دیدگاه شهید مطهری درباره برهان وجودی
ما در این بخش برآنیم با بررسی نظر شهید مطهری درباره خدا و راه­های اثبات خدا، به بررسی دیدگاه ایشان درباره برهان وجودی بپردازیم و ببینیم که آیا شهید مطهری برهان وجودی را می­پذیرد؟ تقریرشان از برهان وجودی چگونه است؟ در تقریر خود به کدام صورت این برهان توجه دارد؟ عکس­العمل­شان در برابر نقدهای کانت چگونه است؟ امیدواریم با طرح این پرسش­ها و یافتن پاسخی مناسب برای آن­ها بتوانیم دیدگاه شهید مطهری را در این زمینه بیان کنیم.
۱٫ تصور ما از خدا:
شهید مطهری در مقاله چهاردهم اصول فلسفه و روش رئالیسم درباره این موضوع بحث کرده و درصدد پاسخگویی به دو سوال برآمده است که ما به چه دلیل درباره خدا بحث می­کنیم؟ و چرا این بحث در قلمرو فلسفه مطرح است نه علوم؟ پاسخ ایشان به سوال نخست فطری بودن بحث از خداست. ایشان در این باره می­گوید: «‌فرضاً اثبات وجود خدا فطری نباشد اصل بحث از خدا فطری است»(مطهری، ­­۱۳۸۶­: ۹۰۶). دلیل مطرح شدن بحث از خدا در قلمرو فلسفه از نظر ایشان اینست­ که، چون سروکار علوم تجربی با جزئیات است و سروکار فلسفه با کلیات و بحث از خدا هم از نوع بحث درباره یک «پدیده» یا یک جزء از اجزاء عالم نیست بلکه از نوع بحث درباره کل عالم و درواقع روح جهان است پس طبیعی است که جای این بحث در فلسفه باشد. اگر ما خدا را در ردیف یکی از علل و عوامل جهان قرار دهیم، او را در ضمن مجموعه جهان و مخلوقات قرار داده­ایم. چنین خدایی دیگر خدا نیست بلکه مخلوقی از مخلوقات اوست. به­­نظر ایشان «بحث درباره خدا ازاین­جهت نظیر بحث درباره خود «زمان» است. زمان وجود دارد اما نه به­­صورت یک پدیده از پدیده­های جهان بلکه به­­صورت یک بعد از ابعاد موجودات مادی که در همه چیز هست»(مطهری­، ۱۳۸۶: ۹۶۹-۹۶۸). پس اعتقاد به خدا در زمینه توجیه یک پدیده از پدیده­های طبیعت نیست بلکه درزمینه توجیه کل نظام هستی است(مطهری­،۹۱۸:۱۳۸۶). اعتقاد به خدا تصدیق خداست و تصدیق فرع بر تصور است. ما ابتدا باید تصور صحیحی از خدا داشته باشیم تا بتوانیم تصدیقش کنیم. و الاّ اگر ذات حق به هیچ­وجه قابل­تصور نبود امکان انکار و شک هم وجود نداشت. چون تا چیزی را تصور نکنیم نمی­توانیم وجودش را انکار کنیم. تصور خدا به­ طورمستقیم از راه حواس وارد ذهن نمی­ شود چون حواس ما محدود و خدا واقعیتی نامحدود است. تصور خدا از نوع تصور ماهیات نیست. در تصور ماهیات ذهن از راه حواس ظاهری یا باطنی به فرد و مصداق یک چیز دست می­یابد و در مرحله بعد آن را تخیّل و سپس تعقّل می­ کند. تصور خدا از نوع تصور «معقولات ثانی فلسفی» مانند مفهوم «وجود»، «علیّت»، «وجوب» و مانند اینهاست که انتزاعی و کلی می­باشد و عقل آن­ها را از صورت­های حسی و خیالی انتزاع می­ کند. فرق تصور خد­ا با تصور مفهوم وجود در این است که تصور خدا با ترکیب چند یا یکی از این مفاهیم با مفهومی از نوع ماهیات صورت می­گیرد. مانند: «واجب­الوجود» و «کمال مطلق» (مطهری، ­۱۰۰۹:۱۳۸۶-۱۰۰۴). طبق این نظر، وقتی ­می­گوییم خدا را تصور می­کنیم یعنی «او را تحت یک عنوان عامّ انتزاعی از قبیل خالق کل تصور می­کنیم اما کنه ذاتش را تصور نمی­کنیم»(مطهری، ۱۰۰۹:۱۳۸۶). به­اعتقاد شهید مطهری «علت شک بسیاری از دانشمندان در وجود خدا این نیست که ادله وجود خدا آنها را قانع نکرده است ، بلکه علت آن این است که تصور مسأله از اول به­صورت اشتباه در اذهان آن­ها رسم شده است» (مطهری، ۹۶۹:۱۳۸۶).
۲٫ راه های اثبات خدا:
شهید مطهری در کتاب توحید و نیز در پاورقی­های خود بر کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی راه­های اثبات خدا را به­صورت منظم و منسجم مورد بحث قرار داده است و در آثار دیگر به­صورت پراکنده نکاتی را در مورد این راه­ها یادآور شده است. ایشان با تعبیر این راه­ها به «راه وصول به حق» راه­های رسیدن به حق را به سه دسته کلی تقسیم می­ کند: ۱) راه دل یا راه فطرت ۲) راه حس و علم یا راه طبیعت(راه شبه فلسفی) ۳) راه عقلی یا راه فلسفی(مطهری، ۲۰۹:۱۳۷۳- ۲۹).
۱-۲٫ راه دل یا راه فطرت: طبق نظر شهید مطهری، در این راه، خدا از­طریق وجود خود انسان اثبات می­ شود. به­این­ معناکه در فطرت و خلقت هر انسانی احساس وجود خدا هست و این احساس و تمایل خودبه­خود انسان را به­سوی خدا می­کشاند(مطهری،۳۲:۱۳۷۳). بنابراین وقتی گفته می­ شود خداشناسی، فطری هر انسانی است یعنی هر انسانی به مقتضای خلقت و ساختمان اصلی روحی خود خدا را می­شناسد بدون­این­که نیازی به تحصیل علوم مقدماتی داشته باشد. مقصود از فطرت در این­جا فطرت دل است نه فطرت عقل. یعنی انسان برحسب ساختمان خاص روحی­اش خواهان خدا آفریده شده است نه­این­که به حکم عقل فطری بدون­این­که نیازی به تحصیل مقدمات استدلالی داشته باشد، به وجود خدا پی­ببرد(مطهری، ۹۳۴:۱۳۸۶). قرآن کریم این مسأله را با آیه­ی «فَاَقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطرَهَ اللهِ الّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها»(روم/۳۰) تایید کرده است.
درواقع آن نقطه­ای که راه عرفا و فلاسفه را از هم جدا می­ کند همین است. به­دلیل­این­که عرفا به نیروی عشق فطری ایمان دارند در تقویت این نیرو می­کوشند و معتقدند که همین حس درونی را که در انسان هست باید پرورش داد. اما فلاسفه از راه عقل، فکر و استدلال می­خواهند مطلوب خود را کشف کنند (مطهری،۹۳۶:۱۳۸۶). شهید مطهری اظهار می­دارد که این مسأله در میان دانشمندان روان­شناس و روان­کاو نیز جای بسیار شایسته­ای دارد. آن­ها به این حقیقت پی­ برده­اند که انسان در ماوراء شعور ظاهر خود شعور باطنی هم دارد و اعتقاد به خدا از عناصر اصلی شعور باطن است. از جمله این دانشمندان یونگ[۶۰] و ویلیام جیمز[۶۱] است (مطهری­،۳۶:۱۳۷۳).
شهید مطهری در تصدیق راه فطرت می­گوید:
اگر کسی از راه قلب و فطرت وارد شود، از راه خوبی وارد شده، راهی است که قرآن آن را تأیید کرده و علم و عقل بشر هم هر چه جلوتر رفته آن ­را بیشتر تأیید کرده است(مطهری،۲۰۴:۱۳۷۳).
۲-۲٫ راه­های علمی یا شبه فلسفی: طبق بیان شهید مطهری، در این راه، خدا از­طریق مخلوقاتش شناخته می­ شود. یعنی از­طریق موجودات و واقعیاتی که مستقیماً با آن­ها در تماس هستیم. اگر از این راه پیش برویم علم به­ طورمستقیم نمی ­تواند خدا را نشان دهد چون کار علم نمایاندن پدیده­های عالم است. راهی که علم به­ طورمستقیم بخواهد خدا را به انسان نشان دهد وجود ندارد. بلکه علم با پایه­قراردادن موجودات و واقعیات محسوس و مشهود خود ما می ­تواند خدا را نشان دهد. راه­های علمی به سه راه منشعب می­ شود: ۱) راه نظم ۲) راه خلقت ۳) راه هدایت (مطهری، ۴۵:۱۳۷۳-۴۴).
۱-۲-۲٫ برهان نظم: شهید مطهری معتقد است که، مسأله انتظام مخلوقات مربوط به ساختمان آن­هاست. وضع ساختمان موجودات حکایت می­ کند که در این ساختمان شعور، تدبیر و علم و اراده دخالت داشته است و «اگر چنین قوه و قدرت مسلطی نبود هیچ­گونه انتظامی میان اجزاء کوچک یا بزرگ جهان نبود. لازمه نبودن ­شعور در قوه فاعلی، عدم انتظام و وجود غلط­های بی­منتهاست درحالی­که می­بینیم هرچیزی باتوجه­به قاعده و اثرش در جای خودش قرار گرفته است»(مطهری،­۴۸۳:۱۳۸۵) و این عالم با تصادف به وجود نیامده است. این همان معنی نظم و نظامی است که می­گوییم در خلقت هست یعنی نظم فاعلی عالم. این نوع نظم بیان­گر رابطه زنجیری حوادث می­باشد. در این نوع از نظم گفته می­ شود هر اثری مؤثری و فاعلی لازم دارد و آن مؤثر هم به نوبه خود برای یک اثری منشأ است. با این بیان، نظم فاعلی به هیچ­وجه دلیل بر وجود خدا نخواهد بود. مادی و الهی را در این امر اختلافی نیست. نظمی که مورد اختلاف است نظم ناشی از علت غایی است. مادیّون منکر علت غایی و نظم ناشی از آن هستند اما به­اعتقاد الهیّون نظم عالم بدون­ دخالت علت غایی قابل توجیه نیست (مطهری،۱۳۷۳: ۶۳-۶۱). «معنای نظم ناشی از علت غایی این است که وضعی در معلول وجود دارد که حکایت می­ کند که در ناحیه علت انتخاب وجود داشته است یعنی این علت که این معلول را به وجود آورده است در یک وضع و حالی قرار داشته است که می­توانسته است این معلول را به شکل دیگر [به وجود آورد‍‍‍‌‌‍‌‍] : پس ناچار در ناحیه علت باید شعور، ادراک و اراده وجود داشته باشد که هدف را بشناسد»(مطهری،۷۹:۱۳۷۳). بنابراین، آن نظمی که گفته می­ شود در عالم وجود دارد و دلیل بر وجود خداست و به تعبیر بهتر دلیل بر وجود ماوراء­الطبیعه است نظم به معنی غایی آن است (مطهری­،۸۰:۱۳۷۳).
مسأله نظم در قرآن کریم با تعبیر «اتقان صنع» بیان شده است آیه: «و تَرَیَ الجِبالُ تَحسَبُها جامدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرُّ السَّحابِ صُنعَ اللهِ الّذی آَتقَنَ کُلَّ شَی­ءٍ» (نمل /۸۸) بیانگر این حقیقت است. از نظر شهید مطهری دلیل نظم «راه نظام خلقت» و «اتقان صنع» است. از این نظر اگر ما عالم – یا اجزای عالم – را یک ماشین منظم هم بدانیم، هر چیزی را مثل یک ماشین، یک خانه و ساختمان هم بدانیم کافی است. عالم ماشین هم باشد، کافی است که وجود خدا را ثابت کند» (مطهری،۱۲۰:۱۳۷۳).
به­باور شهید مطهری چون هر کسی حتی یک شخص درس نخوانده و بیابانی هم می ­تواند نظامات حکیمانه و آثار و علائم به­کاررفتن تدبیر و اراده در کار خلقت را به­ طور صریح استنباط کند می­توان گفت بهترین راه شناساندن خدا برای عامه مردم همین راه است. همان­طورکه اصل پیدایش یک اثر بر وجود مؤثر دلالت می­ کند، صفات آن اثر نیز می ­تواند نشان دهنده صفات مؤثر باشد. به­عنوان مثال ما خود سعدی را ندیده­ایم اما با خواندن آثار و اشعارش به ذوق شعری و ادبی او پی می­بریم(مطهری،۹۴۱:۱۳۸۶-۹۴۰)­.
۲-۲-۲٫ برهان هدایت­: درنظر شهید مطهری، یکی از شگفتی­­های طبیعت توجه حیرت­انگیز اشیاء به غایات و اهداف خود است «هر موجودی علاوه بر ارگانیزم و سازمان منظم داخلی، از یک نیروی مرموز برخوردار است که به موجب آن نیرو راه خود را به­سوی آینده می­شناسد» (مطهری،۹۴۹:۱۳۸۶). اصل هدایت مربوط به ساختمان خلقت خود موجودات است و نشان­گر این است که طرز کار اشیاء نتیجه جبری ساختمان مادی آن­ها نیست، بلکه یک نوع جاذبه و کشش وجود دارد که اشیاء را در مسیری که می­روند هدایت می­ کند (مطهری،۹۰:۱۳۷۳).
اصل هدایت و راه­یابی بر دو نوع است: یک نوع آن لازمه جبری سازمان داخلی اشیاء است. مثلاً یک دستگاه ساعت آن­چنان دقیق ساخته می­ شود که بدون کوچک­ترین تخلّفی کار خود را انجام می­دهد. موجبات و مرجّحات این نوع راه­یابی در گذشته و علت فاعلی شی­ء، یعنی نظم مادی نهاده شده است. نوع دیگری از راه­یابی وجود دارد که از رابطه مرموز میان شی و آینده­اش و از علیت غایی و یک نوع علاقه و توجه به غایت و هدف حکایت می­ کند(مطهری،۹۵۱:۱۳۸۶-۹۵۰). قرآن کریم به این اصل در آیات مختلف اشاره می­ کند، از جمله آن­جا که می­فرماید: «وَاَلَّذی قَدَّرَ فَهَدی»(اعلی­/۳). قرآن کریم اصل هدایت را به نباتات و حیوانات و انسان اختصاص نداده است بلکه این اصل در جمادات هم ثابت شده است از جمله در این آیه: «وَ اَوحی’ فی کُلّ سَماءٍ اَمرَها ِ»(فصلت /۱۲).
بنابر نظر شهید مطهری ممکن است عده­ای سوال کنند که ما از چه راهی می­توانیم چنین هدایتی را در موجودات اثبات کنیم؟ در پاسخ می­گوییم از راه «ابداع و ابتکار» (مطهری ،۹۵۳:۱۳۸۶). مثلاً یک ماشین، هراندازه دقیق ساخته شده باشد، قادر به ابتکار و اختراع و پیداکردن راه­های نو نیست، ولی در نباتات و حیوانات چنین چیزی مشاهده می­ شود(مطهری،۴۸۵:۱۳۸۵). هم­چنین «لازمه جبری ساختمان منظم مادی اشیا، کار منظم پیش ­­­بینی ­­­شده است ولی ابداع و ابتکار نمی ­تواند محصول سازمان مادی و حرکات پیش ­بینی ­شده باشد. ابداع و ابتکار نشانه وابستگی به آینده و عدم ­وابستگی کامل به گذشته است»(مطهری ،۹۵۳:۱۳۸۶).
وی معتقد است که قرآن کریم میان برهان نظم و برهان هدایت تفکیک قائل می­ شود. آن­جاکه می­فرماید: «سَبِّح اِسمَ رَبکَ الاعلی، اَلَّذی خَلَقَ فَسَوّی، وَالَّذی قَدَّرَ فَهَدی» (اعلی/۱). «اَلَّذی خَلَقَ» آفرید، او آفریننده است، پیدا کننده اشیاء است. «فَسَوّی» آفرید و این­ها را معتدل و متوازن آفرید، «وَالَّذی قَدَّرَ فَهَدی» سپس اشیاء را در جای خودشان هدایت کرد(مطهری،­۱۰۶:۱۳۷۳­-۱۰۵). براساس نظر شهید مطهری «ظاهراً قرآن اولین کتابی است که میان نظم داخلی اشیاء و هدایت و راه­یابی آن­ها تفکیک کرده و آن­ها را به­صورت دو دلیل ذکرکرده است. یعنی ثابت کرده است که راه­یابی موجودات تنها معلول نظم و ساختمان مادی و داخلی آن­ها نیست»(مطهری، ۹۵۲:۱۳۸۶-۹۵۱).
۳-۲-۲٫ برهان خلقت: انسان با نگریستن به موجودات جهان، داغ حدوث و تغییر و مربوبیّت را در پیشانی آن­ها مشاهده می­ کند و از این مشاهده به حکم عقل پی می­برد که نیرو یا نیروهایی وجود دارد که این اشیاء را تحت تسلط و قدرت خود دارد. در این­جا گفته می­ شود عالم حادث و مخلوق است و چون حادث است، محدث و ایجاد­کننده می­خواهد(مطهری،۴۵:۱۳۷۳).
مطالبی که شهید مطهری درباره راه­های علمی اثبات صانع بیان کرد وی را به این نتیجه رهنمون ساخت که راه­های علمی، راه­های بسیار خوبی برای اثبات صانع است ولی تا همین حد خوب است که انسان را متوجه این نکته می­ کند که عالم صانع و ناظمی دارد یعنی بر وجود صانع مدبّر و خالق گواهی می­دهد نه وحدت، علم و قدرت خالق. به­نظر ایشان «ما از طریق علم نمی­توانیم «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیءٍ عَلیم» و «علی کُلِّ شَیءٍ قَدیر» بودن خدا را ثابت کنیم»(مطهری­، ۲۱۰:۱۳۷۳). از نظر شهید مطهری این راه به­لحاظ سادگی و روشنی از بهترین راه هاست که نه نیازی به قلبی صاف و احساساتی عالی دارد و نه عقلی استدلالی و آشنا به اصول برهانی. راه علمی همین­قدر اثبات می­ کند که جهان با نیروی مدبّر قادر اداره می­ شود که این اندازه برای شناخت خداوند کافی نیست (مطهری، ۹۵۷:۱۳۸۶).
۳-۲٫ راه­های فلسفی: طبق­نظر شهید مطهری، در این راه اصلاً نیازی نیست که ما مخلوقات و واقعیات موجود و محسوس را پایه اثبات وجود خدا قرار دهیم بلکه با یک نوع محاسبه و تقسیم ذهنی و عقلی می­توانیم خدا را اثبات کنیم. استدلال انسان در این زمینه از راه معانی و مفاهیم است. در این راه، فیلسوف با محاسبه روی وجود و موجود به این نتیجه می­رسد که وجود خداوند ضروری است، به­این­معناکه اگر خدا نبود هیچ چیز نبود و حال­که همه چیز وجود دارد پس خدا هم وجود دارد. شهید مطهری معتقد است که از نظر بسیاری از مردم و مخصوصاً اروپایی­ها راه فلسفی برای اثبات خدا راهی کهنه و صددرصد غلط و درواقع کوره­راه است و به جایی نمی­رسد، راه منحصر برای خداشناسی این است که ازطریق موجودات و مخلوقات و نظام حاکم بر آن­ها و هدایتی که در موجودات وجود دارد، خدا را اثبات کنیم(مطهری،۱۹۴:۱۳۷۳). «چراکه قرآن فقط از راه مخلوق، فقط از راه نظم موجودات وارد شده، فقط بشر را به آیات خلقت دعوت می­ کند»(مطهری ،۲۰۴:۱۳۷۳). پاسخ شهید مطهری این است که قرآن کریم مطالعه آثار خلقت را به­عنوان یکی از راه­های اثبات خدا معرفی کرده است و آن را بهترین وسیله برای فهم عامّه مردم دانسته است. درواقع «قرآن کریم می­خواهد مطالعه در مخلوقات را وسیله­ای برای تنبه و بیداری فطرت قرار دهد؛ یعنی قرآن مطالعه در مخلوقات را تأییدی برای راه فطرت و دل قرار داده است. هدف از سوق دادن به مطالعه در مخلوقات تنبّه و تذکّر است نه استدلال و استنتاج» (مطهری ،۹۵۹:۱۳۸۶). وقتی قرآن درباره خدا می­فرماید: «لَیسَ کَمِثله شَیءُ»(شوری/۱۱) یا «اَلواحِدُ القَهّارُ» (رعد/۱۶) آیا هدفش این است که یک سلسله مطالب حل نشدنی و غیرقابل هضم را به منظور وادار­­کردن اندیشه­ها به تسلیم و سکوت عرضه کند؟ یا یک سلسله درس­ها برای تدّبر، تفکر و فهم القا کند؟ به­ طور قطع هدف قرآن از طرح این آیات اینست که یک سلسله درس برای تدبّر و تفکر القا کند. به­اعتقاد شهید مطهری تا­زمانی­که براهین فلسفی به برهان نظم و فطرت ضمیمه نشود، به­تنهایی کافی نبوده و شکل «برهان بر وجود خدا» به خود نمی­گیرند. لذا براهین فلسفی مکمل راه نظم و فطرت هستند(مطهری ،۲۰۵:۱۳۷۳).
بنابر نظر شهید مطهری، فلاسفه براهین زیادی برای اثبات خدا اقامه کرده ­اند که برخی از آن­ها مبتنی بر بطلان دور و تسلسل است و برخی مبتنی نیست. اگر براین­اساس بخواهیم براهین فلاسفه را تقسیم ­بندی کنیم، از نظر کلی به سه شکل می­باشند: ارسطویی، سینوی و صدرایی (مطهری،۹۶۲:۱۳۸۶).
۱-۳-۲٫ برهان ارسطویی: از جمله براهینی که بر امتناع تسلسل علل مبتنی است برهان ارسطویی یا همان برهان «محرک اول» است. ارسطو در این برهان از وجهه یک طبیعی­دان بحث کرده است نه یک الهی­دان. این برهان بر پنج اصل مبتنی است­: الف) هر حرکتی محرک می­خواهد ب) توالی زمانی محرک و متحرک محال است حرکت به محرک همزمان احتیاج دارد ج) هر محرکی یا ثابت است و یا متحرک د) در عالم حرکت و تغییر وجود دارد ه) تسلسل علل نامتناهی محال است نتیجه این­که محرک خودش متحرک نباشد هوالمطلوب. اما اگر متحرک باشد باز به یک محرک احتیاج دارد می­گوییم آن محرک هم یا ثابت است یا متحرک الی غیرالنهایه. به دلیل امتناع تسلسل علل نامتناهی در نهایت به محرکی می­رسیم که ثابت است یعنی ماوراءطبیعی است (مطهری،۹۶۳:۱۳۸۶-۹۶۲).
در برخی مقدمات این برهان ممکن است خدشه­هایی تصور شود ازجمله­این­که «فیزیک این اصل را قبول ندارد که نفس حرکت به عامل و محرک احتیاج داشته باشد. حرکت به عامل احتیاج ندارد بلکه تغییر حرکت به عامل احتیاج دارد»(مطهری،۱۹۶:۱۳۷۳). پاسخ فلاسفه این است که عامل حرکت همیشه در داخل جسم متحرک است. آنچه­که به­عنوان عامل خارجی می­گوییم، عامل دست دوم است نه دست اول. چیزی­که تجربیات علمی امروز ثابت می­ کند، رابطه حرکت با عامل خارج از وجود متحرک است (مطهری ،۱۹۶:۱۳۷۳).
بنابر نظر شهید مطهری این برهان به فرض تمامیت، « واجب­الوجود » را اثبات نمی­ کند بلکه تنها ماوراءطبیعت را اثبات می­ کند(مطهری،۹۶۳:۱۳۸۶). طبق گفته ایشان «برهان ارسطو از راه محرک اول هم ناقص است. محرک اول یعنی موجود ثابت غیرطبیعی، یعنی وجودی که خاصیت طبیعت و تغییر و تحول در آن نباشد. موجود غیرطبیعی به قول ارسطو می­ شود عقل. آن عقل معلول یک عقل دیگری است و او معلول عقل (یک مجرد) دیگری و… الی غیرالنهایه. پس ما در استدلالات خودمان این اشتباه را نکنیم» (مطهری،۲۰۶:۱۳۷۳).
۲-۳-۲٫ برهان سینوی: بنابر نظر شهید مطهری، در براهین اثبات واجب، براهین امتناع تسلسل علل به عنوان «دلیل دلیل» به­کار برده می­ شود یعنی دلیلی که یکی از مقدمات دلیل دیگر را اثبات می­ کند. برهان سینوی از این امر مستثنی نیست(مطهری­، ۹۶۳:۱۳۸۶). طبق­نظر بوعلی در نمط چهارم کتاب اشارات، موجود به­حصر عقلی یا واجب است و یا ممکن. اگر هر چیزی را که موجود است نسبت ذاتش را با موجودبودن و موجودنبودن در نظر بگیریم یا موجودبودن از ذاتش تفکیک­ناپذیر است و ضروری ذات اوست چنین موجودی واجب­­الوجود است. و یا این­که موجود بودن از ذات او تفکیک­پذیر است و برای ذات او ضروری نیست به­عبارت­دیگر ذاتش نسبت به وجود و عدم مساوی است نه ایجاب می­ کند موجود باشد و نه ایجاب می­ کند معدوم باشد چنین موجودی ممکن­الوجود است. بوعلی بعد از تقسیم موجود به واجب و ممکن می­گوید: ممکن در وجود خود نیازمند به علت موجده است. اگر این علت واجب­­الوجود باشد پس مدعای ما که جهان هستی از واجب­­الوجود خالی نیست ثابت می­­­شود و اگر ممکن باشد باید واجب­­الوجودی باشد تا این ممکن­الوجود موجود شود، چراکه گفتیم موجودبودن یا موجودنبودن ممکن وابسته به علتی خارج از اوست. درباره این علت هم می­گوییم یا واجب است یا ممکن و اگر آن هم ممکن­­الوجود بود نیازمند به علت دیگری است. در نهایت سلسله علل ممکنات باید به واجب­الوجود منتهی شود درغیراین­صورت تسلسل علل نامتناهی لازم می ­آید درحالی­که تسلسل علل نامتناهی محال است(مطهری،۴۸۷:۱۳۸۵). بوعلی این برهان را ازاین­جهت­که در آن فقط یک محاسبه عقلی ما را به نتیجه می­رساند بهترین برهان دانسته است. آن مقدمه این است که موجود و بلکه موجوداتی در جهان است و جهان هیچ­درهیچ نیست. این مقدمه مرز فلسفه و سفسطه و از بدیهی­ترین بدیهیات است. نیز ازاین­­جهت­که در آن موجود خاصی، پلّه و نردبان اثبات واجب قرار­­ نگرفته است و در­واقع خود واجب دلیل خودش قرار ­گرفته است «برهان صدیقین» نامیده است. گواه صحت این راه ازنظر ابن سینا آیه کریمه: «سَنِریهِم آیاتِنا فِی الافاقِ وَ فی اَنفُسِهِم حَتّی یَتَبَیّنَ لَهُم اَنَّهُ اَلحَقُّ اَوَلَم یَکفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ علی کُلّ ِشَیءٍ شَهیدٌ» (فصلت /۵۳) است.
ازنظر صدرالمتالهین با این­که در برهان سینوی مخلوقات واسطه قرار نگرفته­اند اما «امکان» که از خواص ماهیات است واسطه واقع شده است. «صدرا در اسفار می­گوید: این برهان نزدیک­ترین برهانها به برهان صدّیقین است اما خود آن نیست» (مطهری­،۹۸۸:۱۳۸۶).
۳-۳-۲٫ برهان صدرایی: شهید مطهری در نقل تقریر صدرایی برهان صدیقین می­گوید: صدرالمتألهین معتقد است عالی­ترین برهان که شایسته نام «صدّیقین» است برهانیست که او اقامه کرده است. این برهان مبتنی بر دو اصل اساسی فلسفه صدرا یعنی اصالت ­وجود و وحدت وجود است. براساس اصالت وجود، وجود اصیل و ماهیت اعتباریست و «آنچه در خارج حقیقت دارد، نفس هستی است، اشیاء دیگر مثل جلوه­ها و اعتباراتی است از هستی که در ذهن ما می­آید. نباید بگوییم سنگ هست، انسان هست بلکه باید بگوییم هستی در یک جا سنگ است و در جای دیگر انسان.(این معنی اصالت وجود است)» (مطهری،۲۱۹:۱۳۷۳). براساس وحدت وجود، وجود در ذات خود وحدت را اقتضا دارد و حقیقت وجود حقیقت واحد است و ثانی ندارد و هرچه هست شئون و تجلیات وجود است. سپس می­گوییم حقیقت وجود یا واجب است یا ممکن. اگر واجب باشد فهوالمطلوب. و اگر ممکن باشد قائم به غیر خواهد بود درحالی­که گفتیم حقیقت وجود، ثانی ندارد. «غیری» ماورای حقیقت وجود نیست تا حقیقت وجود قائم به آن باشد. پس، حقیقت وجود، واجب خواهد بود(مطهری،۴۸۹:۱۳۸۵). طبق بیان شهید مطهری از تقریر صدرایی برهان صدیقین علاوه­بر دو اصل یاد شده، برای درک و فهم بهتر این برهان باید برخی اصول دیگر را نیز درنظرگرفت (مطهری،۹۸۹:۱۳۸۶-۹۸۶):
۱) وجوب ذاتی وجود: این­که حقیقت وجود هیچگاه معدوم نمی­ شود «حقیقت معدوم شدن موجودات عبارت است از محدودیت وجودات خاصه، نه این­که وجود، پذیرنده عدم گردد» (مطهری،۹۸۸:۱۳۸۶).
۲) مساوقت وجود با فعلیت و کمال: حقیقت وجود مساوی با کمال، عظمت، شدت، استغنا و بزرگی است اما نقص و امکان و محدودیت اعدام هستند.
۳) وجود فقری: نقص و ضعف و محدودیت همه ناشی از معلولیت است و معلول عین ربط به علت است.
این است مفهوم فلسفی جمله امیرالمومنین علی (ع) در دعای صباح «یا من دَلَّ علی ذاتِه بِذاتِه و تَنَزَّه عَن مُجانِسَته مَخلوقاتِه» (مطهری،۴۹۰:۱۳۸۵). قرآن­ کریم می­فرماید: «شَهِدَ اللهُ اَنَّهُ لا الهَ الاّ هُوَ» (آل عمران/۱۸) خود ذات حق بر خودش شهادت می­دهد.
طبق نظر شهید مطهری، از آنچه درباره راه­های سه گانه اثبات باری گفته شد به این نتیجه می­رسیم که، هر یک از این راه­ها از یک نظر رجحان دارند. راه دل و فطرت از جهت شخصی کامل­ترین راه­هاست. چه چیزی بهتر و لذت­بخش­تر از این­که انسان از راه دل خدا را بیابد. اما نمی­توان این راه را به­صورت یک علم قابل تعلیم و تعلم برای عموم درآورد. راه علمی، ازنظر روشنی و عمومی­بودن بهترین راه­هاست و استفاده از آن به قلبی صاف نیازمند نیست. اما تا­همین­حد اثبات می­ کند که جهان با نیروی مدبّر قادر اداره می­ شود. راه فلسفی، هرچند دشوارترین راه­هاست اما کامل­­ترین آن­هاست(مطهری،۹۵۷:۱۳۸۶). بنابر نظر ایشان «عقل فلسفی متکی به وجودشناسی، ازآن­جهت­که وجود وجود است ­- همان نوع شناسایی که تنها در صلاحیت فلسفه است نه علوم – ما را قبل از هر چیزی به خدا رهبری می­ کند» (مطهری،۹۹۰:۱۳۸۶).
۳٫ دیدگاه شهید مطهری درباره برهان وجودی :
با دقت در تقسیم ­بندی راه­های اثبات خدا از سوی شهید مطهری می­بینیم که برهان وجودی در این تقسیم ­بندی گنجانده نشده است. ظاهراً علت اصلی این مسئله از نوع خلف­بودن برهان مزبور است. لذا برای نشان دادن خلف­بودن این برهان، تقریر ایشان را از برهان وجودی آنسلم و دکارت بیان می­کنیم.
۱-۳٫ تقریر مطهری از برهان وجودی آنسلم: شهید مطهری در جلد پنجم پاورقی اصول فلسفه در بحث برهان صدیقین به نقل و نقد برهان وجودی پرداخته است. دلیل بحث ایشان از برهان مزبور این است که اولاً با برهان صدّیقین صدرالمتالهین خلط نشود و ثانیاً مقایسه­ ای میان طرز تفکر غربی­ها و شرقی­ها صورت گیرد (مطهری­،­­­۲۱۳:۱۳۷۳).
وی در این باره می­گوید:
ممکن است کسی توهم کند که برهان وجودی آنسلم عیناً همان برهان صدّیقین صدرالمتألهین است. ما برای ­این­که اجمالاً مقایسه­ ای میان طرز تفکر فلسفی اسلامی و طرز تفکر فلسفی مسیحی به­عمل آید آن را نقل و انتقاد می­کنیم(مطهری،۹۹۱:۱۳۸۶).
در توضیح سخن شهید مطهری می­توان گفت بااین­که ایشان معتقد است که برهان صدیقین عین برهان وجودی نیست، در کتاب توحید به این حقیقت نیز اشاره می­ کند که برهان صدیقین بی­ شباهت به برهان وجودی نیست. ظاهراً منظورشان این است که در هر دو برهان چیزی واسطه در اثبات حق قرار نمی­گیرد.
تقریر شهید مطهری از برهان وجودی آنسلم براساس مطالبی است که مرحوم محمدعلی فروغی در کتاب سیر حکمت در اروپا آورده است[۶۲]. طبق گفته فروغی از میان همه براهینی که آنسلم برای اثبات وجود باری آورده برهان وجودی یا ذاتی چالش­برانگیزتر از بقیه براهین بوده است. آنچه آنسلم در این برهان می­گوید اینست که: همه کس حتی شخص سفیه هم ذاتی که بزرگ­تر از آن ذاتی نباشد را تصور می­ کند. ازنظر شهید مطهری در این مقدمه جای هیچ­گونه ایرادی نیست و همه کس تصور ذات اعلی و به­عبارت­دیگر تصور کامل مطلق را دارند(مطهری، ۲۱۲:۱۳۷۳ ؛ مطهری، ۹۹۱:۱۳۸۶). ظاهراً شهید مطهری در این­که همه انسان­ها تصوری از خدا دارند با آنسلم موافق است. هم­چنین مراد از اصطلاح ذات بزرگ­تر در نزد هر دو به معنای ذات برتر است. سپس آنسلم می­گوید: چنین ذاتی البته وجود هم دارد «زیرا که اگر وجود نداشته باشد بزرگ­ترین ذاتی که به تصور آید که وجود داشته باشد از او بزرگ­تر است و این خلف است» (مطهری،۲۱۳:۱۳۷۳). پس یقیناً ذاتی هست که هم در تصور، هم در حقیقت، بزرگ­ترین ذات باشد و آن خداست. براساس نظر آنسلم چون ما تصور کمال­مطلق و کامل­مطلق را داریم پس چنین ذاتی وجود دارد. شهید مطهری معتقد است که ملازمه­ای میان تصور کمال ذات اعلی و وجود ذات اعلی وجود ندارد. ایشان پس از تقریر برهان آنسلم براساس نقل مرحوم محمدعلی فروغی، آن را به­جهت انطباق با برهان خلف مورد تجزیه و تحلیل قرار می­دهد. به­­نظر ایشان مدعای این برهان را به دو نحو می­توان تقریر کرد:
تقریر اول
اگر مدعا نفس تصور ذات برتر و بزرگ­تر باشد، صورت برهان چنین خواهد بود که ما ذات اعلی و اکمل را تصور می­کنیم و باید آن چیزی که ما تصور کرده­ایم، وجود داشته باشد؛ درغیراین­صورت ذات اعلی را تصور نکرده ایم­. اگر برهان را این­گونه تقریر کنیم ملازمه غلط خواهد بود چون لازمه وجود نداشتن ذات اعلی و اکمل تصور نکردن آن نیست. در این­جا خلف لازم نمی ­آید چراکه ذات بزرگ­تر چه وجود داشته باشد یا نداشته باشد تصور ما از آن تصور ذات بزرگ­تر است. پس، از آن­جائی­که وجود خدا از تصور استنتاج نمی­ شود، نمی­توانیم از تصور ذات بزرگ­تر وجود خارجی آن را استنتاج کنیم (مطهری،۹۹۲:۱۳۸۶). چرا­که «تصور شیء غیر از حقیقت شیء است، مثل این است که بگویید من آتش را تصور می­کنم، بعد ما بخواهیم تمام خواص آتشی را که در خارج وجود دارد روی این آتش ذهنی بیاوریم، بگوییم آتش خارجی می­سوزاند، پس آتش ذهنی هم می­سوزاند. آتش ذهنی تصور آتش است، درست است که تصور آتش رابطه ماهوی با خود آتش دارد اما عین آتش که نیست، اثر آتش در آن ظاهر نیست» (مطهری ،۲۱۶:۱۳۷۳).
شهید مطهری ضعف اساسی برهان آنسلم را در استنتاج وجود خدا از تصور خدا می­داند. به­نظر می­رسد طرح ایراد مزبور از سوی ایشان چندان تازگی نداشته باشد چون این ایراد قبلاً در فلسفه غرب از سوی گونیلو، توماس آکویناس و گاسندی مطرح شده بود.
تقریر دوم
اگر مدعا واقعیت ذات بزرگ­تر باشد، باید ذات بزرگ­تر را در خارج مفروض بگیریم و بگوییم این ذات بزرگ­تر باید وجود داشته باشد و الاّ بزرگ­ترین ذاتی که وجود داشته باشد از بزرگ­ترین ذات مفروضی که وجود ندارد بزرگ­تر خواهد بود. پس دیگر ذات بزرگ­تر مفروض، ذات بزرگ­تر نخواهد بود.
اشکالی که ایشان بر تقریر دوم وارد می­ کند این است که در این تقریر از برهان، وجود به منزله یک صفت و عارض خارجی بر ذات اشیاء فرض شده است:
یعنی برای اشیا (و در ما نحن فیه برای ذات اعلی و اکمل) قطع­نظر از وجود، ذات و واقعیتی فرض شده است، آنگاه گفته شده است که وجود لازمه ذات بزرگ­تر است … تفکیک ذات اشیا از وجود در ظرف خارج و توهّم این­­که وجود برای اشیاء از قبیل عارض و معروض و لازم و ملزوم است، اشتباه محض است. اشیاء قطع ­نظر از وجود، ذاتی ندارند. این­­که ذهن برای اشیا ذات و ماهیتی انتزاع می­ کند و وجود را به آن ذات نسبت می دهد و حمل می­ کند، اعتباری از اعتبارات ذهن است (مطهری ،۹۹۲:۱۳۸۶).
اما این اعتبار درمورد خدا درست نیست؛ «ماهیّتهُ انیّتهُ» وجود عین ذات خداست. اشکالی که شهید مطهری در تقریر دوم به برهان آنسلم وارد کرده است، ناظربه صورت اول برهان آنسلم است. آنسلم در صورت نخست برهان وجودی، وجود را کمال فرض کرده و آن را بر مفهوم ذات کامل­ترین حمل می­ کند. این ایراد مشابه ایرادی است که کانت به برهان آنسلم می­گیرد، کانت نیز وجود را کمالی مانند سایر صفات و کمالات مثل علم و قدرت نمی­داند. پس، شهید مطهری در تقریر دوم خود از برهان وجودی می­گوید که: اولاً وجود صفت نیست، ثانیاً وجود عارض بر ماهیت است در ذهن نه در خارج.
۲-۳٫ تقریر مطهری از برهان وجودی دکارت: بنابرنظر شهید مطهری، تقریر دکارت از برهان وجودی مبتنی بر تصور کمال است. او می­گوید: من ذات نامتناهی را در ذهنم تصور می­کنم این تصور مخلوق ذهن من نیست بلکه در ذهن من هست. چون من موجودی محدود و متناهی هستم کوچک­تر از این هستم که بخواهم تصور ذات نامتناهی را ایجاد کنم. پس تصور ذات نامتناهی در ذهن من از وجود نامتناهی ایجاد شده است. من به سبب تصور کمالی که در ذهن دارم به نقص خود پی برده و طالب کمال شده­ام نه این­که از نقص خود پی به کمال برده باشم. در این تقریر هم اشکال عدم استنتاج وجود خدا از تصور خدا پیش­می­آید. شهید مطهری معتقد است که حتی نفس تصور ذات نامتناهی کامل­تر از من نیست چه رسد که بگوییم این تصور از وجود نامتناهی ایجاد شده است (مطهری ،۲۱۶:۱۳۷۳-۲۱۵). شاید بتوان گفت در این تقریر خلطی صورت گرفته است و آن اینست که آنچه شهید مطهری درباره تقریر دکارت گفته است برهان وجودی نیست بلکه برهان علامت تجاری دکارت است‌!
۳-۳٫ دیدگاه مطهری درباره نقدهای کانت بر برهان وجودی: طبق­نظر شهید مطهری، کانت به نقل و نقد تقریر دکارت می ­پردازد. به­نظر کانت این سخن دکارت که می­گوید: ما چون تصور ذات کامل را داریم پس ذات کامل باید وجود داشته باشد و الاّ ذات کامل نخواهد بود. همان­طورکه درّه برای کوه لازم است وجود هم برای کمال ذات کامل لازم است، صحیح نیست. طبق بیان شهید مطهری ایراد دکارت، از نظر کانت این است که، از ضرورت وجود درّه نمی­توان به ضرورت وجود کوه پی­برد. هم­چنین ضرورت وجود کمال برای ذات کامل سبب ضرورت وجود ذات کامل نمی­ شود و از تصور ذات کامل نمی­توانیم وجود ذات کامل را نتیجه بگیریم. چرا­که وجوب کمال برای ذات کامل پس از تحقق ذات کامل است(مطهری، ۲۱۷:۱۳۷۳). طبق بیان ایشان، کانت می­گوید: «من وجود ذات کامل را منکر نیستم اما این­که شما او را تصور می­کنید و بعد وجودش را اثبات می­کنید، این حرف درستی نیست»(­مطهری­،۲۱۷:۱۳۷۳). شهید مطهری در پایان این بحث می­نویسد:
دکارت، لایب نیتس و اسپینوزا­، برهان آنسلم را با تغییراتی اندک که هر یک در آن داده­اند، پذیرفته­اند. بنابراین بر سخن هر یک از آن­ها، نظیر ایرادی که بر آنسلم وارد کردیم وارد است. کانت به حق بیان آن­ها را ناقص دانسته است (مطهری،۱۳۸۶ج۶: ۹۹۴).
مسئله قابل تأمّل این است که، آیا می­­توان سخن شهید مطهری را به­عنوان دفاع همه­جانبه ایشان از کانت تلقی کرد یا نه؟ با قبول این امر که اشکالات زیادی بر مبانی و انتقادات کانت وارد است و برخی از انتقادهای او مغالطه­آمیز و نادرستند بدون­این­که از این ناحیه اعتباری عاید برهان آنسلم شود. برخی از نقدهای او تنها در خصوص برهان وجودی و نه همه براهین، موجّه و بجاست. به­تعبیر جوادی آملی در کتاب تبیین براهین اثبات خدا، هم استدلال آنسلم و هم انتقادات کانت به آن، معیوب و ناسالمند. به­نظر می­رسد شهید مطهری بیشتر درصدد بیان ضعف و نامعتبر بودن برهان آنسلم بوده تا دفاع همه جانبه از کانت. اگر شهید مطهری همه جوانب برهان وجودی و همه انتقادات کانت را از منابع متعدد می­دیدند، نمی­گفتند که « کانت آلمانی آمده این برهان را رد کرده است. این امر نشان می­دهد که این برهان، برهانی نبوده و رد او هم رد بجایی است»(مطهری، ۲۱۷:۱۳۷۳). ترهار که با آثار شهید مطهری آشناست در دفاع از آنسلم می­گوید:
جای تأسف است که مطهری به آنسلم و آثار او ، ولو از طریق ترجمه، دسترسی مستقیم نداشته و آثار تخصصی مربوط به موضوع را نیز در اختیار نداشته است. وی برهان آنسلم را به اختصار از جلد اول سیر حکمت در اروپا نقل و سپس درباره آن اظهارنظر کرده است(ترهار­،۳۸۶:۱۳۷۸-۳۸۵).
البته همان­طورکه اشاره شد به­نظر می­رسد منظور شهید مطهری در آن­جا این است که برهان آنسلم برای اثبات خدا هم­ارز با برهان صدّیقین صدرالمتالهین نیست، نه­این­که از همه­جهت اظهار نظر کرده باشد[۶۳].
۳-۴٫ امتیاز برهان صدیقین نسبت به برهان وجودی: در این بحث شهید مطهری می­خواهد وجوه برتری برهان صدیقین را نسبت به برهان وجودی بیان کند به­اعتقاد ایشان راه صحیح این است که بگوییم: ۱) حقیقتی ماوراء ذهن وجود دارد و جهان هیچ­در­هیچ نیست(مطهری،۹۹۳:۱۳۸۶-۹۹۲). ۲) آن­چه حقیقتاً موجود، واقعی و اصیل است وجود و هستی است و واقعی­بودن هر چیز عین بهره­وربودنش از وجود است. به­نظر شهید مطهری، صدرا برخلاف آنسلم و دکارت حرفش را روی تصور نیاورده است که ما تصوری از ذات کامل و لایتناهی داریم (مطهری­،۲۱۹:۱۳۷۳). ۳) هستی، عین جلال و عظمت و بزرگی است و این­ها هم اموری واقعی هستند و اگر عین هستی نباشند یا از سنخ نیستی­اند یا از سنخ ماهیات که در هر دو صورت غیر­واقعی خواهند بود (مطهری،۹۹۳:۱۳۸۶-۹۹۲).
پس زمانی که هستی را با دیده عقل دریابیم به ذات واجب­الوجود می­رسیم. طبق برهان صدیقین «آنچه وجود دارد تنها ذات لایزال الهی است با افعالش که تجلیات و ظهورات و شؤونات او می­باشند»(مطهری، ۹۹۳:۱۳۸۶ ).
این­جاست که ازنظر شهید مطهری تفاوت بین برهان صدّیقین با برهان آنسلم آشکار می­ شود. «تفاوت بین برهان ملاصدرا و آنسلم از زمین است تا مافوق آسمان» (مطهری،۲۰۸:۱۳۷۳). در برهان صدیقین صدرایی مسئله «عدم زیادت وجود بر ماهیت در خارج» مسلم و قطعی است و با تکیه­بر اصل «اصالت وجود»، «وحدت وجود»، «وجوب ذاتی وجود» و «مساوقت وجود با فعلیت» اقامه شده است. در­حالی­که در برهان آنسلم از مسئله اتحاد وجود و ماهیت در خارج غفلت شده است (مطهری ، ۹۹۳:۱۳۸۶).
توضیح این­که مسئله «مغایرت وجود با ماهیت» و «اتحاد وجود با ماهیت» در فلسفه اسلامی فرع بر بحث اصالت وجود است. فیلسوفان اسلامی مسئله «مغایرت وجود با ماهیت» را به «زیادت وجود بر ماهیت» یا «عروض وجود بر ماهیت» تعبیر می­ کنند. مغایرت وجود و ماهیت راجع به مفهوم است یعنی مفهوم وجود غیر از مفهوم ماهیت است. این مغایرت، مغایرتی عقلی می­باشد. از این­رو با مسئله اتحاد وجود و ماهیت در خارج و در ذهن منافاتی ندارد. و «مقصود از اتحاد و عینیت وجود و ماهیت در خارج و در ذهن اینست که این دو مفهوم از یک واقعیت انتزاع می شوند، با این تفاوت که آن واقعیت مصداق بالذات وجود و مصداق بالعرض ماهیت می­باشد»(طباطبایی، ۱۳۸۳ج۱:­۶۷). حاصل آن­که، وجود عارض بر ماهیت است در ذهن ما. اما در حقیقت وجود و ماهیت متحدند و دو چیز نیستند. ذهن با تأمل عقلی می ­تواند مفهوم وجود و ماهیت را از هم جدا کند. شهید مطهری در تقریر دوم خود از برهان وجودی به این ضعف برهان وجودی اشاره کرده و مدعی است که این برهان وجود را عارض بر ماهیت می­داند. درحالی­­که در فلسفه اسلامی وجود هیچ­گاه در خارج عارض بر ماهیت نمی­ شود. طبق آن­چه گذشت، با بررسی دیدگاه شهید مطهری درباره برهان وجودی به نتایج زیر رهنمون می­شویم:
۱) شهید مطهری برهان وجودی را نمی­پذیرد و آن را به­جهت انطباق با برهان خلف مورد تجزیه و تحلیل قرار می­دهد.
۲) به این دلیل از برهان وجودی بحث کرده است که : الف) این بحث با برهان صدیقین صدرالمتألهین خلط نشود. ب) مقایسه­ ای میان طرز تفکر غربی­ها و شرقی­ها صورت گیرد[۶۴].
۳) ازطریق آنسلم به رد این برهان می ­پردازد.
۴) تقریر ایشان از برهان وجودی براساس مطالب کتاب سیر حکمت در اروپا از محمد علی فروغی بوده است. ظاهراً به کتاب مقدمه­ای بر فلسفه از والد کولپه نیز نظر داشته است.
۵) ایشان با آنسلم موافق است که: الف) همه کس تصور کامل مطلق را دارند. ما نخست باید خدا را تصور کنیم تا بتوانیم وجودش را تصدیق کنیم. اما مراد از تصور خدا در نزد آنسلم، ذاتی است که بزرگ­تر از آن ذاتی نباشد و در نزد شهید مطهری، خدا، خالق کل است و کنه ذاتش را نمی­توان تصور کرد. شهید مطهری تصور خدا را از نوع تصور «معقولات ثانی فلسفی[۶۵]» می­داند. ب) در این­که وجود عین ذات خداست.
۶) شهید مطهری با آنسلم مخالف است در این­که: تصور شی مستلزم وجود آن نیست و از تصور چیزی نمی­توان نتیجه گرفت که آن چیز وجود هم دارد.
۷) نقد ایشان به صورت اول برهان وجودی آنسلم وارد است. ظاهراً نقدهای منتقدین غربی برهان وجودی نیز بیشتر متوجه صورت اول آن است .
۸) دلیل نارسا و فاقد اعتبار­بودن برهان وجودی از نظر شهید مطهری این است که: در این برهان مسئله «عدم زیادت وجود بر ماهیت در ظرف خارج» مورد غفلت قرار گرفته است. درحالی­­که در فلسفه اسلامی گفته می­ شود وجود و ماهیت در ذهن مغایر یکدیگرند ولی در خارج یکی هستند. دوگانگی ماهیت و وجود صرفاً ذهنی است. چنین نیست که ما در متن واقع یک وجود داشته باشیم و یک ماهیت و آنگاه وجود عارض بر ماهیت شده باشد، بلکه عقل است که در ظرف تحلیل­های خود، ماهیت را از وجود جدا کرده و بر آن حمل می­ کند. بنابراین شهید مطهری، برهان وجودی آنسلم را به دلیل تفکیک ذات اشیا از وجود و فرض عروض وجود بر ذات موجود از قبل، نارسا و فاقد اعتبار می­داند. شاید بتوان دلیل این غفلت را اصالت ماهیتی بودن غربی­ها دانست.
۹) شهید مطهری با کانت موافق است که: الف) وجود صفت نیست. ب) از تصور شی نمی­توان وجود آن را استنتاج کرد.
بخش سوم
دیدگاه علامه جعفری درباره برهان وجودی
ما در این بخش برآنیم تا با طرح این سوالات که: آیا علامه جعفری برهان وجودی را می­پذیرد؟ تقریر ایشان از این برهان چگونه است؟ در تقریر خود به کدام صورت این برهان توجه دارد؟ عکس­العمل­شان در برابر نقدهای کانت چگونه است؟ و یافتن پاسخی مناسب برای آن­ها بتوانیم دیدگاه علامه جعفری را درباره برهان وجودی بیان کنیم.
۱٫ خداشناسی از نظر علامه جعفری­:
بنابر نظر علامه جعفری، مسئله خداشناسی یکی از با اهمیت­ترین و با عظمت­ترین موضوعاتی است که در اندیشه­ها و خواسته­ های بشری وجود دارد. انسانی که با طبیعت مغزی و روانی معتدل در این زندگانی مسیر رشد را سپری می­ کند، در همه مسائلی که از دو قلمرو درون و بیرون برای او مطرح می­ شود، درست می­اندیشد و به آن حد از رشد و تکامل مغزی و روانی می­رسد که از موقعیت جزء ناآگاه و بی­اراده طبیعت بالا می­رود، به هستی خدا و اهمیت و عظمت موضوع خدا بیشتر از آن انسانی پی می­برد که نمی ­تواند از موقعیت جزء ناآگاه و بی­اراده طبیعت بالا رود. البته با پذیرش آگاهی فطری به خدا در نهاد عموم بشر چنین انسانی هم به­ طور فطری نسبت به خدا آگاهی دارد منتها آن آگاهی را با شناخت­های محدودی از انسان و طبیعت از کار انداخته است(جعفری، ۱۳۸۳ج:­۱۱۲). حتی کسانی که وجود خدا را می­پذیرند و خدا را به­عنوان یک مفهوم مطرح می­ کنند به این قضیه معترفند که «اگر خدا وجود داشته باشد، با ­­اهمیت­ترین و با­ عظمت­ترین حقیقت است» (جعفری،۱۳۸۳ج۸: ۱۱۲). میان دو جزء این قضیه شرطیه تلازم وجود دارد و تلازمش این است که:
ما باید طرز تفکر رشدیافتگان را بررسی نمائیم نه آن مغزها را که عکسی موهوم از صورت­گری­های خود را به­­عنوان خدا نقاشی کرده است که جز در ذهن­های عقب­مانده دیده نمی­ شود و هر خردمند آگاهی می­داند که وجود واقعی یک مورچه ضعیف از آن خدای موهوم با اهمیت­تر و با عظمت­تر است، بلکه اصلاً قابل­مقایسه بایکدیگر نیستند، زیرا مورچه از واقعیت و هستی برخوردار است، ولی آن عکس موهوم ذهنی واقعیت ندارد (جعفری،۱۳۸۳ج۸: ۱۱۳).
منظور علامه جعفری این است که مفهوم خدا را هم باید در اذهان ناتوان از درک واقعیت­های بالاتر بررسی کنیم هم در اذهان کسانی که به درک عمیق از خدا دست­یافته­اند مثل پیامبران الهی، حکمای بزرگی چون دکارت، ابن­سینا و مولانا. به­عبارتی­دیگر، ازنظر ایشان:
شناخت کمال­یافتگان و قرارگرفتن در جاذبه محرک آنان از مهم­ترین عوامل خداشناسی و قرار گرفتن در جاذبه او است وقتی انسان درصدد شناخت عظمت­های قافله­سالاران کمال­یافته برمی­آید، و به­تماشای ابراهیم خلیل و موسی­­بن­­عمران و عیسی­­بن­­مریم و محمد­­بن­­عبدالله صلوات الله علیهم اجمعین می ­پردازد، به­خوبی احساس می­ کند که این کمال­یافتگان آیات بسیار پر­فروغ خداوندی هستند که شخصیت (نفس) و رفتار و حرکات و اندیشه­ها و صفات بسیار با­عظمتی که دارند، برای انسانی که بخواهد از بینائی و شنوائی و خرد و وجدانش استفاده کند، روشن­ترین دلائل بر وجود خدا و عوامل شناخت صفات خداوندی می­باشند (جعفری،۱۳۸۴ج۱۸: ۱۷۸).
علامه جعفری درباره اهمیت پذیرش وجود خدا می­گوید:
آیا موضوعی مهم­تر از مسأله خدا که با اهمیت­ترین مسأله­ای است که برای بشر عرضه شده است وجود دارد؟ زیرا بنابر این­که چنین خدایی وجود داشته باشد، تمامی گفتار و رفتار ما تحت محاسبه او بوده و سعادت و شقاوت ابدی ما نتیجه محاسبات او درباره گفتار و کردار ما خواهد بود و ما اگر او را ندیده بگیریم، آیا خسارتی بالاتر از این قابل­تصور هست؟ مسلماً ضرری مافوق این ضرر محتمل و قابل­تصور نیست. پس کافی است ما در موضوع خدا تنها احتمالی داشته باشیم (جعفری،۱۳۸۷الف:۱۴۹).