علامه مجلسی می فرماید:
حاصل مطلب این است که اراده فرع قدرت است و هر چه مقدور نیست، مراد نیست. و تو دانستی که صفات ذاتی مقدور نیستند؛ پس مراد هم نیستند. (مجلسی، ۱۴۰۴ق: ج۲، ص۲۳).
در این بیان علامه مجلسی، شائبه یک تناقض است؛ زیرا از یک سو اراده را در ردیف قدرت قرار داده و گفته است: چون صفات ذات مقدور نیستند، مراد هم نیستند و از سوی دیگر، گفته است: چون اراده صفت فعل است، به صفات ذات تعلّق نمی گیرد.
این شائبه تناقض در کلام کلینی نیست؛ زیرا او صریحاً گفته است که صفاتی از قبیل ربوبیّت، قدم، عزّت، حکمت، مِلک، علم و قدرت، متعلّق اراده نیستند؛ زیرا اینها از صفات ذات اند و اراده از صفات فعل. این مطلب را هنگامی گفته است که فرق صفات ذات و صفات فعل را به صراحت بیان کرده و با توجه به همان فرق، موارد فوق را از این که متعلق اراده باشند، خارج کرده است. اگر از ضابطه کلینی چشم بپوشیم و اراده را از توابع قدرت قرار دهیم، از شائبه تناقض مصونیّت نداریم. گویا علامه مجلسی خود به شائبه تناقض توجه کرده و در ادامه فرموده است: «و لکونها غیر مراده آخر و هو قوله: لأنَّ هذه من صفات الذّات.» (مجلسی، ۱۴۰۴ق: ج۲، ص۲۳).
برای این که صفات مزبور (یعنی ربوبیّت و قدم و …) متعلّق اداره نباشند، وجهی دیگر است و آن این که کلینی می گوید: اینها از صفات ذات اند.
آن گاه در تفسیر عبارت فوق می گوید: «مقصود این است که اراده از صفات فعل و حادث است و صفاتی از قبیل ربوبیّت و قدم و امثال آنها از صفات ذات و قدیم اند و حادث در قدیم، اثر نمی کند. بنابراین، اراده به هیچ یک از آنها تعلق نمی گیرد.» (مجلسی، ۱۴۰۴ق: ج۲، ص۲۳).
به نظر وی، اراده هر چیزی مستلزم کراهت ضدّ آن است و قدیم را ضدّی نیست. یا این که قدیم، واجب الوجود است و اراده، به حادث ممکن تعلّق می گیرد، نه به قدیم واجب. (همان)

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

۲-۲-۳-۱- معانی اراده از دیدگاه محققین

به اعتقاد برخی محققان «اراده» دست کم به دو معنا به کار می‌رود: یکی خواستن، و دیگری تصمیم گرفتن. اراده به معنای خواستن در نفوس حیوانی و انسانی از سنخ کیف نفسانی است، ولی معنای تجرید شده آن، قابلیت انتساب به خدای متعال را دارد، بنابراین اراده به این معنا از صفات ذات الهی و حقیقت آن همان حُب الهی و عین ذات اوست. اما اراده به معنای تصمیم گرفتن در انسان از کیفیات نفسانی یا افعال نفس و امری حادث در نفس و مسبوق به تصور، تصدیق و شوق است و ساحت الهی از آن منزه و مبراست. با این حال می‌توان آن را در قالب صفت فعلی و اضافی مانند خلق، رزق و تدبیر برای خدای متعال در نظر گرفت که از مقایسه میان افعال و مخلوقات با ذات الهی از آن حیث که حبّ به خیر و کمال دارد انتزاع می‌شود و چون یکی از دو سوی اضافه، قیود زمانی و مکانی دارد، می توان چنین قیودی را برای اراده الهی به لحاظ متعلقش در نظر گرفت. (مصباح یزدی،۱۳۷۸، ج۲، ص ۴۲۲)

۲-۲-۳-۲- اراده انسان از جنبه وجود شناسی

وجود اراده در انسان امری فطری، وجدانی، بدیهی و بی‌نیاز از اثبات است؛ زیرا هر انسانی بالوجدان می‌یابد که گاه کششی در اوست که او را به سوی انجام برخی امور می‌کشاند و در نهایت، آن را انجام می‌دهد. به عبارت دیگر، گاه «می‌خواهد» امری را انجام دهد و انجام می‌دهد و گاه «نمی‌خواهد» انجام دهد و آن را انجام نمی‌دهد، این حالتی که در او پدید می‌آید و مقدمه قریب فعل اوست، «اراده» نامیده می‌شود. پس باید متذکر شد که تحقق فعل در اراده شرط نیست. چنان که شیخ طوسی می‌فرماید: (اله بداشتی، ۱۳۸۶، ص ۵۳).
«اراده کننده (مرید) کسی است که دارای صفتی است و برای داشتن آن صفت، صحیح است کاری که بر آن توانایی دارد و به شکلهای گوناگون انجام شدنی است، او به یک صورت دیگر یا به گونه‌ای که وی اندیشد، آن کار از او سربزند و یا چنین بیندیشد که اگر بر آن توانا باشد، آن کار از او سر خواهد زد» (اله بداشتی، ۱۳۸۶، ص ۵۳).
از نظر او اعتقاد به وجود اراده در انسان امری فطری و وجدانی است، لذا در جایی دیگر می‌فرماید:
«هر گاه انگیزه‌ای ما را به انجام دادن یک کار از چند کار وادار کند و همه آن کارها در رساندن ما به مقصد، مساوی باشند، مانند بر داشتن یک سکه از چند سکه از هر جهت مساوی، هنگامی که یکی از آنها را بر می‌داریم، خود را دارای صفتی می‌یابیم که پیش از انجام دادن آن کار چنین حالتی نداشتیم، پس هر کس که داشتن این صفت را انکار می‌کند، سخن گفتن با او در این باب روا نیست، زیرا این قضیه انکار شدنی نیست» (همو، ص۵۴).
صدرالمتألهین نیز در بداهت تصدیق به وجود اراده در انسان می‌گوید: «اراده و کراهت در ما از امور وجدانی مانند سایر وجدانیات (مثل درد و لذت) است، به گونه‌ای که شناخت جزئیاتشان آسان است، زیرا علم به آن به وسیله عین حقیقتشان که در نزد مرید و مکره موجود است، حاصل می‌شود» (اله بداشتی، ۱۳۸۶ص۵۴). از سخن صدرا استنباط می‌شود که اراده را به علم حضوری ادراک می‌کنیم.
معتزله نیز اعتقاد به مرید بودن انسان را امری بدیهی می‌دانند. چنان که یکی ازمحققان در آراء معتزله می‌گوید: «همه معتزله اتفاق دارند که علم به مرید بودن انسان ضروری است، زیرا هر کسی با رجوع به نفس خود این حقیقت را در خودش می‌یابد» (همو، ص ۵۵). عبدالجبار معتزلی نیز در این باره می‌گوید:‌ «اراده چیزی است که موجب می‌شود ذاتی مرید باشد. و هر یک از ما وقتی به نفس خود رجوع می‌کند، در این که واجد این صفت یا صفات دیگر است، فرق می‌گذارد و روشن‌ترین امور، اموری هستند که انسان با رجوع به وجدانش آن را بیابد». و در ادامه می‌گوید: ‌«بدان روش شناخت اراده در ما بداهت آن است» (همو). بدین ترتیب بسیاری از متکلمان و فیلسوفان اعتقاد دارند که مرید بودن انسان امری بدیهی است .

۲-۲-۳-۳- اراده انسان از جنبه معنا شناسی

به همان اندازه که تصدیق به وجود اراده در انسان امری بدیهی و وجدانی است، شناخت معنا و حقیقت اراده امری پیچیده و مشکل است. به همین دلیل، علی‌رغم وحدت نظر متفکران در وجود اراده در انسان، در تفسیر و بیان ماهیت کلی آن اختلاف نظر وجود دارد.

۲-۲-۳-۴- معنای اراده از دیدگاه متکلمین

اشاعره اراده را صفتی تخصیصی می‌دانند؛ یعنی هر گاه دو مقدور در عرض هم بر نفس عرضه شوند و شخص قادر به انجام هر دو باشد، در این جا اراده، مخصص یکی از آن دو برای انجام است. چنان که صاحب «مواقف» گفته است:‌ «اشاعره معتقدند اراده صفتی مغایر صفت علم و قدرت است. این صفت باعث تخصیص یکی از دو طرف فعل و ترک می‌شود» (ایجی، بی‌تا، ص ۸۲ ، اله بداشتی، ۱۳۸۶، ص ۵۶). همان طور که مشاهده می‌شود آنها حقیقت اراده را مشخص نمی‌سازند بلکه تنها آن را امری مغایر با علم و قدرت معرفی می‌کنند که مخصص یکی از مقدورین است چون خاصیت قدرت صحت ایجاد و ترک است و این نسبت در جمیع اوقات برای طرفین فعل و ترک مساوی است. و علم نیز نمی‌تواند نقش مخصص را در این‌جا ایفا نماید چرا که علم بدنبال وقوع فعل پدید می‌آید و اگر وقوع بدنبال علم صورت گیرد، دور حاصل می‌شود. صدرالمتألهین در «اسفار» ادعای اشاعره و تقلیل آنها را ذکر کرده در پاسخ آن می‌گوید «علم به وقوع فعل به دنبال وقوع صورت می‌گیرد ولی علم کلی و فعلی که منشأ صدور فعل است، مقدم بر فعل است. (این علم همان تصور فعل و تصدیق به فایده آن است که مبدأ صدور فعل واقع می‌شود) بنابراین وقوع بدنبال علم کلی می‌آید» (صدرالدین شیرازی،۱۴۱۰ه‍، ج ۶، ص۳۳۷).
«معتزله اراده و کراهت را از جنس ادراک می‌دانند. بدین معنی که اراده عبارتست از اعتقاد به نفع؛ و کراهت، اعتقاد به ضرر. چون نسبت قدرت به طرفین فعل و ترک مساوی است پس هر گاه در قلب، اعتقاد به نفع نسبت به یکی از طرفین حاصل شود، آن طرف ترجیح می‌یابد و فاعل مختار می‌گردد (همو). صدرا در نقد نظریه معتزله می‌گوید:‌ «خیلی اوقات مشاهده می‌شود که اعتقاد به نفع در بسیاری از افعال وجود دارد ولی آن را اراده نمی‌کنیم و انجام نمی‌دهیم و نیز در مورد افعال زیادی اعتقاد به نفع در آنها وجود ندارد بلکه حتی معتقد به ضرر آنها هستیم ولی آنها را اراده می‌کنیم(مثل سیگار کشیدن) (همان).
عکس مرتبط با سیگار
بعضی از معتزله نیز اراده را از سنخ ادراک ندانسته بلکه آن را عبارت از میلی می‌دانند که به دنبال اعتقاد به نفع حاصل می‌شود و این همان میلی است که به اشتیاق نفس برای ایجاد فعل تفسیر می‌شود. صدرا ضمن طرح این قول، نقدی را که بر آن وارد شده ذکر می‌کند و می‌گوید: ‌«در خیلی از موارد این میل و شوق بدون اراده وجود دارد مانند محرمات» (همان). این نقد صحیح به نظر نمی‌آید، زیرا این گروه معتقد نیستند که اراده، مطلق میل و شوق است بلکه آنها آن را شوق به دنبال اعتقاد به نفع می‌دانند. در حالی که در محرمات شوق و میل وجود دارد ولی بدون اعتقاد به نفع؛ لذا اراده بر انجام محرمات واقع نمی‌گردد.
ماحصل آرای متکلمان و محدثان شیعه در معناشناسی اراده به طور کلی سه رأی است:
۱٫ اراده به معنای علم به مصلحت فعل که داعی نامیده می شود. این نظریه خواجه نصیر و تابعان اوست.
۲٫ اراده به معنای ایجاد در تکوین و امر به فعل در تشریع این نظریه شیخ صدوق، شیخ مفید و تابعان آن هاست.
۳٫ اراده به معنای «حال معقوله» که نظریه سید مرتضی صاحب الذخیره است.(اله بداشتی،۱۳۸۶،ص۱۰۲)

۲-۲-۳-۵- معنای اراده، از دیدگاه فیلسوفان

در فلسفه اسلامی اراده در غیر خداوند به عنوان یکی از شؤونات نفس مطرح است و برخی از حکما آن را صریحاً در زمره کیفیات نفسانی آورده‌اند (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۰ه‍، ج ۴، ص ۱۱۳). خواجه نصیرطوسی، اراده و ضدش کراهت را از اقسام کیف نفسانی بر می‌شمارد و آنها را دو نوع علم می‌داند:‌ «لکیفیات النفسانیه … منها الاراده و الکراهه و هما نوعان من العلم» (طوسی، ۱۳۷۹، ص ۲۵۲و اله بداشتی ،۱۳۸۶،ص۵۷)
فارابی معتقد است. همان گونه که در مراتب وجود باید وجودی مستقل به ذات داشته باشیم تا این وجود در غیر آن مرتبه به نحو غیر مستقل تحقق داشته باشد، در اراده نیز باید اراده ای ذاتی داشته باشیم تا ارادۀ غیر ذاتی در غیر واجب الوجود بالذات محقق باشد.( اله بداشتی ،۱۳۸۶،ص۷۴).
شیخ الرئیس ابن سینا درتأیید همین نکته در تعلیقات می نویسد:
ضروری است که در وجود، وجود بالذات… و در اراده ، اراده بالذات باشد تا این امور در چیزی به صورت غیر ذاتیش جایز باشد، معنای این سخن این است که واجب الوجود باید به ذات خودش واجب … و به ذات خودش مرید باشد.( اله بداشتی ،۱۳۸۶،ص۷۴)
ابن سینا معتقد است: ارادۀ حق تعالی صفتی است وجودی که عین ذات واجب الوجود است و ارادۀ متجدده را نفی می کند، چنان که در اشارات و تنبیهات می نویسد:«ولایجوز اّن تسنح اِراده متجدده» جایز نیست در خداوند ارادۀ متجدد و نو شونده پدیدآید.(همان،۷۶)
شیخ اشراق نیز همچون ابن سینا ارادۀ متجدد و زاید بر ذات را نفی می کند و در رساله اعتقاد حکما می گوید: «فإرادته…قدیمه» و در جای دیگر اراده زاید بر ذات و نو پدید را نفی می کند و می گوید: اهل علم از صاحبان حقیقت معتقدند که خدای تعالی چیزی را بر اساس اراده ای ( زاید بر ذاتش و نو پدید) ایجاد نمی کند، چون اراده تحقق پیدا نمی کند، مگر وقتی که مرید یکی از دو جانب را بر دیگری ترجیح دهد. اما فعل غنی مطلق برتر از آن است که به واسطه اراده (زاید بر ذات و نو پدید) باشد، چون قابل تصور نیست که غنی مطلق وابسته به چیزی باشد، زیرا در این صورت ، موجب می شود که غنی مطلق در حصول آن امری که برای او اولویت انجام دارد نیازمند خواهد بود و در صورت فقر، غنی مطلق نخواهد بود. (اله بداشتی، ۱۳۸۶، ص۷۷)
از سخنان شیخ اشراق چنین استفاده می شود که از نظر او اراده قدیم و عین ذات است و افاضه وجود مقتضای ذات اوست نه به واسطه اراده زاید بر ذات، زیرا او غنی مطلق است و در فعلش احتیاج به مرجح زاید بر ذات ندارد.
صدرالمتألهین شیرازی در مورد معنای اراده می‌گوید:
«اراده شوق شدید به کسب مراد و جزء اخیر علت تامه است» (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۰ه‍، ج ۸، ص ۳۲۳). و نیز در جای دیگر در این مورد می‌گوید: «میل و شوق شدیدی که از عقل عملی منشاء می‌گیرد، اراده نامیده می‌شود» (همو، ج ۹، ص ۲۴۰).
صدرالمتألهین هم مانند سایر حکمای اسلامی اراده را امری وجودی و متحد با ذات حق و سایر صفات کمالیه حق می داند. و با براهینی مانند « برهان صدیقین»،« برهان بسیط الحقیقه کل الأشیاء» و برهان «واجب الوجود بذاته واجب من جمیع جهاته» مرید بودن حق در مرتبه ذات و فعل را اثبات می کند.
به عنوان مثال در برهان بسیط الحقیقه کل الأشیاء: صدرالمتألهین بعد از آن که با توضیحات وافی این قاعده را اثبات کرد به تعمیم این قاعده در صفات حق تعالی می پردازد و می گوید: همان گونه که وجود ، حقیقت واحدی است که در همه موجودات به طور متفاوت و به نحو تشکیک از جهت کمال و نقص جاری است ، صفات حقیقی او نیز مثل علم و قدرت و اراده و حیات در همه موجودات ساری و جاری است. (اله بداشتی، ۱۳۸۶، ص۷۹)
پس با این برهان نیز مرید بودن خدای سبحان و اتصاف اراده در مرتبه ذات ثابت می شود، چون در این جا اراده را در زمره صفات حقیقی خداوند آورده و صفات حقیقی همان صفات ذات پروردگار هستند.
البته علامه طباطبایی بعد از رد نظریه اراده ذاتی خداوند، اراده را در مقام فعل ثابت دانسته و منتزع از مقام فعل می داند و می فرماید:
اراده ای که به خدای تعالی نسبت داده می شود منتزع از مقام فعل است، یا از نفس فعلی که در خارج تحقق یافته و یا از حضور علت تامه فعل، چنان که وقتی دیده می شود فاعلی همه وسایل و اسباب انجام فعل را فراهم کرده تا آن را انجام دهد گفته می شود فلانی می خواهد آن کار را انجام دهد[ اراده انجام آن کار را کرده است].(طباطبایی، ۱۴۰۴ق، ص۲۶۴)
ایشان در تعلیقات خود بر اسفار هم اراده ذاتی به معنای علم به خیر و ملائم را نمی پذیرد و می فرماید:
حق این است که اراده از مقام فعل انتزاع می شود از حیث انتساب فعل به قدرتش که قاهر بر هر چیزی است یا از حیث اجتماع اسبابی که تحقق فعل را حتمی می کند از آن جهت که این اسباب به او – جل جلاله – نسبت داده می شود. (اله بداشتی، ۱۳۸۶، ص۸۱)
به طور خلاصه، چند نظریه در باره اراده حق تعالی از دیدگاه وجود شناسی مطرح است که عبارتند از:

نظریه نفی اراده، که منسوب به واصلیه است؛

محدث و لا فی المحل بودن آن، که اعتقاد بسیاری از متفکران معتزله از جمله ابوالهذیل علاف، ابوعلی جبایی، ابوهاشم جبایی و قاضی عبدالجبار است؛

اثبات اراده در مقام فعل و نه در مقام ذات، که نظریه برخی از متکلمان امامیه، مثل شیخ مفید، شیخ طوسی، و بعضی محدثان شیعه، مثل شیخ صدوق و علامه مجلسی و بعضی حکیمان شیعه مثل علامه طباطبایی است؛

اثبات اراده در مقام ذات به عنوان صفتی قدیم و زاید بر ذات که نظریه محدثان اهل سنت و اشاعره است؛

اثبات اراده در مقام ذات به عنوان صفتی که عین ذات و عین سایر صفات ذاتی است و در مقام فعل که عین فعل حق است. این نظریه بسیاری از حکما و برخی متکلمان و محدثان امامیه، مانند فارابی، ابن سینا، صدرالمتألهین، خواجه نصیر طوسی، لاهیجی، و فیض کاشانی است.

دیدگاه ما با توجه به روایات رسیده از اهل بیت علیه السلام در زمینه اراده و مشیت نظریه سوم یعنی اثبات اراده در مقام فعل می باشد.

۲-۲-۴- اقسام اراده

اراده تکوینی و اراده تشریعی: اراده تفصیلی حق تعالی را «امر» گویند پس به این اعتبار اراده فعلی یا امر خداوند بر دو گونه است: تکوینی و تشریعی ( تکلیفی) که در لسان آیات و روایات با لفظ « کن» از آن تعبیر می­ شود.

۲-۲-۴-۱- اراده تکوینى

اراده تکوینی الهى را به دو معنى مى توان در نظر گرفت: یکى به معناى حبّ متعلّق به افعال اختیارى خودش، که صفتى ذاتى و ازلى و واحد و عین ذات مى باشد و تعلّق آن به افعال و موجودات خارجى نظیر علم ذاتى است که بالاصاله به ذات مقدّس الهى و بالتبع به آثار و تجلیّات وى تعلّق مى گیرد همچنین حبّ الهى بالاصاله به ذات مقدّس خودش و بالتبع به آثار وجودش از آن جهت که رشحه اى از خیر و کمال الهى هستند تعلّق مى گیرد و به همین لحاظ است که اراده نامیده مى شود.(مصباح یزدی، ۱۳۷۸، ج۲، ص۴۲۳)

۲-۲-۴-۲- اراده تشریعی

مقصود از اراده تشریعی جعل احکام است . (روحانی، ۱۳۸۸، ص ۵۷) اراده تشریعی همان اوامر و نواهی خداوند است که بواسطه انبیاء (ع) به بشر ابلاغ شده است. همچنین اراده تشریعى الهى که متعلّق به صدور افعال خیر از فاعل هاى مختار است بمعناى دوست داشتن جهت خیریت آنها که جلوه اى از خیریّت ذات الهى است صفت ذات و بمعناى انتساب تشریعاتى که در ظرف زمان تحقق مى یابند به حبّ ذاتى، صفت فعل و حادث مى باشد. (مصباح یزدی، ۱۳۷۸، ج۲، ص۴۲۳)

۲-۲-۵- تفاوت اراده الهی با اراده انسان

چنانکه اشاره شد اصل و حقیقت اراده در خداوند و انسان یکسان است اما وجوب ذاتی خداوند و ممکن الوجود بودن انسان موجب تفاوت هایی میان اراده خداوند و اراده انسان است که ذیلاً به آنها اشاره می‌شود (صفایی، ۱۳۷۰: ۲۳۷ و اله بداشتی،ص۱۲۳- ۱۲۴) :
۱٫ همانگونه که خداوند بالذات واجب­الوجود و انسان ممکن­الوجود است در صفات و از جمله اراده نیز خدا واجب و انسان ممکن است.
۲٫ اراده خدا در مرتبه ذات عین ذات و در مرتبه فعل عین ایجاد و عین فعل است در حالیکه اراده انسان زاید بر ذات و زاید بر فعل اوست.
۳٫ اراده خدا در مصداق عین سایر صفات ذاتی اوست. اما اراده انسان مباین با سایر صفات است چه در مفهوم و چه در مصداق.
۴٫ فعل ارادی انسان برخاسته از غرضی زاید بر ذات است اما فعل اراده خداوند نه تنها خالی از غرض زاید بر ذات است بلکه حب ذاتی او منشاء فعل است.
۵٫ انسان در فعل ارادی خود فاعل بالقصد بوده و قصدش استکمال ذات است اما چون در خدا استکمال راه ندارد فاعل بالقصد نیست و غایتش خود ذات اوست.
۶٫ هرچه را خدا اراده کند ضروری­الوقوع است اما تحقق فعل بر اساس اراده انسان ممکن الوقوع است.
۷٫ مبدا فعل ارادی انسان گاه علم یقینی و گاه ظنی یا تخیلی یا وهمی است اما مبدا فعل ارادی خدا علمی است که در مرتبه ذات عین اراده است و در مرتبه فعل، گرچه در تحلیل عقلی مقدم بر اراده است اما چون علم خدا علم فعلی است ( و نه انفعالی) پس از حیث مصداق عین اراده فعلی است بنابراین حق و واقعیت همان است که به اراده خدا ایجاد شده است برخلاف فعل ارادی انسان که گاه حق است و گاه خلاف حق بوده و در واقع در جهت استکمال او نیست.
۸٫ اراده انسان مسبوق به عزم، شوق و تصدیق به منفعت است اما اراده خدا خالی از این امور است.
۹٫ اراده در انسان کیف نفسانی است اما در خدا از سنخ ماهیات نیست بلکه عین وجود واجبی است.
۱۰٫ فعل ارادی خدا عین فعل اختیاری اوست یعنی برخاسته از اختیار اوست اما فعل ارادی انسان گاه بر حسب اختیار اوست و گاه بر حسب جبر مجبری دیگر. به عبارت دیگر، اراده خداوند عین اختیار اوست اما اراده انسان زائد بر اختیار اوست. (صفایی، ۱۳۷۰: ۲۳۸ و اله بداشتی،ص۱۲۳- ۱۲۴)

۲-۲-۶-تفاسیر مختلفی درباره اراده

معتزله اراده را تفسیر نموده‌اند به اعتقاد داشتن به منفعت. در مقابل، کراهت عبارت است از اعتقاد داشتن به زیان و ضرر. اشکال این تفسیر این است که مجرد اعتقاد به نفع و سود نمی تواند مبدأ تأثیر باشد چرا که خیلی وقتها انسان اعتقاد دارد که اگر فلان کار را انجام دهد به منفعتی می‌رسد و آن کار دارای منفعت است و لیکن آن را اراده نمی کند مثلاً اعتقاد دارد که درس خواندن و طلب علم برای او سودمند است ولی اراده درس خواندن را نمی کند و چه بسا می‌داند انجام فلان کار برای او ضرر دارد و لیکن آن را اراده می‌کند مثلاً شرب خمر مضر است و معتقد است که ضررهای فراوان روحی و جسمی دارد ولی با این حال شرب آن را اراده می کند. (سبحانی، بی تا: ۱۶۵)
عده ای اراده را تفسیر نموده‌اند به شوق نفسانی و گفته اند: اراده عبارت است از شوق نفسانی که این شوق نفسانی در زمانی حاصل می‌شود که انسان اعتقاد به نفع کاری یا چیزی داشته باشد یعنی وقتی انسان معتقد شد مثلاً طلب علم برای او سودمند است در او حالت شوق نسبت به طلب علم پدید می‌آید و این حالت شوق همان اراده است. اشکال این تفسیر این است که گاهی اراده هست ولی شوق وجود ندارد چنان که انسان وقتی مریض می‌شود اراده خوردن داروهای بد طعم را می‌کند که هیچ شوقی به خوردن آن ها ندارد چرا که سلامت خود را در مصرف آنها می‌بیند و گاهی شوق وجود دارد ولی اراده متحقق نیست مثل این که شخص موءمن گاهی شوق پیدا می‌کند به محرمات ولی به خاطر تقوایی که دارد مرتکب آنها نمی شود.
این دو تفسیر که از اراده شد شایسته نیست اراده خداوند را با این دو نظریه تحلیل نمود چرا که تفسیر اوّل درباره موجودات امکانی صادق نبود و دچار اشکال بود تا چه رسد به اراده خداوند چرا که تفسیر اراده به اعتقاد داشتن به نفع در چیزی، در حقیقت انکار اراده است چرا که ما در خودمان ورای اعتقاد و علم به نفع، چیز دیگری می‌یابیم که اسم آن را اراده می‌گذاریم. تفسیر دوم هم با اشکال روبرو شد و اگر فرضاً این تفسیر را درباره اراده موجودات امکانی درست بدانیم درباره خداوند صحیح نیست چرا که اگر اراده را شوق نفسانی بدانیم شوق هم از مقوله انفعال است و خداوند از چیزی منفعل نمی شود، یعنی اینطور نیست که خداوند صفت کمال را نداشته باشد و بعد از دارا شدن، دچار انفعال شود. (سبحانی: بی تا، ص۱۶۵ و ۱۶۸)

۲-۲-۷- تفسیر اراده خداوند