف آلمانی را چنان می­ستود که به بت­پرستی می­مانست و از آنجا که در ضمن در عرفان نظری دستی داشت، ملغمه­ای شگفت به وجود آورده بود که ذهن ما را به حیرت وا می­داشت. بدین­ترتیب و برای مثال، استتار وجود هاهدگری یا به قول فردید حوالت وجودی از راه کشف اسماء الهی در عرفان اسلامی تعبیر می­شد. یا عصر انتظار فرار خدایان، در معنای هایدگری هنگامی به پایان خود می­رسید که پس فردای هستی به طرح اولیه­ی پریروز خود یعنی مبداء، متصل شود. خلاصه آن که زنجیره­ای از شبیه و بدل­سازی­ها بود که عقاید و مفاهیمی را که از زمینه ­های به کلی متفاوت بر می­آمدند، در یک کفه­ی ترازو می­نهاد. آنچه از میانه غایب بود و موجب شگفتی برون از وصف من می­شد، ناآگاهی کلی نسبت به شکاف­ها و بریدگی­های میان تمدن­ها بود. گویی که فردید با نگاه شعبده­بازانه، از فرار قرون آسمان را به ریسمان گره می­زد.(شایگان،۱۳۷۴: ۷۶)
شایگان در دوران اولیه­ی فکری خویش مجذوب فردید شده و شاید ناخودآگاه از او تأثیر می­پذیرد. برخلاف بسیاری از متفکرانی که در آن زمان به طور مستقیم تحت تأثیر فردید قرار داشتن، شایگان با درکی که از غرب و اندیشه­غربی داشت و به مدد زبان­های خارجه توانست خود را به اعتقاد جهانبگلو در کتاب زیر آسمان­های جهان، از شاگردی فراگیرنده یا مخاطبی که به دلیل کم دانشی و نابردباری و عدم درک زبان به اشتباه بیفتد (آل­احمد) به صورت مخاطبی فعال در­آورد.( شایگان،۱۳۷۴: ۱۰) در واقع شایگان در کتاب آسیا در برابر غرب آنچه را که فردید نتوانست به نگارش در آورد توانست بیان کند. اما تصور شایگان از غرب و شرق برخلاف فردید که بیشتر مبنایی تاریخی داشت، هم حامل نوعی معنای جغرافیایی بود و هم تاریخی و فرهنگی.
بخش دوم:
مبانی فکری زرین­کوب
۱-علقه­ی زرین­کوب به فرهنگ ایران باستان
زرین­کوب متفکر­ی است که به مسئله هویت از نگاهی فرهنگی می­نگرد، فرهنگی که ریشه در گذشته دارد و بدون اتکا به گذشته و درک درست و انتقادی از سنت نمی­توان معنای زندگی امروز و جایگاه خود را شناخت. به زعم ایشان ایرانیت دارای ویژگی­هایی است که همچون گنجینه­ای گران­بها و معنوی از قبل از اسلام در روح ایران به ودیعت نهاده شد و در مسیر تکاملی عدالت خواهی، صلح­دوستی، تفاهم و تساهل شرکت کرد و در مجموع، میراث تاریخی مهمی از خود بر جای نهاده است. که نمود بارز آن را چنانکه در فصول گذشته ذکر شد، در ادبیات عرفانی می­توان مشاهده کرد. این ساحت معنوی، که از دل تاریخ پدید آمده رشته حیات ایرانی شد.
ایشان دوره­ کامل تاریخ ایران را از نخستین دوران ورود آریایی ها به این سرزمین تا ورود اسلام به ایران را بررسی می­ کند و سعی دارد تا ویژگی­هایی که عامل استمرار روح ایرانی بوده را بازشناسد. اگر چه، ایشان در آثار اولیه خویش بدلیل این علاقه به فرهنگ ایران قبل از اسلام به افراط­گرایی و تعصب متهم شدند (بخصوص در کتاب دو قرن سکوت) ولی بعدها این تعصب جایش را به واقع­گرایی می­دهد و ایشان سعی می­ کنند تا فرهنگ اسلامی را همسو با ایرانیت ببینند.
ایشان معتقدند که علاقه به ایران باستانی چنان رسوخی در افکار ما دارد که حتی قسمت عمده­ای از ادبیات عامه و آنچه طبقات روستاییان، کارگران، و عشایر ما در هنگام فراغت می­خوانند از نوع رستم­نامه، اسکندرنامه، برزونامه، و امثال آنهاست. این علاقه­ نه فقط از وجود شهنامه­خوانان مشهور عهد تیموری و صفوی پیداست، از قول سعدی هم که صحبت از وجود شهنامه­ها می­ کند و در سیرت پادشاهان راجع­به یک پادشاه می­گوید که “به مجلس او در کتاب شاهنامه می­خواندند” بخوبی برمی ­آید … همچنین آزمایش ناتمام دقیقی و اقدام بلعمی در ترجمه­ی تاریخ طبری و سعی ابومنصور عبدالرزاق در تدوین یک شاهنامه­ی منثور نیز پاسخ­هایی بوده است به این احتیاج فکری ایرانیان در آغاز تجدید استقلال ملی خویش. حتی این شوق به احوال گذشته ایران در دوره­ قبل از عهد سامانیان و طاهریان از ایرانیان به اعراب هم سرایت یافت.(زرین­کوب،۱۳۷۸: ۲-۳)
ایشان در قسمت اعظمی از آثار خویش از تاریخ انتظار عبرت­آموزی دارند و به همین ترتیب معنقدند که از گذشته باستانی ایران باید عبرت آموخت او می­گوید: آنچه نفوس مهذب، از خود فردوسی گرفته تا نظامی و سعدی و حافظ از این گذشته­ها آموختند عبارت بوده است از عبرت.(زرین­کوب،۱۳۷۸: ۳)
اینکه در شهنامه­ها آورده­اند/ رویینه تن اسفندیار
تا بدانند این خداوندان ملک/ کز بسی خلق است دنیا یادگار
اما ورای عبرت اخلاقی، می­توان به نکات آموزنده ای دست یافت که به کار سیاست­مدار و مورخ امروز آید. یشان میگویند: از تاریخ باستانی ایران نیز مثل داستان­های قدیم مورخ می ­تواند نکته­های بسیار بیاموزد و این نکته­ها برای متفکر مایه­ی تأمل خواهد بود. در واقع با تأسیس سلطنت ماد که اقوام ایرانی به صحنه­ی تاریخ قدم نهادند، در شرق نزدیک عامل نوینی به وجود آورد که معنی تازه به تاریخ و فرهنگ دنیای باستانی داد. غلبه­ پارسیها بربابل که تفوق عنصر سامی را تا ظهور اسلام که باز یکچند تجدید شد، خاتمه داد، ایده­آل تازه­ای برای مردم شرق نزدیک به ارمغان آورد که عبارت بود از گرایش به مدارا و اجتناب از خشونت.(زرین­کوب،۱۳۷۸: ۷)
امپراطوری کوروش و داریوش یک امپراطوری نمونه است که مورخ می ­تواند از تأمل در آن دریابد که مملکت تنها با قدرت نظامی و حتی با نظارت چشم و گوش حکومت، برپا نمی­ماند احتیاج به تفاهم و تسامح نیز هست و این تسامح کوروشی که بی­شک اسباب سرفرازی تاریخ ایران است وقتی در دوران خشایارشاه و بعضی اعقاب او گهگاه فراموش می­شد امپراطوری پارس با همان دشواری­هایی مواجه می­گشت که پیش از آن امپراطوری­های آشور و بابل را از پا در آورده بود… و این نکته­ای است که از تأمل در آن، تاریخ باستانی ایران را می­توان مایه­ی الهام­های تازه یافت برای مورخ و سیاستمدار امروز. (زرین­کوب،۱۳۷۸: ۸)
دنیایی که با بیانیه­ی کوروش بزرگ آغاز و تولد یافت در عین آنکه البته نمی­توانست با آن همواره هماهنگ بماند و ناچار گه­گاه به اقتضای احوال از آن انحراف می­جست به کلی با دنیای بی­رحم، خشن و تنگ حوصله­ی امپراطوری­های قدیم شرق تفاوت داشت. برخلاف آشور و بابل که شهرهای دشمن را با تمام مردم و معابدشان عرضه­ی هلاک و فنا می­کردند، فرمانروایی هخامنشی حتی در سخت­ترین انقلاب­ها اقوام و ملت­ها را طعمه­ی خشم بی­لگام خویش نساخت. در تمام این دوره نه تمدنی به دست هخامنشیان ایران از بین رفت نه قوم و ملتی نابود شد. تسامح کوروشی که در تمام دوران هخامنشیان ـ به جز در ادوار کوتاه ضعف و فترت یا در ادواری که نوعی حالت فوق­العاده، عدول از آن را تجویز می­کرده است ـ بیش و کم برقرار بود و وحدت امپراطوری هخامنشی را تضمین می­کرد، و در عین حال قلمرو شاهنشاهان را به منزله­ی پلی می­کرد که بین شرق و غرب، و بین کهنه و نو، بین دنیای مادی و دنیای معنوی کشیده شده بود، و از این ­همه یک فرهنگ ترکیبی می­ساخت که تمام اقوام نا متجانس حوزه شاهنشاهی را تا حد ممکن در آن شریک و بدان علاقه­مند میساخت.(زرین­کوب،۱۳۵۰: ۴۵۰) عشق ایشان به دنیای باستان از این سطور نمایان است. البته دیدگاه زرین­کوب در حوزه ایرانیت با باستان­گرایی که محمدرضا شاه از آن حمایت می­کرد سنخیت نداشت ایشان به ایرانیت از بعدی فرهنگی مینگریستند و هیچگاه ایرانیت را عامل تفاخر ندانستند، بلکه ویژگی­هایی که ایشان از این دوران بلد می­ کنند و یا چیزی که از آن به میراث ایرانی یاد می­ کنند در دوران اسلامی نیز ادامه می­یابد و حتی در دوران مدرن نیز با وجود تأکیدشان بر نوگرایی قابل بازیابی است.
ایشان ویژگی­های ایرانیت را دارای چنان قدرتی می­داند که در بن­مایه­ی فکری ایرانی رسوخ دارد و همیشه زنده و پویاست، این استمرار حتی در دوران اسلامی نیز ادامه یافته و در ادبیات عرفانی ایران وجه بارز دارد. به زعم ایشان فرهنگ ایرانی دارای ویژگی­هایی است که از عهد کوروش تا امروز در فرهنگ ایرانی جلوه دارد و غالباً معرف روحیه­­ی خاص ایرانی است. ایشان در این خصوص می­گویند:
« ویژگی­های فکری فرهنگ ایرانی ـ تسامح، آزادی اراده، و اغتنام فرصت ـ در ادبیات به اوج اعتلایی که به قامت انسانیت است می­رسد. تسامح نه فقط اختلاف در مذاهب و عقاید را نادیده می­گیرد، اختلاف در طبقات و نژادها را نیز اعتباری می­یابد و به جایی می­رسد که در گیر و دار کشتار و ویرانی عهد صلیبی و مغول ندا در می­دهد که: بنی­آدم اعضای یکدیگرند، و حتی در مسأله­ آزادی اراده به رغم جبر خشنی که لازمه­ی بینش عرفانی اهل وحدت است اضافه­ی شر را به وجود ناروا می­داند و ناچار شر را به عدم اضافه می­ کند که نمود انسان است و بدین گونه از تنزیه وحدت نوعی ثنویت را استنباط می­ کند و در عین حال برای گریز از مبالغه­ی در این ثنویت وجود شر را به عنوان جزء مکمل خیر اکمل توجیه می­ کند و به حاصل تفکر حکماء خوش­بین می­رسد که گویی همان روح امید و عمل سنتی ایرانی است را در طرز فکر عرفا جلوه می­دهد. چنانکه در قضیه­ی اغتنام فرصت نیز تا جایی پیش می­رود که مصلحت وقت و پاس انفاس را حاصل عمده سلوک صوفی می­خواند و خاطر نشان می­ کند که: صوفی ابن­الوقت باشد ای رفیق.»(زرین­کوب،۱۳۷۸: ۳۷-۳۸)
علاقه­ ایشان به ایران باستان و بررسی انتقادی آن سبب می­ شود تا به بازآوری ویژگی­هایی بپردازد که همسو با دوران جدید است و پاسخی است به دغدغه­های هویتی خویش، به اینکه ما کیستیم؟ ویژگی­های فکری ما کدام است؟ (و بعدها نسبت این ویژگی­ها را با اندیشه نوگرایی تشریح کند) و در صدد بود تا با رویکرد گزینشی ویژگی­هایی از اصالت ایرانی را به نمایش گذارد که همسو با انسانیت و اخلاقیات است و هیچ­گاه از بین نمی­رود. ایرانیت دارای ویژگی­های استواری بود که انگیزه لازم را برای شناخت آن و بازگشت به خویشتن خویش در دهه­های ۴۰ و۵۰ برای ایشان فراهم می­کرد.
۲-تأثیرپذیری از فلسفه­ی نظری تاریخ و تاریخ مؤثر
تاریخ نقش بنیادینی در تفکر بشر دارد. این مفهوم با مفاهیمی چون عمل انسانی، تغییر، تاثیر شرایط مادی در امور انسانی و واقعه تاریخی در ارتباط است و امکان “کسب تجربه از تاریخ” را پیش روی ما قرار می دهد. تاریخ همچنین از طریق درک نیروها، انتخاب­ها و شرایطی که ما را به لحظه حال رسانده اند باعث می شود اکنون خود را بهتر بشناسیم. بنابرین جای شگفتی نیست که فیلسوفان هر از چند گاهی به بررسی تاریخ و طبیعت دانش تاریخی متوجه گردند. تمام این مسائلی که مطرح کردیم می توانند در بدنه واحدی به نام “فلسفه تاریخ” جمع شوند. فلسفه تاریخ امری چند وجهی است و از تحلیلات و استدلالات ایدئالیست ها، پوزیتیویست ها، اهل منطق، متکلمان و دیگران تشکیل شده است. از طرف دیگر فلسفه تاریخ بین اروپائیان و انگلیسی-آمریکایی­ها و بین هرمنوتیک و پوزیتیویسم در حال کش و قوس است.
ارائه یک تصویر واضح از تمامی نظرات درباره “فلسفه تاریخ” همانقدر ناممکن است که تعریف رشته ای علمی و شامل همه این رویکردها. (لیتل،۱۳۸۹: ۶۶)
فلسفه‏ی نظری یا جوهری تاریخ کوششی است تا معنا و مفهوم روند کلی پدیده‏های تاریخی را کشف نماید و به ماهیّت عمومی فرایند تاریخی دست یابد و فراتر از عقلانیتی است که پژوهش‏های متداول تاریخی انجام می‏دهند. و نیز، ناظر بر پژوهش در باب سیر گذشته‏ پدیده‏های تاریخی و قانونمندی آنهاست. فیلسوف تاریخ در فلسفه‏ نظری تاریخ درصدد فهم معنا و هدف تاریخ، محرک و مکانیسم حرکت تاریخ، و آغاز و انجام تاریخ است.(درای،۱۹۹۳: ۱۴۸)به طور کلی فلسفه تاریخ به سه سؤال پاسخ می­دهد: ا- هدف نهایی تاریخ چسیت ؟ ۲-نیروی محرک درتاریخ چیست ؟ ۳- میسرحرکت تاریخ به کجاست؟
به زعم نگارنده استاد زرین­کوب نیز در تحلیلات و نگرش خویش به تاریخ در پی چنین هدفی بوده ­اند. عشق و انس به تاریخ از دوران کودکی و نوجوانی در زرین­کوب دمیده شد و تا پایان عمر از او جدا نشد، چنانکه سبب شد تا از زاویه تاریخ به مسائل بنگرد و از تاریخ به قضاوت بنشیند: خودش میگفت عشق و انس به شاهنامه فردوسی از دیرباز، کمند جاذبه یی بود که مرا به وادی تاریخ کشاند… باید اقرار کنم در هیچ زمینه به اندازه تاریخ صرف وقت نکردم و در هیچ زمینه هم به قدر تاریخ با دشواری های یاس انگیز مواجه نشدم. شوق به تاریخ از سالهای دبیرستان در خاطرم شکفت و در تمام عمر از وجود من جدایی ناپذیر ماند. حتی در اشتغال به حکمت و عرفان و در مطالعات راجع به کلام و ادیان همه چیز را از پشت عینک تاریخ نگاه کردم. تاریخ برای من تبلور تمام اندیشه ها و تجربه های انسانی شد-در حکمت، در عرفان ، در هنر و ادبیات. مواردی بود که به جد و تامل جوهر و حقیقت نکته­ی مورد نظر را در تاریخ می­یافتم. از همان ایام با تاریخ بزرگ شدم، با تاریخ خوگر شدم و هر جا برایم مشکلی پیش آمد جوابش را از تاریخ گرفتم.» (زرین کوب،۷۲۵:۱۳۷۹-۷۲۴ )
تاریخ ایران از دوران نخستین آن تا به امروز، شکل دهنده نگرش و گاه شخصیت ایرانی بوده و بنیان مهمی برای شناخت ایرانیان از خود و شناساندن خود به دیگران و به عبارت دیگر هویت آنان به شمار می رود. زرین کوب نیز از بذل توجه به تاریخ ایران سعی می کرد به دغدغه های عصرش پاسخ گفته و به عبارتی می توان گفت ایشان تاریخ را به عنوان تجلی گاه هوش و استعداد و درایت انسانی دانست و سعی می کرد از لابه لای تجاربی که در طی سالیان بر هم اندوخته شده است، نقاط قوت و ضعف آن را باز شناخته و در پرتو ان به ارزیابی وضع موجود بپردازد.
نتیجه تصویری برای موضوع هوش
تاریخنگری زرین کوب و نگاه ایشان به سنت تاریخی راهی است برای دریافت ذهنیت ایرانی و پاسخی است برای نیازمندی های امروز:
«ذهنیات ایرانی که نگرش از درون و دریافت شهودی رویدادهای تاریخ ایران بدون توجه به آن ممکن نیست در واقع حاصل تجربه های تاریخی و دریافت های ناشی از واقعیت هاست و تاریخ ایران اگر آن را منعکس نکند هرگز به تفسیر رویدادها ومدارک معنی و جهت آنها دست نخواهد یافت. فقط با این طرز نگاه شهودی –اما مستند به اسناد موثق عینی است- که این توالی رویدادها به صورت یک وحدت متصل با لذات ، یک ضرورت اجتناب ناپذیر و یک تسلسل علت و معلولی جلوه می نماید و معنی و جهت پیدا می کند… نگاه به گذشته های دور واپس نگری نیست ، استوار کردن قدم در موضعی است که آنچه را در پیش روی است و آینده نام دارد از آنجا روشن تر و بهتر می توان دید. اگر پژوهنده یی که با هوشیاری و کنجکاوی دراین طرز دید می نگرد همواره چیزی از تجربه عصری را هم در آن منعکس می یابد، از آن روست که ذهنیات ایرانی درسیر استکمالی خود در تمام این رویدادها حضور دارد و به تفسیر رویدادها شکل می بخشد و آن را همچون یک واقعیت تجربی نشان می دهد.» (زرین کوب،۹:۱۳۸۴ )
آشنایی با تاریخ انسان را از بسیاری ضریبهای حقارت آمیز ، از بسیاری دلخوشی های بی حاصل نگه می دارد ، و نگاه انسان را، آن مایه قدرت تعمق می بخشد که در ورای حوادث ، آنجا که چشم عادی چیزی نمی بیند ، نفوذ کند و زندگی محدود و کوتاه خویش را- از طریق تاریخ –بازندگی گذشتگان ، با زندگی دراز گذشته انسانیت پیوند دهد و آن را عمیقتر و پر معنی تر کند. بدینگونه ،با یادآوری اشتباهات بزرگ گذشته ، با تذکار جنایتها و بدبختیهای گذشتگان ، تاریخ می تواند انسانیت را از تکرار آنها ولااقل از اینکه با عمد و اختیار خویش به نظایر آنها دچار آید باز دارد.(زرین کوب،۱۸:۱۳۷۰)
ایشان در نگاه به تاریخ از بعد اخلاقی آن نیز قافل نیستند : می فرمایند تاریخ را نه به خاطر آنکه بقول فون رانکه (۱۸۸۶-۱۷۹۵) انسان را با قهرمان گذشته رویارویی می کند ، روح وی را تصفیه می کند ،و به وی کمک می کند تا در هر چیز ، زندگی را یک بار دیگر احساس و تجربه نماید بلکه از آن روی که بقول لرد آکتن (۱۹۰۲-۱۸۳۴) وجدان انسان را توسعه می دهد ، کمال می بخشد و مجهز می کند و حتی اگر تاریخ چیزی هم جز یک رشته سفاهت و جنایت نباشد به انسان یاد می دهد که نسبت به این ضعفها و پستی های انسان همدردی و تسامحی که در خور انسانیت است داشته باشد.(زرین کوب،۲۶:۱۳۷۰-۲۵)
به زعم ایشان مجردترین وخاصترین لذتی که از تاریخ حاصل می شود یک نوع تجربه­ی عرفانی است: وجدان وحدت و استمرار .تاریخ انسانیت شاید به حقیقت چیزی جز همین وحدت و استمرار نیست در واقع تاریخ به ما می آموزد که زندگی ما به زندگی تمام افراد جامعه و قوم و جوامع انسانی با رشته یی نامرئی به همدیگر وابسته است.این است آن وجدان وحدت که شعور به آن انسان را از تالم و دغدغه های تنهایی و انزوا و خلاء مطلق نیست و حتی حیات انسانیت نیز با هستی تمام کائنات اتصال دارد و یکپارچه است. آنچه شور و شوق عامه امروز از تاریخ حیات طلب می کند، تنها شناخت گذشته نیست ، معنی و هدف گذشته و آینده نیز هست: تاریخ نگری (زرین کوب ، ۲۶:۱۳۷۰ ).
بنابراین تاریخ فرهنگی آینه ای است که در آن می توان به درک دیگری رسید و در چارچوب آن بتوانید به زندگی­مان هویت بخشیم بنابراین زرین کوب همه­ی آنچه را که مربوط به شناخت خود، غرب، شرق و تحول و توسعه می­باشد را از چشم انداز تاریخ فرهنگی یا هویت فرهنگی تعریف می­ کند.
بر این اساس می­توان گفت که در اندیشه زرین کوب ،دغدغه ها و ضعف ها و مشکلات حال نتیجه منطقی زمان گذشته است و برای فهم درست احوال عصر حاضر از روی گذشته ها باید از جزئیات رویدادهای گذشته آنچه را در پیدایش زمان حال نقش قاطعی نداشته است بتوان کنار نهاد و رابطه گذشته و حال را در توالی علت و معلولی حوادث و رویکردی انتقادی ردیابی کرد. تاریخ نگری ایشان یعنی فهم معنای گذشته حال و آینده . بعلاوه باید افزود رویکرد تاریخ نگری ایشان شناختی شهودی و حضوری و مبتنی بر رویکرد درونی و نگاه از درون است تا بتوان از توالی رویدادهای تاریخی از عصر باستان تا زمان حاضر، وحدت و استمرار را دریافت تا کثرت و فاصله. ایشان پیرامون این مسئله می فرمایند:
«در توالی رویدادهای تاریخ ایران، دوران قبل از اسلام دوران کشمکش برای تثبیت هویت، دوران قبل از صفویه دوران تلاش برای حفظ هویت ، و دوران صفویه و بعد، دوران استغراق در هویت ایرانی است-هرچند درهر یک از این ادوار هم این هرسه ویژگی گه گاه به هم در می پیوندد…معهذا تاثیری که شعور به این توالی در ذهن مورخ بوجود می آورد بیشتر تصور وحدت و استمرار است تا تصور کثرت و فاصله . اما این برداشت برای آنکس که از بیرون به عرصه ی این گذرگاه حوادث می نگرد همواره قابل ادراک نیست چیزی که آن را قابل می سازد شعور تجربی است که فقط هر کسی که از درون به این توالی رویدادها می نگرد آن را دست یافتنی می بیند.» (زرین کوب ،۸:۱۳۸۴)
بعلاوه اهمیت تاکید ایشان بر مسئله ای چون “عبرت” و تمیز سره از نا سره که تحت عنوان میراث فرهنگی از آن یاد می­ کند مبتنی است بر اینکه تاریخ فرهنگی یک کشور منبع مهم و مؤلفه ی اساسی هویت فرهنگی به شمار می رود که دیالکتیک تکرار و نوآوری در آن، پویایی هویت فرهنگی را که لازمه­ی حیاتی آن است، به دنبال دارد. به نظر می­رسد زرین کوب نیز با بلدکردن مواردی همچون عبرت آموزی چنین نظری داشتند.
به زعم ایشان مورخ واقعی باید با نگاهی انتقادی و ژرفنگر به تاریخ بنگرد و برای رسیدن به شناخت درست و داوری بی­شایبه باید با اجتناب از داوری های پیش پرداخته و اندیشه های از پیش پذیرفته،­ دنیای گذشته را از روی اسناد موجود بازسازی کند و ترتب معلول و علت، و ارتباط حال و گذشته را در توالی زنجیره­ی رویدادها دنبال و توجیه نماید. پیداست که اینگونه تاریخ به فلسفه بسیار نزدیک می­ شود. ایشان خود نیز معترف اند:
« تاریخ مثل فلسفه و هم مثل نقد مجاهده­یی بی­طرفانه است، برای نیل به شناخت، و در حد طاقت بشری. تاریخ و فلسفه با نقدادبی در ذهن من به یکدیگر می پیوندند و از یکدیگر انفکاک ناپذیرندو شاید پیوند این سه معقوله در آنچه من گه گاه دراین زمینه ها پرداخته ام خود از انعکاس همین برداشت و سابقه یی که در گذشته حیات فکریم دارد ناشی باشد» (زرین کوب ۶۹۲:۱۳۷۹).
در اندیشه زرین­کوب مسئله دوام و سر بقای ایران وپرسش­هایی از این دست، از جمله اموری است که تاریخ به تنهایی توانایی پاسخگویی به آن را ندارد باید آن را در قلمرو ماورا تاریخ که تعلق به فلسفه تاریخ دارد جستجو کرد. این بقا و دوام معجزه آسا و اعجاب انگیز که حاکی از یک بنیه قوی و مقاوم به نظر می­رسد. هر کس را با تاریخ ایران سروکار دارد دچار حیرت می­ کند اما تاریخ در عین اینکه این دوام و ثبات را به عنوان یک واقعیت مسلم ، غیر قابل انکار می­یابد در تفسیر و توجیه آن حیران می­ماند و در حل این معما نمی ­تواند کمک ارزنده­ای به مورخ عرضه دارد (زرین­کوب،۱۳۷۲ :۴۳۲). و این کاری است که از فلسفه تاریخ برمی­آید. ایشان نیز با اتکا به فلسفه نظری تاریخ در صدد بود تا از تاریخ معنی و هدف گذشته و حال و آینده را دریابد.
۳-مقابله با ستیزه­جویان رادیکال و چپ­گرا
اگر جریان­روشنفکری چپ­گرا در ایران را یک گفتمان فرض کنیم دال مرکزی این گفتمان برای حل مشکله­ی ایران در دهه­های قبل انقلاب اسلامی پیرامون ضدیت با دولت و حذف استبداد حاکم مبتنی است. که به توضیح آن خواهیم پرداخت.
در میان احزاب و تشکل هاى سیاسى دهه ۱۳۲۰, بى­شک حزب توده نیرومندترین و سازمان یافته ترین نیروى حزبى ایران بود که مدتى بدون رقیب در عرصه سیاست کشور پیش رفت و توانست از آغاز دهه بیست تا سال هاى پس از انقلاب اسلامى در طول بیش از چهل سال با فراز و نشیب هاى زیاد در داخل و خارج از کشور فعالیت کند.
حزب توده با در پیش گرفتن سیاست ترور و خشونت عملا تمایلات مارکسیستى ـ لنینیستى خود را نشان داد, ولى تا قبل از کنگره دوم سعى کرد تمایلات مارکسیستى خود را ظاهر نسازد; البته در داخل حزب از همان آغاز, اصول مارکسیسم ـ لنینیسم براى کادرها تدریس مى شد، اما حزب از اعلان مواضع و اهداف مارکسیستى خود با توجه به شرایط اجتماعى و فرهنگى ایران و بافت مذهبى آن اجتناب مى کرد. از این رو رهبرى حزب در معرفى مبانى عقیدتى و اهداف خود در نامه مردم نوشت: حزب توده ایران نه تنها مخالف مذهب نیست بلکه به مذهب به طور کلى و مذهب اسلام خصوصا احترام مى گذارد و روش حزبى خود را با تعلیمات عالیه مذهب محمدى منافى نمى­داند، بلکه معتقد است که در راه هدف هاى مذهب اسلام مى کوشد … حزب توده ایران حامى جدى تعالیم مقدس اسلام خواهد بود (کولایی، ۱۳۷۶: ۶۵) رهبران حزب توده به لایحه­هاى مختلف اجتماعى کشور در حوزه فرهنگ ملى, مذهبى, آداب و سنن و حتى تاریخ واقعى ایران وقعى نمى نهادند، چون اساس حزب بر افکارى نهاده شده بود که با این مقولات بیگانه بود، آنچه در برنامه آموزش رهبرى حزب قرار داشت، مارکسیسم ـ استالینیسم یعنى فرهنگ فراملى بود که مسکو براى همه کشورها تجویز مى­کرد. به عنوان مثال احسان طبری به عنوان تئوریسین حزب توده می­گفت:
«انقلاب ما به پرورش دولتمردان طراز نوین که صرف­نظر از هر بینش با تمام نیرو هوادار رهایی کار مولد مادی و معنوی از چنگ بهره­کشی باشند، نیازمند است… به خاطر اینکه چنین دولت­مردانی پرورش یابند و خیانت­ها و جنایت­های دو سده­ی اخیر تکرار نشود، بررسی تحلیلی زندگی سیاسی دولتمردانی که استعمار و نواستعمار انگلیسی و آمریکایی در دوران قاجار و پهلوی، به عنوان افزارهای عمل خود، تربیت کرده ­اند، کار سودمندی است. این دولتمردان در سراسر پهنه­ی جهان­سوم، از میان وابستگان به طبقات مالک و بورژوا برگزیده می­شدند. یا نگاه جاسوسانی گمنام، به مقامات عالیه­ی دولتی رسانده می­شدند تا بی­چون و چرا تابع مجری دستورهای ارباب باشند (طبری،۱۳۶۱: ۱۰).
بنابراین در دیدگاه این حزب هیچ اثری از توجه به ساختارهایی که به یک نظام سیاسی شکل می­دهند، در جملات فوق وجود نداشت، به زعم آنها اگر کارگزاران سیاسی در صوری­ترین شکل خود تغییر کنند دیگر خیانت­ها و جنایت­ها تکرار نخواهد شد. اگر استبداد و نظام سلطنتی نبود ایران می­توانست به سوی پیشرفت حرکت کند: اگر سد استبداد سلطنتی و رژیم ترور و اختناق نبود، اینک جامعه­ ما می­توانست آن رویایی را که هفتاد سال است دنبال می­ شود، با تجلی و اصالت به طور نسبی بیشتری، تحقق بخشد (طبری، ۱۳۵۶: ۲۲).
بعلاوه باید گفت که، در دهه ۱۳۴۰ فرهنگ سیاسی ایران دچار تغییری اساسی شد. جوانان و کادرهای ساده­ی رادیکال شکست­خورده­ی جبهه­ی ملی و حزب توده نمی­توانستند خود را با روزهای افتخارآمیز گذشته تسلی دهند. آنان یک خوشبینی اراده­گرای جوانانه را جانشین بدبینی فکری رهبری قدیمی ساختند. برای این آرمان­گرایان رمانتیک، واقعبینی محافظه ­کارانه راه­حلی به شمار نمی­آمد. آنان که نمی­خواستند از سر مشق رهبران جبهه ملی، که فعالیت سیاسی را ترک گفته بودند، یا انتقادهای ملایمی که رهبران حزب توده در تبعید بیان می­کردند، پیروی کنند، به عمل سیاسی رادیکال روی آوردند. این رادیکالیسم به طور عمده خود را در مبارزه مسلحانه سازمان­های مخفی چریکی نشان داد که از میان آنها دو گروه برجسته بودند: سازمان چریک­های فدایی خلق ایران و سازمان­های مجاهدین خلق ایران ( بروجردی،۱۳۷۷: ۶۱).
سازمان فدائیان در سال ۱۳۴۹ تشکیل شد. پیشینه و خاستگاه فعالیت‌های چریکی به سال ۱۳۴۲ باز می‌گردد. عواملی مانند توانایی نیروهای مسلح در سرکوب قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲، کارایی ساواک در ریشه‌کن ساختن احزاب مخفی و زیرزمینی و بی‌اعتنایی سازمان‌های مهم مخالف (به ویژه حزب توده و جبهه‌ی ملی)، به کنار گذاشتن روش‌های مقاومت مسالمت‌آمیز، دست به دست هم دادند تا مخالفان جوان را به جستجوی شیوه‌های جدید مبارزه ترغیب کنند. (ابراهامیان،۱۳۷۷: ۵۹۵)
سازمان چریک‌های فدائی خلق از ادغام دو گروه مارکسیست – لنینیست در فروردین۱۳۵۰ تشکیل شد. گروه اول در سال ۱۳۴۲توسط پنج دانشجوی دانشگاه تهران به نام‌های بیژن جزنی، عباس سورکی، علی‌اکبر صفائی‌فراهانی، محمد آشتیانی و حمید اشرف به‌وجود آمد که معروف به گروه جزنی، ظریفی‌نیا یا سیاهکل بودند. (مدنی،۱۳۶۱: ۱۱۲)
گروه دوم تشکیل‌دهنده‌ی سازمان را دو دانشجوی مشهدی مقیم تهران با نام‌های مسعود احمدزاده و امیرپرویز پویان، رهبری می­کردند. گروه احمدزاده پویان در اواخر سال ۱۳۴۶ توسط تعدادی از فعالان جبهه‌ی ملی از جمله عباس مفتاحی تأسیس شد. گروه اول تیم روستایی و گروه دوم تیم شهری این سازمان جدید را تشکیل دادند (آبراهامیان، ۱۳۷۷: ۵۹۹).
گروه احمدزاده با نگرش اصلاح‌طلبانه‌ی حزب توده و جبهه‌ی ملی مخالف بودند و استدلال می‌کردند که فقط از طریق نبرد مسلحانه می‌توان دولت پهلوی را سرنگون ساخت؛ ولی گروه جزنی استدلال می‌کرد که نقش چریک‌ها، آماده‌سازی شرایط برای برپایی چیرگی و هژمونی طبقه‌ی کارگر است (امجد،۱۳۸۰: ۱۷۶).
حمله به سیاهکل در تاریخ ۱۹بهمن ۱۳۴۹ اولین عملیات چریکی از سوی چریک‌ها در ایران بود؛ به‌طوری که گفته می‌شود پس از حمله به سیاهکل گروه‌ها در هم ادغام شدند و سازمان چریک‌های فدائی خلق را ایجاد کردند. علل این حادثه از این قرار است که در سال ۴۹ جو موجود، جستجو برای یافتن محل مناسب برای عملیات چریکی بود و بحث جنگ چریکی روستایی و جنگ چریکی شهری به میان آمد. دسته­جات مختلف در پوشش گردش و سفر علمی به دهات و جنگل‌ها و شهرستان‌ها به‌دنبال این موضوع بودند تا این‌که گروهی از کمونیست‌ها که بعدا به نام چریک‌های فدائی خلق مشهور شدند اولین گروه خود را به جنگل‌های شمال فرستادند که ضمن تحقیقات بیشتر و ساختن استحکامات تمرین کنند تا بتوانند آغازگر جنگ چریکی روستایی باشند. اما این گروه خیلی زود به دلایلی از قبیل ناآشنایی با منطقه، ناتوانی و فقدان آگاهی‌های سیاسی مردم منطقه، سرمای هوا و… بدام افتاد. با لو رفتن و دستگیر شدن رابط بین گروه و ده، چریک‌ها برای نجات او به پاسگاه سیاهکل حمله بردند. ولی مأمورین، رابط را قبلا به شهر فرستاده بودند، آنها پاسگاه را خلع سلاح کردند و بالاجبار به داخل جنگل گریختند. رژیم نیز با شدت عمل هرچه تمام‌تر جنگل را محاصره کرد و با بمب‌های آتش‌زا نقاط مشکوک را از درختان خلوت کرد و از راه زمین و هوا نیروهای ورزیده خود را اعزام داشت که ضمن چند برخورد مختصر کلیه‌ی افراد گروه دستگیر و اعدام و یا محکوم به زندان‌های مختلف گشتند و در بازجوئی‌ها شبکه شهری نیز شناسایی شد و مخصوصا رهبران و افراد مؤثر گروه لو رفتند و رژیم به دنبال آنها افتاد. سازمان با حادثه‌ی سیاهکل مورد استقبال بسیاری از جوانان، به ویژه دانش‌آموزان و دانشجویان دانشگاه قرار گرفت و علی‌رغم کشتار بیشتر اعضای اصلی سازمان، فدائیان شهرت و هواداران بسیاری پیدا کردند و اعضای باقیمانده دو نشریه‌ی مخفی “نبرد خلق” و ” ۱۹ بهمن” را منتشر کردند.
جایی که قهرمانی فداییان بیشترین تأثیر را برجای گذاشتند، به طور کلی منطقه­های شهری و بویژه محیط­های دانشگاهی بود. دانشگاه­ها مرکز اصلی عضوگیری سازمان فداییان بود. هواداران فداییان باشگاه­های کوهنوری و حتی باشگاه­های ادبی را مخفیانه تشویق می­کردند تا در آنها به عضوگیری بپردازند. این شیوه کار به هیچ روی به فداییان محدود نبود. مجاهدین خلق و گروه ها و محفل­های مارکسیستی مانند گروه­فلسطین، گروه گلسرخی، گروه مصطفی شعاعیان، سازمان توفان، و گروه جاوید آرمان خلق، همه همین شیوه را به کار بسته بودند. (بروجردی،۱۳۷۷: ۶۵-۶۶)
بسیاری از اعتراض­ها و اعتصابات علیه دولت در وجه غالب خود توسط نیروهای چپرو، که بیشتر فعالیت خود را در حوزه­ فرهنگی – آموزشی متمرکز می­ساختند، انجام می­گرفت که پیدایش سازمان های چریکی مخفی این روند را تقویت کرد. هدف غالب این جریان­های چپ مخالفت با دولت حاکم و در نهایت نابودی آن به حساب می­آمد. بنابراین چنان­که کذشت، عدم توجه به رویکرد تاریخی و ساختار فرهنگی ایران، و ساده­نگری در علت­یابی پدیده­های اجتماعی و سیاسی ایران، سبب مقصر دانستن دولت در اغلب مشکلات اساسی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی منتهی می­شد. و نیز عدم رسیدن به هدف­هایشان سبب شد که به خوشونت و ترور روی آورند که نمود بارز آن را در دهه ۴۰ مشاهده می­کنیم.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
برخلاف این جریان، روشنفکرانی همچون زرین­کوب سعی می­کردند که معایب جامعه، اخلاقیات تباه، سیاست ظالمانه، موازین عقب­مانده­ی زندگی روزانه را از راه اشاعه­ی اندیشه­هایی درباره نیکی، عدالت، انسانیت، تمدن، نظم، قانون و… با شناخت راستین فرهنگ اصیل ایرانی اصلاح نمایند نه با راه­ حل­های شتاب­زده و منافی سنت اصیل ایرانی و بدون توجه به ساختار و فرهنگ جامعه ایرانی.
زرین­کوب در این دوران استاد دانشگاه تهران بود و برخلاف جریان­های چپگرا تلاش علمی خویش را صرف این­گونه اعتراضات و اعتصابات نکرد بلکه به دیگر بود ایرانی یعنی غرب توجه می­کرد و در صدد بود تا در مقابل این دیگر بود ضمن توجه به عناصر مثبت نوگرایی، فرهنگ اصیل ایران را بازآوری کند. ایشان برای فرار از راه و روشی که چپی­ها ارائه می­کردند سعی داشتند تا هویت و ریشه ­های اصیل ایرانی را با اتکاء به رویکردی آموزگارانه به جامعه و جوانان بشناساند.
خلاصه­ی فصل:
ناگفته پیداست هر جریان فکری و نظری برای شکل­گیری، از شرایط محیطی داخلی و خارجی خود شکل می­گیرد. برای کسانی­که در دهه­ ۴۰ و ۵۰ شمسی در ایران جامه­ی روشنفکری به تن کرده بودند دو مسئله بیشترین اهمیت را داشت: گسترش روح ضدمدرنیته و ضد استعمارگری در خارج و در داخل حرکت به سوی هویت خواهی و بازگشت به ریشه­ها.
چنان­که در این فصل نشان دادیم، ما فرضیاتی را حول شکل­ گیری ایده­ هویت در آراء شایگان و زرین­کوب بیان کردیم.

برای