بحمدالله که دیدم بی گره یک بار ابرویت
که ناگه می‌دوند از خانه بیرون تا سرِ کویت
که بردارد مرا ناگاه و بی خود آورد سویت
وفاداری طمع دارم از طبع وفا جویت
مجرّب بود هر افسون که بر من خواند جادویت
که کردی صد هزاران جان فدای یک سر مویت
(دیوان: ۸-۲۰۷)

ا
ظهار تواضع، عجز و بیتابی‌های عاشقانه از موضوعات تکراری این‌گونه اشعار وقوعی است و شاید عمده وجه تشابه شعر سوختی وقوعی با غزلیّات سبک عراقی در این خصیصه نهفته باشد. برای مثال:
سنایی عارف و شاعر قرن ششم می‌سراید :

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

از شیر فلک چه باک داریم
ما را سگ خویش خوان که تا ما چون با سگ کویت آشناییم
گوییم که شیر چرخ ماییم …
(سنایی، ۱۳۸۵ :۹۴۷)

وحشی نیز به تبعیّت از شاعران سبک عراقی می‌سراید:

در این فکرم که خواهی ماند با من مهربان یا نه
گمان دارند خلقی کز تو خواری‌ها کشم آخر
بود هر آستانی را سگی، ای من سگ کویت به من کم می‌کنی لطفی که داری این زمان یا نه
عزیز من یقین خواهد شد آخر این گمان یا نه …
تو می‌خواهی که من باشم سگ آن آستان یا نه …
(دیوان: ۳۶۵)

در بررسی پیوند سوخت و واسوخت باید گفت: در اصل هرکدام از این دو، نوعی جریان قلمداد می‌شوند که در برخورد با معشوق شکل گرفته‌اند. امّا در اصل سوخت سرایی، نسبت به جریان واسوخت، اصیل‌تر و ریشه دار تر است و می‌توان قبول کرد که واسوخت از دل وقوع گرایی بیرون آمده و سوخت محتملاً در پیدایش نسبت به واسوخت از تقدّم زمانی برخوردار بوده است (فرجی‌فر،۱۳۹۱: ۹).

۱-۱۰٫ اوضاع ادبی و اجتماعی عصر شاعر
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

با رانده شدن شاعران از دربار صفوی شاعری از شمار یک حرفهی درآمدزا خارج گشت و به یک مشغولیت حاشیه‌ای بدل گردید که فقط گاهی و آن هم به تصادف می‌توانست در صورت برخورداری از بخت و اقبال و رو به رو شدن با یک صاحب قدرت اهلیت‌دار، دارندهی آن را به نان و نوایی برساند. بر این اساس بود که اغلب شاعران در دوره صفویه حتّی اغلب آن‌ هایی که به هندوستان مهاجرت می‌کردند از صاحبان حرفه‌ها و پیشه‌های مختلف بودند (فتوحی، ۱۳۷۹: ۷- ۶۶) شاعران از میان طبقات متوسط و پایین دست جامعه برخاسته بودند و از آن جا که نه دربار وجود شاعران را برمی‌تابید و نه شاعران حاضر به تن دادن به تنگناها و تحقیرهای دربار داشتند، محفل‌های ادبی در خانه‌های شاعران و محل تجمّع مردم در قهوه‌خانه‌ها، مکان‌های همیشگی برای حضور شاعران و شعرخوانی‌های آنان گردید (همان: ۸۲ ـ ۷۸) .قهوه‌خانه در دورهی صفوی به یک مرکز ادبی مهم تبدیل شد.
« قهوه‌خانه‌ها در دوره صفویه، «مأمن و مأوایی برای اندیشه و هنر» بودند که از یک سو خلأ تاریخی ناشی از بی مهری دربار صفوی نسبت به شعر و ادبیات و از سوی دیگر نیاز مردم به استراحت و تفریح و رهایی را پر می‌کردند. روی آوردن شماری از شاعران به میخواری و شاهدبازی در قهوه‌خانه‌ها، حکایت غم انگیزی است از حاکمیت روحیه ناامید و اندوه زده در گروهی از اندیشمندان جامعه که گویی چنان به مرز خستگی و خفقان رسیده بودند که می‌خواستند با این گونه حرکت‌ها عقده‌های درونی خود را خالی کنند. آیا می‌توان چنین جوّی را بازتاب روزگار حاکمیت شاهان متعصّبی دانست که کوچک‌ترین روزنه‌های ابراز عقیده مخالف را نیز بسته بودند و می‌کوشیدند آرمان یک‌دست سازی جامعه را با اتّکا به نوعی ایدئولوژی مذهبی نهادینه سازند»؟ (خلیلی، ۱۳۸۷: ۹ ـ ۱۹۸).
در این دوره، گاهی تنوّع گروه‌ها و تفاوت سلیقه‌ها در داخل قهوه‌خانه‌ها دقیقاً وضعیتی شبیه به جامعه دارد. بدین گونه که در گوشه‌ای از قهوه‌خانه، شاعران و طرف‌داران آن‌ ها خود را با خواندن شعر و داستان مشغول می‌کنند و گاه عدّه‌ای در گوشهی دیگر، «به بازی‌های رایج و سرگرم کننده مثل نرد و شطرنج » مشغول می‌شوند؛ و «در گوشهی دیگر به قول شاردن، ملاّیان درس اخلاق می‌دهند و موعظه می‌کنند. برخی هم موقع وعظ گوش به حرف‌های این‌ها نمی‌دهند و به بازی و سرگرمی مطلوب خود» می‌پردازند. ظاهراً آن چنان که «تاورنیه» جهانگرد فرانسوی در سفرنامهی خود (ص ۶۰۲) نوشته است، حضور ملاّیان در قهوه‌خانه از زمان شاه عبّاس متداول می‌گردد. چرا که وقتی شاه عبّاس در می‌یابد که «در قهوه‌خانه به گفتگوهای سیاسی پرداخته می‌شود و ممکن است منجر به دردسرهایی بشود، تدبیری به کار برد که از ماندن در قهوه‌خانه‌ها جلوگیری شود. به این ترتیب که به دستور او صبح زود ملاّیی به قهوه‌خانه می‌رفت و برای مشتریان مسائل دینی و نقل تاریخ و شعر می‌گفت و بعد از مدّتی که چایی می‌خوردند به حاضران می‌گفت که دیگر وقت کار است برخیزید و به دنبال کسب و کار خود بروید (یاحقّی، ۱۳۷۰: ۷-۴۲۶). قهوه‌خانه در دوره صفوی به یک مرکز ادبی مهم تبدیل شد، «محفلی … برای حضور ادبا و شعرا و دراویش و احیاناً قصّه خوانان و شاهنامه خوانان» (جعفریان، ۱۳۷۹: ۷۶۸) ..
«یکی از پیامدهای حاصل از خاستگاه متوسط و مردمی داشتن شاعران این بود که مکتب وقوع و واسوخت، با بیان بسیاری از واقعیت‌های اخلاقی ـ اعتقادی، رفتاری ـ گفتاری، کنش‌ها و منش‌های فرهنگی به یکی از شاخصه‌های ادبی در سبک هندی بدل گردید. یعنی از یک سو شعر صفوی به دلیل برخورداری از صور خیال‌ها و نکته‌های دقیق و نویافته‌ی ادبی که شاعران در محفل‌های ادبی در برابر یک‌دیگر در اشعار خود به کار می‌بردند به یکی از پیچیده‌ترین اشعار ادبیات ایران تبدیل گردید و از سوی دیگر به دلیل طرح بی پروای کنش‌های عاطفی و عاشقانه، و به کارگیری ضرب‌المثل‌ها و اصطلاحات و تعبیرات عامیانه و استفاده از تمثیل برای کاستن از دشواری‌های شعری و اقناع مخاطبان عامه، و تبدیل شعرهای طولانی گذشته به غزل و سوق دادن شعر به جانب جملات قصار و گزاره‌های تک بیتی به قصد برقراری ارتباط راحت و صمیمانه با مخاطب و انتقال اندیشه‌ها در کوتاه‌ترین عبارت‌ها، به یک باره به طور کامل خود را از هرم قدرت به میان طبقات متوسط و فرودست جامعه کشانید. به این دلیل است که امروزه این اشعار به بخش عمده‌ای از اسناد و داده‌های روان شناختی، جامعه شناختی، زبان‌شناختی و سیاسی و تاریخی بسیار معتبر برای شناخت جامعه و فرهنگ عصر صفوی تبدیل شده است. این را نیز ناگفته نگذاریم که این تقسیم بندی تنها مربوط به شاعران ایرانی است و با آن تقسیم بندی که شاعران سبک هندی را به دو گروه ایرانی و هندی دسته بندی می‌کند نه تنها تعارضی ندارد بلکه مکمّل یک‌دیگر است» (باباصفری، ۱۳۸۶: ۱۷۶) .بی شک در این دوره شاعرانی با مضامین شعر مختلف و متنوع پا به عرصه‌ی وجود گذاشتند که وحشی بافقی یکی از بزرگترین آن‌ هاست.

فصل دوم

موضوعات دینی در شعر وحشی بافقی

مضمون شعرها همیشه آینهی نمایش احساسات و باورهای شاعران است. تفکر یک شاعر خوب، یا – درست‌تر بنویسیم- شعر یک متفکر شاعر، مانند خونی است که در رگ جریان دارد؛ در واژه واژهی شعر می‌چرخد و شور و نشاط و سرزندگی می‌آفریند. بر این پایه، پرداختن به مضامین شعری در شناسایی جایگاه شاعران اهمیت دیگری دارد. در این فصل و فصل‌های بعدی قصد داریم به موضوعات شعر وحشی بافقی بپردازیم.
شاعر معاصر، محمد کاظم کاظمی، در مورد شعر با موضع دین میگوید: «شرط اصلی این نیست که یک اثر ادبی درباره یکی از فرایض یا مراسم یا شخصیت‌های دینی ایجاد شده و احیاناً مملو از اصطلاحات و نمادهای دینی باشند، بلکه مهم این است که آن اثر، از روح و جوهر دینی برخوردار بوده و منتقل کننده این مفاهیم باشد» (کاظمی، ۱۳۸۰: ۲۰).
همو در مقاله‌ای دیگر، به زیبایی، درباره شعر با موضع دینی می‌نویسد: «اگر با این تلقی از ادبیات دینی با آثار ادبی خویش مواجه شویم، ادبیات کهن فارسی، یعنی از روزگار سنایی و ناصرخسرو تا دوره پایانی مکتب عراقی، یعنی روزگار جامی را دینی‌تر می‌یابیم؛ هرچند آثاری مشخصاً با موضوعات دینی در آن دوره‌ها بسیار نداشته باشیم. سنایی، مولانا، سعدی، حافظ، عطار و دیگران، شاعرانی مذهبی سرا به مفهوم متداول امروزی آن نیستند، ولی شعرشان، پشتوانه‌ای محکم از معارف دینی دارد، و لاجرم اثر هدایتی چنین شعرهایی، بسیار بیشتر است از شعرهای ستایشی صرف که دیوان‌ها را در عصر صفوی و بعد از آن فربه کرده‌اند و بس (همان، ۱۳۷۹: ۲۵).
وحشی بافقی ضمن بیان حالات عاشقی و شیدایی، بر مذهب و دین نیز پایبند بوده است، شعر وحشی بافقی از روح بلند او سرچشمه گرفته، روحی که در کویر زاده شده، رشد کرده و به اوج و شکوفایی رسیده است.
در این فصل به بررسی اشعار دینی و مذهبی وحشی بافقی شامل توحید، نبوت، امامت، منقبت و نعت خواهیم پرداخت.
یکی از موضوعات دینی در شعر وحشی بافقی توحید است و توحید در دیوان وحشی موضوعاتی چون آغاز منظومه با نام خداوند، برشمردن اوصاف الهی، نیایش و … را شامل میشود که به ذکر آنها میپردازیم :

۲-۱٫ توحید

از دیرباز شاعران، نویسندگان و حکیمان ایرانی سعی کردند که نوشته‌ها و اشعار خود را با حمد و ستایش الهی آغاز کنند و در آن با بر شمردن صفات جمال و جلال الهی و همچنین پاک و منزه دانستن خدای یکتا، اظهار عجز و نیاز خود را در پیش گاه حق بیان کنند که بعدها این نوع نوشتار نام «تحمیدیه» به خود گرفت. پس، تحمیدیه به معنای حمد و ستایش خداوند و در اصطلاح عبارت است از مقدمه‌ای که در آغاز کتاب‌ها در ستایش خدا و برشمردن نعمات و صفات او آورده می‌شود.
«از امتیازات بر جسته‌ی ادب فارسی سرودن منظومه‌ها بر اساس همین سنّت اسلامی است که شاعر منظومه‌ی خود را با حمد و سپاس الهی و مدح و منقبت پیامبر اکرم (ص) و بیان شمه‌ای از عقاید مذهبی خود آغاز کند» (مهدوی دامغانی، ۱۳۷۰: ۴۵۸) .
همهی مدح‌ها، کرنش‌ها، تعظیم‌ها، کوچکی کردن‌ها، ستایش‌ها و … به خدا مخصوص و منحصر است. نتیجه آفریدگاری پروردگار و این که او بی شرکت دیگری به انسان نعمت جان بخشید و مایه‌های ادامه‌ی حیات و تعالی را برای وی آفریده است، این است که انسان فقط او را بستاید، تمجید کند، تعظیم نماید، بزرگ بشمارد، با عظمت یاد کند، عظیم‌الشأن داند و سپاس گوید (آشوری، ۱۳۷۰: ۱۴۲) .
ستایش پروردگار در آثار مختلف معمولاً به شکل‌های مختلفی نمود داشته است که شاعر خداوند را با صفاتی می‌ستاید که یا از طریق حکمت و فلسفه است یا به شکل مناجات، (واردی، ۱۳۸۴: ۱۰۲). باید گفت که دو نوع بینش دربارهی جهان هستی و انسان وجود دارد :« ۱- بینش الهی: برای جهان هستی، صاحب، حساب و هدف را میپذیرد و این جهان بینی با برهان و استدلال عقلی توام است . ۲- بینش مادی: که جهان را بیصاحب، بیطرح و نقشه و بدون هدف و روبه نیستی میداند ».
توحید اصل اول در جهان بینی الهی است و در این جهان بینی عقل به ما میگوید هر اثری، موثری دارد و باید گفت بینش ونگاه وحشی بافقی به جهان هستی بینش الهی است و در بحث توحید خداوند را خالق و سازنده جهان میداند و معتقد است که جهان از عدم و نیستی پدید آمده است (قرائتی، بیتا: ۵-۱۴).
ستایش خداوند یکتا و نیایش به درگاه او هنجاری آیینی است که شاعران و نویسندگان ادب فارسی همواره در ابتدای آثارشان، خود را ملزم به ذکر آن می‌دانسته‌اند و به عنوان یک سنت ادبی، که از اندیشه‌ی دینی و الهی آن‌ ها نشأت می‌گیرد پذیرفته‌اند (سلطانی، ۱۳۹۱: ۲۱۹).
وحشی بافقی نیز همانند دیگر شاعران پارسیگوی منظومه‌های خود را با نام خداوند آغاز کرده و در واقع می‌توان گفت که وحشی به ستایش پروردگاری می‌پردازد که با بازگویی صفات و ویژگی‌های آن به نوعی عقاید عامیه و مرسوم جامعه را در هم می‌آمیزد.

۲-۱-۱٫آغاز منظومه‌های وحشی با نام خداوند

وحشی بافقی برای یاری جستن از نام مبارک پروردگار و همچنین طبق رسم رایج زمانه به تقلید از برخی شاعران هم‌عصر یا پیش از او در آغاز منظومه ناظر و منظور و فرهاد و شیرین به ستایش پروردگار پرداخته است. همان طور که در شرع مقدس به شروع کردن کارها و گفتارها با نام پروردگار سفارش بسیار شده است. در ابتدای منظومه‌ی ناظر و منظور این‌چنین خداوند را حمد می‌گوید: او نام خداوند را آغاز هر چیزی می‌داند ومعتقد است که پروردگار بر تمام هستی پیش دستی دارد.