1-2 بیان مسله 3
1-3 اهمیت و ضرورت پژوهش 6
1-4 هدف پژوهش 8
1-4-1هدف کلی 8
1-4-2اهداف جزءی 8
1-5 سوالهای پژوهش 8
1-6 تعاریف مفهومی و عملیاتی متغیرها 9
1-6-1تعاریف مفهومی 9
1-6-2تعاریف عملیاتی 9
1-7 متغیرهای پژوهش 11
فصل دوم 2
2-1 مقدمه 13
2-2 مفهوم اضطراب 13
2-3 مولفه های اضطراب اجتماعی 14
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
2-4 تشخیص افتراقی 15
2-5 همایندی 16
2-6 نظریه های اختلال فوبی اجتماعی 18
2-6-1دیدگاه زیستی 18
2-6-2دیدگاه روانکاوی 19
2-6-3مدل های شرطی سازی 20
2-6-4دیدگاه شناختی 22
2-6-4-1مدل بک، امری و گرینبرگ (1985) باورهای ناکارآمد 23
2-6-4-2مدل هپ، گنسلر و هیمبرگ (1989) 24
2-6-4-3مدل رپی و هیمبرگ 25
2-6-4-4مدل کلارک و ولز 26
2-7 توجه متمرکز بر خود 28
2-7-1دیدگاه های نظری توجه متمرکز بر خود 31
2-7-1-1دوال و ویکلوند (1972) 31
2-7-1-1-1شروع حالت خود- آگاهی عینی 32
2-7-1-1-2پیامد های خود- آگاهی عینی: خود- ارزیابی 32
2-7-1-2نظریه سیبرنتیک کارور و اسچیر (1981) در مورد خود-گردانی 35
2-7-1-3ارتباط نظریه کارور و اسچیر با اضطراب اجتماعی 37
2-7-1-4کلارک و ولز 40
2-7-1-5راپی و هیمبرگ 45
2-8 مروری بر یافته های توجه متمرکز بر خود و سوگیری حافظه 49
فصل سوم 13
3-1 روش پژوهش 56
3-2 جامعه آماری 56
3-3 ابزار جمع آوری اطلاعات 57
3-3-1مقیاس هراس اجتماعی کانور و همکاران 57
3-4 ویبراتور مغناطیسی 58
3-4-1آزمون حافظه : فهرست واژگان و تکلیف کامپیوتری حافظه 58
3-5 روش اجرای پژوهش 59
3-6 روش تجزیه تحلیل داده ها 60
فصل چهارم 56
4-1 مقدمه 63
4-2یافته های آماری پژوهش 65
4-3سوال اول پژوهش 67
4-4سوال دوم پژوهش 67
4-5سوال سوم پژوهش 68
فصل پنجم 63
5-1مقدمه 71
5-2سوال اول پژوهش 71
5-3سوال دوم پژوهش 72
5-4سوال سوم پژوهش 73
5-5 محدودیتهای پژوهش 74
5-6پیشنهادهای پژوهشی 74
منابع ………………………………………………………………………………………………………………………………………………76

فصل اول
کلیات تحقیق

مقدمه
اکثر افراد هنگام مواجهه با رویدادهای فشارزا دچار احساس نگرانی و اضطراب میشوند، اما اینگونه واکنشها پاسخهای بهنجاری به چنین موقعیتها میباشند. اضطراب هنگامی نابهنجار محسوب می‏‏شود که در پاسخ به موقعیتهایی باشد که براحتی میتوان با آن کنار آمد و به صورت مزمن و مداوم باشد. اضطراب یک احساس منتشر، بسیار ناخوشایند و اغلب مبهم است که با یک یا چند احساس جسمی مانند احساس تپش قلب، بیقراری، تعریق و سردرد همراه میگردد (سادوک، سادوک، 2007، ترجمه پورافکاری، 1390).
پریشانیها و ناراحتیهای ذهنی در برخی از موقعیت های اجتماعی خاص، تا حدودی مورد انتظار و طبیعی است. منطقی است که فرض کنیم همه افراد یک بار یا بیشتر خجالت کشیدن، ترس ناگهانی یا حتی بند آمدن زبانشان در حین مکالمه را تجربه کرده باشند. هنگامی که این تجارب به صورت روزمره چندین بار تکرار شوند و مرتبا تبادلات اجتماعی روزمره، ترس یا اضطراب را تحریک نماید، موجبات رفتار اجتنابی نابهنجار، قابل ملاحظه و اضطراب اجتماعی بیمار گونه[1] را فراهم میکند. این شرایط از نظر بالینی به نام اختلال فوبی اجتماعی نامیده میشود، یک اختلال اضطراب مزمن و ناتوانکننده که عواقب مضری بر کیفیت زندگی و عملکرد انطباقی[2] فرد مبتلا میگذارد (مارکس و گلدر[3]، 1966). این نشانگان به شدت با آسیب پذیری برای چندین حالت روانپزشکی تضعیف کننده، مرتبط است (استین[4] و همکاران، 2001). برای نشان دادن وسعت این مشکل باید گفت که فوبی اجتماعی دارای ارتباط بسیار قوی با اشکال دیگر آسیب شناسی روانی است و شدت بیماریهای انسان را بیشتر میکند.

بیان مسله
اختلال اضطراب اجتماعی[5] (SAD) یا فوبی اجتماعی، اختلالی رایج و ناراحت کنندهای است که در اواخر نوجوانی شروع و یک دورهی مزمن مستمر را باعث میشود (انجمن روانشناسی آمریکا[6] [APA]، 2000) . از آنجا که افراد با اختلال اضطراب اجتماعی، ترس مداوم و غیر منطقی از ارزیابی منفی عملکرد در شرایط اجتماعی نشان میدهند، وقتی در چنین شرایطی قرار میگیرند، بشدت واکنش اضطراب و پریشانی نشان میدهند (APA). اگرچه در حال حاضر اتفاق نظر بر روی علل اختلال اضطراب اجتماعی وجود ندارد، چندین مدل شناختی پاسخهایی به عوامل مزمن آن ارائه داده ‏اند (کلارک و ولز[7]، 1995؛ رپی و تیچمن[8]، 1997). مدلهای شناختی عموماً بر این فرض استوار است که افراد با اضطراب اجتماعی در پردازش شناختی سوگیری دارند. سوگیری شناختی[9] یک خطای ذهنی است که معمولاً پیش بینی ناپذیر است. سوگیری شناختی از جهت پایداری حتی پس از آگاهی فرد نسبت به ماهیت موضوع مشابه خطای دیداری است. آگاهی از سوگیری به تنهایی به ادراک صحیح نمیانجامد و بنابراین، به دشواری میتوان به سوگیریهای شناختی غلبه کرد (ماین و بونانو[10]، 2001؛ به نقل از نصرتی، خسروی، درویزه و خدابخش، 1389). کلارک و ولز (1995) پیشنهاد کردند وقتی افراد با اضطراب اجتماعی در موقعیت اجتماعی تهدید کننده قرار میگیرند، انتظارات منفی در مورد عملکردشان فعال میشود، احتمالأ این انتظارات با ترس بالا و پیامدهای فاجعه انگیز در نشان دادن اضطراب، موجب افزایش حساسیت به تهدید میشود. حافظه برای رویدادهای زندگی افراد، بخصوص برای وقایعی که با ترس مرتبط هستند یک عامل مهم در رشد و حفظ اضطراب اجتماعی (برای مثال: کودی و تاچمن[11]، 2010؛ مورگان[12]، 2010) و سایر اختلالات اضطرابی مانند اختلال وسواس- اجباری[13] (OCD، برای مثال: رادومسکی و راچمن[14]، 2004) میباشد. مطالعات نشان میدهد که افراد اضطراب اجتماعی چهرههای منتقد را نسبت به چهرههای پذیرنده به احتمال بیشتری شناسایی میکنند (لاندن و اوست[15]، 1996) و سوگیری حافظه به نشانه های تهدید دارند (اشبوث[16] و رادومسکی، 2001). در پاسخ به ادراک تهدید افراد با اضطراب اجتماعی توجه خود را از مشاهده دیگران به نظارت دقیق خود تغییر داده و به اضطراب درونی مربوط به خود پاسخ می‏دهند. این توجه متمرکز بر خود[17] (SFA) به افزایش آگاهی از اطلاعات درونی اثر میگذارد، سپس یک باور از تصویر منفی از خود ایجاد شده، و موجب بازنمایی دقیق از خود میشود (کلارک و ولز، 1995).
توجه متمرکز بر خود به عنوان هدایت توجه نسبت به محرکهای داخلی مانند انگیختگی فیزیولوژیکی، رفتار، احساسات یا ظاهر خود در یک رویداد اجتماعی تعریف شده است (کلارک و ولز، 1995). اطلاعات توجه متمرکز بر خود ممکن است شامل این باور که خاطرات احساسات گذشته، نگرشها یا وقایعی باشد که میتوانند در حال حاضر بر فرد تأثیر گذارند. توجه متمرکز بر خود می‏تواند تأثیرات منفی داشته باشد، زیرا آن توجه را از محیط کاهش میدهد و اگر محتوای آن افکار منفی باشد، موجب تولید عاطفه منفی میشود و میتواند بطور مؤثر توانایی افراد را در حل مسائل کاهش دهد (اینگرم[18]، 1990؛ به نقل از اسپور و استوپا[19]، 2002). مطابق با مدل شناختی، افراد اضطرب اجتماعی به محرکهای داخلی نسبت به محرکهای بیرونی در شرایط ارزیابی اجتماعی، سریعتر واکنش نشـان میدهند (مانسل، کلارک و اهلرز[20] ، 2003). تعداد از مطالعـات مقدمـاتی، از نقـش نشانه های درونی در اضطراب حمایت کرده است. تحقیقات در بررسیهای غیربالینی کنترل شده نشان می‏دهند افراد دچار هراس اجتماعی احتمالاً بیشتر نشانه های فیزیکی را مانند سرخ شدن، عرق کردن، یا لرزیدن را به عنوان دلیل نشانه های منفی تشدید اضطراب یا اختلال روانی تفسیر می‏کنند (روث، آنتونی و سوینسون[21] ، 2001).

 

جد همه ساله جان مردم بخورد

 

 

هزل همه روزه آب مردم ببرد

 

 

اما اگر از باب دفع ملال و تفریح بال چنانکه حکما فرموده­اند: «الهزل فی الکلام کالملح فی الطعام» زمانی به مطالعۀ نوعی از هزل ملتفت شود و قول شاعر را کار بندد که می­گوید:

 

 

 

 

 

 

 

گر چه توحید و بیان در کار است قدری هم هذیان در کار است

همانا معذور فرمایند که بزرگان ما در این معنی اینقدر جایز دانسته ­اند. عبید می­گوید که داستان­های رساله به دو بخش تازی و پارسی است و شاعر آنها را از خاطر خود و از حافظه بازنوشته است و سخن او نشان می­دهد که خواهان« دلی گشاده و خاطری طربناک » است و آرزومند است که «این دو نعمت ایزد همگنان را ارزانی دارد» و این نماینگر آنست که علت هزل سرایی و طنز گویی وی از برای آنست که از درد و فشار روزگار رهایی یابد «بنابراین مقدمه، بعضی نکت و اشارات و حکایات که بر خاطر وارد است در قلم آورد مشتمل بر دو باب: یکی عربی و یکی فارسی و آن را رسالۀ دلگشا نام نهاد چه مطالعۀ این اوراق را دلی گشاده و خاطری طربناک باید. ایزد … این دو نعمت همگنان را ارزانی دارد»(حلبی، ۱۳۷۴: ۲۵ ـ ۲۳).
چند نمونه از رسالۀ دلگشا:
طالب علمی را در رمضان بگرفتند و پیش شحنه بردند. شحنه گفت: هی! شراب را بهر چه خوری؟ گفت: از بهر آن که ممتلی بودم(عبید زاکانی، ۱۳۷۹: ۴۸۸). در این حکایت آوردن عذر بدتر از گناه باعث طنزآمیز شدن کلام نویسنده شده است. در حکایت زیر نیز به گونه­ ای دیگر از آفرینش طنز روبرو می­شویم:
سعدبها هرگز سعدالدین مولتانی را ندیده بود. روزی در راهی بدو رسید و گفت: السلام علیک ای سعد مولتانی! گفت: مرا از کجا شناختی؟ گفت: یعرف المجرمون بسیماهم(عبید زاکانی، ۱۳۷۹: ۴۸۵). در این حکایت حاضر جوابی و آوردن پاسخ غیره منتظره با تضمین از کلام دیگران و برداشت شخصی از آن موجب طنزآمیز شدن کلام شده است.
شخصی از مولانا عضدالدین پرسید چگونه است که در زمان خلفا مردم دعوی خدایی و پیغمبری بسیار می­کردند و اکنون نمی­ کنند! گفت: مردم این روزگار را چندان ظلم و گرسنگی افتاده است که نه خدایشان به یاد می ­آید و نه از پیامبر…(عبید زاکانی، ۱۳۷۹: ۲۷۰).
در مازندران علاء نامی حاکم بود سخت ظالم؛ خشکسالی روی نمود. مردم به استقساء بیرون رفته و چون از نماز فارغ شدند امام بر منبر دست به دعا برداشته و گفت: خدایا بلا و وبا و علا را از ما دفع کن(عبید زاکانی، ۱۳۷۹: ۱۱۵).
این رساله شامل حکایت­های کوتاه و لطیفه­هایی است که به دو زبان فارسی و عربی تنظیم شده ­اند. عبید در تألیفات خود از چندین تن از پادشاهان و معاصرین خود را یاد کرده است وی از نوابغ بزرگان ایران و وجودی تا یک اندازه شبیه به نویسنده بزرگ فرانسوی ولتر است و از تألیفاتی که از او باقی است معلوم است که بیش­تر منظور او انتقاد اوضاع زمان به زبان هزل و طیب بوده است(همایی، ۱۳۸۹: ۱۶۷ ـ ۱۵۲).
۵ـ ۱ـ ۷ـ عناصر طنز در مکتوبات قلندران
از دیگر روش­های عبید در ایجاد طنز شوخی کردن با اشعار و نوشته­های جدی دیگران است. نمونۀ بارز این مسئله در مکتوبات قلندران است که عبید همۀ اصطلاحات عرفانی قلندران را به باد تمسخر می­گیرد و به جای آن کلمات عامیانه، پیش افتاده و یا خلاف عفت را به کار می­برد؛ در حالی که آهنگ کلام همچنان سنگین و مطنطن است. این رساله شامل دو مکتوب از نوع نوشته­هایی است که گویا قلندران روزگار بهم دیگر می­نوشته­اند. و از طرز نگارش روشن می­گردد که عبید با نوشتن آنها آن طایفه را مسخره کرده و گویا نشان داده است که همچنان که راه و رسم زندگانی و آداب اجتماعی آن گروه شناخته نیست و با هیچ حساب و کتاب معقولی جور درنمی ­آید سبک انشاء و نگارش آنان نیز دریافتنی و به قاعده نیست. نامۀ نخستین از شیخ شهاب­الدین قلندر نامی است به ابوالحسن قلندر خراسانی که گویا هر دو تن برساخته است از قبیل اینکه خود عبید جای دیگر ریش را از راه طنز ابوالپشم و ابوالمحاسن نامیده است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
نامۀ دوم جوابی است از قلندر مخاطب یعنی ابوالحسن قلندر ولی با انشای مولانا جلال­الدین بن هشام الهروی. این هر دو قلندر خیالی با سخنان خنده­انگیز بی معنی و مفهوم به شیوۀ عبارات برخی از عارفان و درویشان که مفهوم عوام نیست یک دیگر را مخاطب ساخته­اند و گاه به نظر می ­آید که یکدیگر را به ریشخند گرفته­اند. تاریخ نوشته شدن این دو نامه شناخته نیست(حلبی، ۱۳۷۴: ۲۹ ـ ۲۸).
به طور کلی می­توان گفت که مهم­ترین عوامل دل­پذیزی کلام عبید استفاده از ایجاز، بازی­های کلامی، طعنه، ایهام، تشبیه، استعاره، متناقض­نما(که اساس هر طنز بر آن است)، ذم شبیه به مدح، جناس و … است که در کلام عبید در خدمت طنز قرار گرفته­اند. علاوه بر این عناصر غافل­گیری، برقرار کردن بین دو امر نامربوط، تفسیر به رأی در مورد آیات و احادیث، شوخی کردن با کلام جدی دیگران از دیگر عناصر طنزآمیز عبید زاکانی­اند.
یکی از خصایص آثار طنزآمیز و هجو گونه گذشته از بیان مسایل اجتماعی، سیاسی تأثیر طنزنویس از زبان و مواد فرهنگ عامه و بهره­ گیری درست و بجا از آن است. اگر طنزپرداز در انجام این امر موفق شود و اثرش از محتوای پر باری برخوردار باشد مسلماً نتیجۀ آن طنزی موفقیت­آمیز و در غیر این صورت نوشته­ای فاقد ارزش خواهد بود. عبید یکی از نادره افرادی است که توانست کلمات عامیانه را با نهایت استادی در کنار واژه­ های برگزیدۀ ادبی به کار برد. یعنی هم از قلم سود جسته و هم از زبان عامه و این خود هنری است که از همه کس ساخته نیست… خصیصه­ای دیگر که نثر عبید دارد روح طنز و لحن تمسخری است در اکثر کلمات و ترکیبات و عبارات اوست. این شوخ طبعی از سراسر نثر وی می­تراود و زاییدۀ ابتکار و هنر نویسنده است. در ترکیب اجزاء کلام کنایه­ها، مجازها، استعاره­ها، تشبیهات، تلمیحات، تمثیلات و غیره…(یوسفی، ۱۳۵۱: ۲۱ ـ ۵).
در حقیقت طنز در نظم و نثر فارسی با نام عبید جان می­گیرد او رندانه تمام مصایب زمانش را باز می­گوید و با همه مظاهر زشتی­ به سختی مبارزه می­ کند. در رساله­های خود خلقیات رایج زمان خود را باز می­گوید و نشان می­دهد که چگونه رسوم نیک از یاد رفته و ذمایم اخلاق شایع و رایج شده است؛ آنچه را که هم روزگاران او خط بطلان کشیده­اند حکمت بوده است و شجاعت، عفت، عدالت، سخاوت، وقار و حیا. وآنچه از صفات زشت که در روزگار او اوج داشته است وقاحت، خشم، اسراف، ظلم، جهالت و ترس است. عبید زاکانی یکی از درخشان­ترین چهره­ های ذوق و ادب ایران است. منتقد بزرگ و تیز بینی که از هجو و طنز به عنوان حربه­ای برای مبارزه با خرافات و بیان مفاسد، ظلم، جور و نابرابری­های اجتماعی عصر خویش بهره می­گرفته.(کاسب، ۱۳۲۵: ۶۰ ـ ۵۹).
بررسی طنز در دیوان حافظ شیرازی
۵ـ ۲ـ طبقه بندی طنزهای حافظ بر اساس مضمون:
الف ـ طنزهایی که در برگیرنده مضامین عاشقانه هستند: این گروه از مضامین طنز که در غزل­های حافظ به سه دسته قابل تقسیم است:
دسته اول: گویندۀ طنز شاعر(معشوق) و مخاطب شاعر(عاشق) است: معشوقه در این گونه ابیات و غزل­ها معشوقه­ای با صفات انسانی و زمینی هستند. نظیر:

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

دی می­شد و گفتم صنما عهد به جای آر گفتا غلطی خواجه در این عهد وفا نیست
(حافظ، ۱۳۶۷: ۹۷)

یا:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بگفتمش به لبم بوسه­ای حوالت کن بخنده گفت کیت با من این معامله بود
(حافظ، ۱۳۶۷: ۲۹۲)

دسته دوم: گوینده طنز شاعر(عاشق) و مخاطب(معشوق) است: معشوقه­های این دسته ابیات نیز همگی مجازی و جسمانی هستند. نظیر:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

وصل تو اجل را زسرم دور همی داشت از دولت هجر تو کنون دور نماندست
(حافظ، ۱۳۶۷: ۵۶)

یا:

 

 

 

 

 

 

 

حق انحصاری © 2021 مطالب علمی گلچین شده. کلیه حقوق محفو

 

نکته ۳) چنانچه توقف و یا حرکت وسایل نقلیه خالی یاد شده در نقاط غیرمجاز با رعایت تشریفات مربوطه یا کسب اجازه قبلی از گمرک یا در اثر علل قهری (فورس ماژور) یا از روی اضطرار باشد.
جریمه ذکر شده اعمال نمی­گردد موارد فورس ماژور باید ثابت شود و نظر رئیس گمرک محل ملاک خواهد بود.
نکته ۴) مطابق ماده ۱۰۸ ق. ا. گ چنانچه وسایل نقلیه خالی اعم از آبی، هوایی و زمینی بدون انجام تشریفات قانونی مربوطه در لنگرگاه­ها، اسکله­ها، فرودگاه­ها و راه­های مجاز مبادرت به بارگیری کالا نمایند، مشمول مقررات قاچاق خواهند بود.
با این وصف یادآور می­ شود، در ماده ۲۷ ق. ا. گ سابق (مصوب ۱۳۵۰) اشاره­ای به قبل یا بعد از ترخیص نشده بود و از این حیث ماده ۲۶۸ آ. ا. ق. ا. گ سابق (با اصلاحات سال ۱۳۶۴) که در تبیین ماده ۲۷ آمده و کشف هر نوع خلاف قبل و یا بعد از ترخیص و خروج کالا از گمرک که متضمن زیان مالی دولت بود را شامل می­شد، بلااشکال بود ولی ماده ۱۰۸ ق. ا. گ فعلی تصریح بر مغایرت­هایی دارد که قبل از ترخیص کشف شوند. ضمن اینکه وفق بند (ث) ماده یک ق. ا. گ ترخیص عبارت از خروج کالا از اماکن گمرکی پس از انجام تشریفات گمرکی مربوط است، می­توان گفت تدوین آیین نامه اجرایی ماده ۱۰۸ (که فقط کشف مغایرتهای قبل از ترخیص شامل می­ شود) در خصوص تعیین تکلیف مغایرتهایی که احیاناً بعد از ترخیص (خروج) کالا از گمرک کشف می­ شود با مشکل روبرو خواهد شد.[۸۹]
بدیهی است بارگیری کالا در نقاط غیرمجاز بدون اجازه گمرک قاچاق می­باشد که در بخش دوم به آن پرداخته شده است.
نکته ۵) هر چند که قسمت اخیر تبصره ۲ ماده ۱۰۳ ق. ا. گ توقف وسایل نقلیه حامل کالا و خارج شدن آنها بدون انجام تشریفات گمرکی از مسیر غیرمجاز (جزء در موارد قوه قهریه که باید ثابت شود) را مشمول مقررات ماده ۱۱۳ (قاچاق) می­داند ولی باید یادآور شویم که قسمت اخیر تبصره ۲ ماده ۲۶ ق. ا. گ سابق (مصوب ۱۳۵۰) نیز بر همین منوال تنظیم شده بود و همین اقدام را مشمول ماده ۲۹ آن و قاچاق می­دانست، حال آنکه تبصره یک ماده ۲۶۲ آیین نامه اجرایی آن، عمل خلبان، فرمانده کشتی و راننده را در اینگونه موارد شروع به قاچاق[۹۰] قلمداد کرده بود.
با این توضیحات هر چند که تبصره ۲ ماده ۱۰۳ ق. ا. گ تصریح بر تلقی قاچاق در اینگونه موارد دارد ولیکن با توجه به سابقه قانون گذاری در این خصوص باید منتظر تعیین تکلیف آن در آیین نامه اجرایی قانون باشیم.
نکته ۶) با توجه به تبصره یک ماده ۱۰۳ ق. ا. گ مبادی مجاز گمرکی (اسکله­ها، لنگرگاه­ها، فرودگاه­ها و راه­های مجاز) برای ورود و خروج وسایل نقلیه، کالا، مسافر و هواپیماهای مشمول تشریفات گمرکی به پیشنهاد کار گروهی به مسؤولیت وزارت کشور و با شرکت نمایندگان تام الاختیار گمرک ایران، وزارت خانه­های امور خارجه، اطلاعات، راه و شهرسازی و صنعت، معدن و تجارت، نیروی انتظامی و معاونت برنامه ­ریزی و نظارت راهبردی ریاست جمهوری تعیین و با تصویب هیأت محترم وزیران تعیین می­ شود.[۹۱]
بنابراین چنانچه وسیله نقلیه خالی اعم از آبی، هوایی یا زمینی در لنگرگاه­ها، اسکله­ها، فرودگاه­ها و راه­های غیرمجاز توقف کند و یا بدون انجام تشریفات مربوطه از آنجا خارج شود (بدون اینکه بارگیری صورت پذیرد) تخلف محسوب و مشمول پرداخت جریمه انتظامی از ۳۰۰۰۰۰ ریال تا ۳۰۰۰۰۰۰ ریال می­باشد. بدیهی است در صورت کسب اجازه قبلی از گمرک یا توقف و خروج در اثر موارد قوه قهریه مشمول جریمه نخواهد بود و چنانچه مبادرت به بارگیری کالا نماید قاچاق محسوب می­ شود.
چنانچه وسیله نقلیه، حامل کالا بوده و در نقاط غیرمجاز توقف کند مشمول مقررات قاچاق می­باشد. بدیهی است خارج شدن وسایل نقلیه حامل کالا از نقاط غیرمجاز – و حتی نقاط مجاز – قبل از انجام تشریفات قانونی مربوطه نیز قاچاق محسوب و مطابق مقررات مربوطه رفتار خواهد شد.[۹۲]
۴-۲- تخلفات گمرکی ناشی از کشف هر گونه مغایرت
۴-۲-۱- مقررات و مواد قانونی مرتبط
ماده ۱۰۸ ق. ا. گ مقرر می­دارد: «غیر از مصادیقی که در این قانون به عنوان قاچاق ذکر شده است کشف هر نوع مغایرت بعد از اظهار و قبل از ترخیص کالای ورودی که موجب زیان مالی دولت گردد و مستلزم اخذ تفاوت وجوه متعلقه باشد علاوه بر اخذ مابه­التفاوت، با توجه به اوضاع و احوال به تشخیص رئیس گمرک جریمه­ای از ده درصد (۱۰%) تا صد درصد (۱۰۰%) مابه التفاوت، دریافت می­ شود.
تبصره ۱- در صورتی که کشف مغایرت منجر به اخذ ما به التفاوت حقوق ورودی به میزانی بیش از پنجاه درصد (۵۰%) حقوق ورودی کالای اظهار شده باشد علاوه بر اخذ مابه التفاوت حداقل جریمه ماخوذه نباید کمتر از پنجاه درصد (۵۰%) ما به التفاوت باشد.
تبصره ۲- در مواردی که مقصد نهایی بارنامه بعد از گمرک مرز ورودی باشد و اظهارنامه عبوری براساس مندرجات اسناد، تنظیم و تسلیم گمرک شده باشد در صورتی که در اثر ارزیابی مغایرتی در نوع و میزان کالا کشف شود و اسناد مورد قبول گمرک طی سه ماه ارائه نگردد، کالای مغایر و مازاد توسط دولت ضبط می­گردد.
تبصره ۳- جرائم مربوط به اظهار مغایر به استثناء تبصره (۲) این ماده در مورد کالای عبور خارجی و مرجوعی و عبور داخلی توسط شرکت حمل و نقل به صورت تضمین اخذ می­ شود تا در صورت عدم خروج کالا یا عدم تحویل کالا به گمرک مقصد در مهلت مقرر علاوه بر اجرای مقررات مربوطه به درآمد قطعی واریز گردد.» ماده ۲۷ ق. ا. گ سابق (مصوب ۱۳۵۰) بجای این ماده وضع شده بود که مقرر می­داشت: «تخلفات گمرکی ناشی از اظهار خلاف واقع و یا تسلیم اسناد یا سیاهه نادرست به گمرک (به استثنای اسناد یا سیاهه جعلی که مشمول قوانین مربوط به خود خواهد بود) که منجر به عدم وصول حقوق گمرکی و سود بازرگانی و هزینه­ های گمرکی و عوارض به میزان واقعی بشود علاوه از وصول ما به التفاوت موجب پرداخت جریمه­ای است که میزان آن در آیین نامه گمرکی تعیین می­گردد و در هر حال نباید از یک برابر مابه التفاوت مبلغ اظهار شده با آنچه واقعاً باید پرداخت شود تجاوز کند و همچنین موارد متعلق جریمه به تخلفات ناشی از اجرای سایر مقررات گمرکی و میزان آن در آیین نامه گمرکی تعیین خواهد شد.[۹۳]
تبصره در صورتیکه تخلفات مذکور در این ماده مربوط به نوع جنس بوده و توام با تسلیم اسناد یا سیاهه نادرست باشد، تا یکسال بعد از خروج کالا از گمرک کشف شود ترتیب مطالبه مابه التفاوت و جریمه و وصول آن و صدور اجرائیه و نحوه اعتراض و انجام عملیات اجرایی طبق تبصره ۲ ماده ۱۶ خواهد بود.»
۴-۲-۲- نکات مهم در زمینه تخلفات گمرکی ناشی از کشف مغایرت
نکته ۱) منشأ تخلف گمرکی موضوع این ماده هر نوع مغایرتی است که بعد از اظهار کالا توسط صاحب کالا یا نماینده قانونی وی و قبل از ترخیص کالای ورودی کشف می­ شود، خواه این مغایرت مربوط به اظهار باشد یعنی اظهار خلاف صورت پذیرفته باشد یا مغایرت راجع به اسناد ضمیمه اظهارنامه باشد که یک یا چند مولفه و مشخصه مندرج در اسناد با کالا همخوانی نداشته باشد، به شرطی که در هر حال این مغایرت­ها زیان مالی دولت را در برداشته باشد.
نکته ۲) به نظر می­رسد مراد قانون گذار از مصادیق استثناء شده در این ماده که به عنوان قاچاق ذکر شده ­اند بندهای (ث)، (ج)، (ح) و (خ) ماده ۱۱۳ ق. ا. گ باشد زیرا عموماً شرایط تحقق این بندها به گونه­ ای است که کشف مغایرت بعد از اظهار و قبل از ترخیص کالا از گمرک است، همخوانی دارد لیکن به لحاظ تصریح قانونی، جرم تلقی می­شوند و از زمره تخلفات گمرکی خارج گردیده­اند. بدیهی است سایر بندهای ماده ۱۱۳ ق. ا. گ که جزء مصادیق قاچاق هستند، به جهت نوع ارتکاب جرم و تحقق عنصر مادی، مشمول استثناء یاد شده نیستند زیرا اصولاً بحث و اظهار و عدم ترخیص کلا در خصوص آنها متصور نمی ­باشد.
نکته ۳) از جمله شرایط تحقق تخلف گمرکی وفق ماده ۱۰۸ ق، ا. گ کشف مغایرت «بعد از اظهار» است. در اینجا ضروریست مفهوم اظهار و زمان تحقق آن در گمرک که از مباحث و مفاهیم بسیار مهم و اساسی است مورد توجه و مداقه قرار گیرد.
مطابق بند (الف) ماده یک ق. ا. گ اظهار کالا «بیانیه­ای کتبی یا شفاهی است که براساس مقررات این قانون اظهار کننده، رویه گمرکی موردنظر خود را درباره کالا را مشخص می­ کند و اطلاعات مورد نیاز برای اجرای مقررات گمرکی را ارائه می­دهد.»[۹۴] و براساس بند (ر) آن، روز اظهار «زمانی است که اظهارنامه امضاء شده به ضمیمه اسناد مربوطه توسط اظهار کننده به صورت دستی یا رایانه­ای به گمرک ارائه و شماره دفتر ثبت اظهارنامه به آن خود اختصاص می­یابد.»[۹۵]
لازم به ذکر است تعریفی را که قانونگذار از اظهار در این قانون ارائه کرده، بسیار کلی است و اطلاعات مورد نیاز، مشخص و معین نگردیده و ضروریست در آیین نامه اجرایی قانون، اطلاعات مربوطه با لحاظ رویه­ های مختلف (مثلاً با ذکر قسمت یا فصل مربوطه و یا شماره مواد مرتبط) معین شوند، در غیر اینصورت چه بسا اختلافاتی از این حیث بین اظهار کنندگان و گمرک پیش خواهد آمد. ضمن اینکه در تبیین مفهوم «اظهار خلاف واقع» یا «عدم اظهار» که در برخی از مواد قانون امور گمرکی از جمله بعضی بندهای ماده ۱۱۳ آن آمده است، ناگزیر می­بایست از مفهوم مخالف تعریف «اظهار» استفاده شود که وجود ابهام در مفهوم اظهار قطعاً موجب بروز ابهام در تعریف تبیین «اظهار خلاف واقع»، «عدم اظهار» و «کالای اظهار نشده» خواهد شد و پیامدهای سوئی را به دنبال خواهد داشت. صرفنطر از مراتب فوق و با لحاظ تعریف قانون در خصوص اظهار کالا، در هر حال اظهار کننده موظف است با توجه به رویه اتخاذ شده، اطلاعات مورد نیاز به موجب مقررات را ارائه نماید تا منجر به کشف مغایرت و حسب مورد تخلف گمرکی نگردد.ضمناً لازم است در خصوص اظهار مندرج در این ماده، «روز اظهار» یا به تعبیر صحیح­تر «زمان اظهار» نیز مدنظر باشد، یعنی بعد از اختصاص شماره دفتر ثبت (کوتاژ) به اظهارنامه است که اظهار با شرایط قانونی، محقق می­ شود و اقدامات قبل از آن به هر نحو و کیفیتی که باشد، هنوز اظهار تلقی نمی­گردد.
لازم به یادآوری است در مسیرهای سبز و قرمز مسافری که بحث تنظیم اظهارنامه و اختصاص ثبت دفتر (کوتاژ) مطرح نیست، می­توان گفت با انتخاب مسیر توسط مسافر در واقع اظهار بصورت رفتاری است (در حکم اظهار شفاهی) و خارج از مباحث مطروحه می­باشد و لازم است حسب تبصره ۲ ماده ۷۶ ق. ا. گ شرایط آن در آیین نامه پیش بینی می­ شود.
نکته ۴) با توجه به بند ۵ از ماده یک ق. ا. گ مراد از «ترخیص» بکار رفته در ماده ۱۰۸ ق. ا. گ عبارت است از: «خروج کالا از اماکن گمرکی پس از انجام تشریفات گمرکی مربوطه». با این وصف می­توان گفت مغایرتهایی که پس از اظهار و قبل از خروج کالای ورودی از گمرک کشف شود، مشمول این ماده می­باشد، خواه برای آن پروانه صادر شده باشد یا خیر.[۹۶]
نکته ۵) در هر حال چنانچه مغایرتی بعد از اظهار کالا، بین اظهار و کالا کشف شود (از جمله مغایرت در ارزش، وزن، مقدار، تعداد، کشور سازنده و …) که زیان مالی دولت را به دنبال داشته باشد، علاوه بر اخذ مابه التفاوت (مبلغی که به واسطه عدم اظهار یا اظهار خلاف، در محاسبات لحاظ نشده است) جریمه­ای از ۱۰ تا ۱۰۰ درصد مابه التفاوت و غیره به تشخیص رییس گمرک محل به جهت بازدارندگی و عدم تکرار تخلف از سوی مرتکب، دریافت و به حساب مخصوص نزد خزانه واریز می­گردد.
نکته ۶) چنانچه اظهار خلاف واقع متضمن زیان مالی دولت نباشد وفق ماده ۱۱۰ ق. ا. گ با اخذ جریمه­ای معادل ۵۰۰۰۰۰ ریال تا ۱۰۰۰۰۰۰ ریال (به تشخیص رییس گمرک محل) اظهارنامه ارائه شده اصلاح می­گردد. بدیهی است چنانچه کالا ممنوع الورود باشد، مستنداً به تبصره ذیل ماده ۱۱۰ ق.ا. گ علاوه بر اخذ جریمه متعلقه وفق ماده ۱۰۵ ق. ا. گ حداکثر سه ماه به صاحب کالا یا نماینده قانونی وی فرصت داده می­ شود تا نسبت به اعاده یا خارج کردن کالا با رعایت ضوابط اقدام نماید. در غیر این صورت کالا به نفع دولت ضبط می­گردد و ذینفع حق دارد ظرف دو ماه از تاریخ ابلاغ ضبط، به مرجع صالح قضایی اعتراض نماید و موظف است حداکثر ظرف ۱۵ روز از تاریخ مراجعه به دادگاه و ثبت اعتراضیه، مراتب را به گمرک اعلام نیماد والا کالا به ضبط قطعی دولت درخواهد آمد.
نکته ۷) وفق تبصره یک ماده ۱۰۸ ق. ا. گ چنانچه مغایرت موجود بین اظهار و کالای موجود منجر به اخذ مابه التفاوت به میزانی بیش از ۵۰ درصد حقوق ورودی کالای اظهار شده باشد، حداقل جریمه مزبور کمتر از ۵۰ درصد ما به التفاوت نخواهد بود، یعنی علاوه بر مابه التفاوت به تشخیص رییس گمرک محل جریمه­ای از ۵۰ تا ۱۰۰ درصد ما به التفاوت اخذ می­گردد.

 

سألت النبی أن یشفع لی یوم القیامه؟ فقال أنا فاعل. قلت فأین أطلبک؟ قال: أولاً علی الصراط. قلت: فإن لم ألقک؟ قال: عند المیزان، قلت: فإن لم ألقک؟ قال: عند الحوض، فإنی لا أخطی هذا المواضع.[۱۶۲]
از پیامبر خدا درخواست کردم که در روز قیامت مرا شفاعت کند. حضرت فرمود: این کار را انجام می‌دهم. به پیامبر خدا عرض کردم: در آن روزشما را در کجا ملاقات کنم؟ فرمودند: در کنار صراط. انس گفت: اگر آن‌جا شما را نیافتم؟ فرمودند: کنار میزان. انس عرض کرد: اگر آن‌جا شما را نیافتم؟ فرمود: در کنار حوض، به راستی که جز از این سه مکان، جایی نمی‌روم.
درخواست شفاعت از پیامبر پس از وفات آن حضرت
قبلاً گفتیم که درخواست شفاعت از پیامبر خدا فقط در دوران زندگی آن حضرت نبود. بلکه اصحاب پس از وفات آن حضرت نیز ار حضرتش درخواست شفاعت می‌کردند. در این زمینه، چند روایت را نقل می‌کنیم.
۱٫ حضرت علی و طلب شفاعت از پیامبر
محمد بن حبیب می‌گوید: زمانی که حضرت علی از غسل پیامبر خدا فارغ شد و کفن بر قامت ایشان پوشاند، کفن را از صورت آن حضرت کنار زد و عرضه داشت: «بأبی أنت و أمی طلبت حباً و طبت میتاً… بأبی أنت و أمی أذکرنا عبد ربِّک.»[۱۶۳] (پدر و مادرم به فدایت، پاک و پاکیزه زندگی نمودی و پاک و پاکیزه به پیشگاه خداوند شتافتی… پدر و مادرم به فدایت، ما را در پیشگاه پروردگارت یاد کن.
۲٫ ابوبکر از پیامبر طلب شفاعت می‌کند
عایشه می‌گوید: «آن‌گاه که خبر وفات پیامبر به ابوبکر رسید… او خود را بر روی (پیکر مطهر) او انداخت و پارچه‌ی روی صورت آن حضرت را کنار زد و دست به صورت، پیشانی و گونه‌هایایشان کشید و در حالی که گریه می‌کرد، عرضه داشت: ای محمد! ما را در پیشگاه پروردگارت یاد کن.»[۱۶۴]
۳٫ طلب شفاعت اعرابی در حضور صحابه
در روایتی آمده است که حضرت علی فرمود: سه روز از تدفین پیامبر اکرم گذشته بود که عربی بادیه‌نشین به مدیه آند و خود را روی قبر پیامبر انداخت و از خاک قبر بر سر خود می‌ریخت و می‌گفت: ای رسول خدا! در دوران زندگی خود، مطالبی را فرمودی، ما نیز آن‌ ها را پذیرفتیم و همان‌گونه که تو از خداوند دستورات دینی را گرفتی، ما نیز دستورات لازم را از تو فرا گرفتیم. از آیاتی که خداوند بر تو نازل کرد، این آیه بود که فرمود: «وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أَنفُسَهُمْ جَآؤُوک فَاسْتَغْفَرُواْ اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُواْ اللّهَ تَوَّابًا رَّحِیمًا» (و اگر آنان به خود ستم کرده بودند، پیش تو می‌آمدند و از خدا آمرزش می‌خواستند و پیامبر نیز برای آنان طلب آموزش می‌کرد، به یقین خدا را توبه پذیر و مهربان می‌یافتند.
اینک ای رسول خدا! من به خودم ستم کرده‌ام و به درگاه تو آمده‌ام که برای من از خداوند طلب بخشش کنی. در این هنگام از قبر شریف پیامبر ندایی آمد که خداوند تو را بخشید.[۱۶۵]
تردیدی نیست که پیامبران الهی به ویژه آخرین سفیر الهی، حضرت محمد پس از رحلت خود، از زندگی جاویدی برخوردارند؛ می‌بینند، می‌شنوند و اعمال أمت بر آنان عرضه می‌شود.
این حیات و زندگی از حیات شهیدان بالاتر است. پس طلب شفاعت از پیامبر پس از رحلتش، طلب شفاعت از مر‌ده نیست. در این باره، عالمان و اندیشمندان مسلمان به اظهار نظر پرداخته‌اند که اینک دیدگاه برخی از آنان را می‌آوریم.
قسطلانی می‌گوید: «لا شکَّ أن حیاه الأنبیاء و ثابته معلومه مستمره، نبیّنا أفضلهم، و إذا کان کذلک فینبغی أن تکون حیاته أکمل و أتم من حیاه سائرهم» (بدون تردید زنده بودن پیامبران پس از مرگ، امری ثابت، روشن و جاودانه است. از طرفی چون پیامبر ما از همه‌ی پیامبران برتر است، زندگی آن حضرت نیز پس از مرگ، کامل‌تر از دیگر پیامبران خواهد بود.[۱۶۶]
شوکانی در کتاب «نیل الأوطار» در بخش «صلاه المخلوقات علی النبی و هو فی قبره حیّ» می‌نویسد:
و قد ذهب جماعه من المحققین إلی أن رسول الله حیّ بعد وفاته و أنّه یُسرّ بطاعات أمته، و أنّ الأنبیاء لا یبلون، مع أنّ مطلق الإدراک کالعلم و السماع ثابت لسائر الموتی، و ورد النصّ فی کتاب الله فی حقّ الشهداء أنّهم أحیاء یرزقون و أن الحیاه فیهم متعلّقه بالجسد، فکیف بالأنبیاء و المرسلین و قد ثبتت فی حدیث: «أنّ الأنبیاء أحیاء فی قبورهم» رواه المنذری و صحّحه البیهقی.[۱۶۷]
گروهی از محققان می‌گویند: پیامبر خدا پس از رحلت، زنده است و از طاعات امت خود مسرور و شاد می‌گردد و جسم پیامبران در قبر نمی‌پوسد، با این‌که مطلق علم و دانایی و شنوایی برای دیگر مردگان ثابت است و بنا بر صریح قرآن کریم شهدا زنده‌اند، روزی می‌خورند و حیات و زندگی آنان به جسم و بدن آن‌ ها مربوط است. حال که شهدا این‌گونه هستند، پس انبیا و رسولان الهی به طریق اولی زنده و از حیات و زندگی با این بدن و جسم برخوردارند.
ابن حجر هیثمی در کتاب خود از عبدالله بن مسعود نقل می‌کند که پیامبر درباره‌ی حیات خود پس از رحلتش چنین فرمود: «حیاتی خیر لکم تحدثون و یحدث لکم، و وفاتی خیر لکم، تعرض علیّ أعمالکم فما رأیت من خیر حمدت الله علیه و ما رأیت من شرّ أستغفرت الله لکم»[۱۶۸] (هم حیات و زندگی من برای شما مایه‌ی خیر است و هم دوران وفات من؛ تمام اعمال شما بر من عرضه می‌شود. اگر کارهای خوب شما را ببینم، خدا را سپاس می‌گویم و آن‌گاه که کردارهای بد شما را ببینم از خدای عالم برای شما، آمرزش می‌خواهم.)
حاکم نیشابوری در این باره در کتاب خود، حدیثی را از پیامبر نقل می‌کند که حضرتش فرمود: «مررت علی موسی لیله أسری بی عند الکثیب الأحمر و هم قائم یصلی فی قبره»[۱۶۹] (هنگامی که به معراج رفتم، دیدم که موسی در میان قبر نشسته و مشغول نماز بود.)
فرقه‌ی وهابیت معتقد هستند که درخواست شفاعت در دنیا حرام است. نقد و بررسی این شبهه به صورت تخصصی در جای دیگری قابل نقد و بررسی می‌باشد.
گفتار سوم: تشبیه و تجسیم
تشبیه خداوند متعال به مخلوقات و مجسم دانستن آن، از شاخصه‌های مهم فکری و اعتقادی وهابیت است که در آثار احمد بن حنبل، مشهود بوده و حنابله به ویژه ابن تیمیه حرانی حنبلی و به تبع وی، وهابیان، به ترویج آن پرداخته‌اند. لذا به وهابیان، مجسمه و مشبهه اطلاق شده است. وهابیان با توقیفی دانستن صفات خداوند و با اسناد به ظاهر بعضی آیات و روایات، معتقدند. صفاتی را که در آیات قرآن و روایات پیامبر اکرم در مورد خداوند وارد شده است، می‌توان به خداوند نسبت داد. احمد بن حنبل، در کتاب «السنه» که به روایت پسرش عبدالله است، احادیث بسیاری درباره‌ی خداوند و خصوصیات جسمانی از جمله خنده، صحبت کردن، دست و پا داشتن و… نقل می‌کنند.
وی گرچه به ظاهر تجسیم و تشبیه را از ساحت خداوند عز و جل نفی می‌کند، ولی با نقل روایت متعدد در این زمینه به تفسیر ظاهری آن‌ ها و نفی تأویل، عملاً تجسیم و تشبیه را تأیید می‌کند و می‌توان چنین برداشت کرد که لازمه‌ی دیدگاه احمد بن حنبل، تأیید تجسیم و تشبیه است.
ابن تیمیه حرانی حنبلی نیز به پیروی از آثار و دیدگاه احمد بن حنبل، در این‌باره می‌گوید:
و لیس فی کتاب الله و لا سنه رسوله و لا قول أحد من سلف الأمه و أئمتها أنّه لیس بجسم و أنّ صفاته لیست اجساماً و أعراضاً، فنفی المعانی الثابته بالشرع بنفی ألفاظ لم ینف معناها شرع و لا عقل، جهلٌ و ضلالٌ.[۱۷۰]
در هیچ یک از آیات قرآن و روایات، پیامبر اکرم جسم بودن خداوند نفی نشده است. صحابه و پیشوایان دینی، جسمانیت خداوند رارد نکرده‌اند. ابن تیمیه نه تنها جسم بودن خداوند و لوازم آن را نفی نمی‌کند، بلکه معتقد است جسمانیت و لوازم آن، توسط شرع و عقل به اثبات رسیده و کسانی که جسمانیت را نفی می‌کنند، نادان و گمراه هستند.
هیئت عالی افتای وهابیت در عربستان نیز در پاسخ به پرسشی درباره‌ی جسمانیت خاوند متعال نوشته است: با توجه به این‌که درباره‌ی جسمانیت خداوند نفیاً و اثباتاً در روایات گفت‌وگو نشده است، بنابراین نباید سخنی گفته شود، چون صفات خداوند توقیفی است.[۱۷۱]
وهابیت، هرچند تلاش کرده درباره‌ی جسمانیت خداوند سخن بگوید، اما در توضیح برخی آیات قرآن و روایات پیامبر اکرم جسم بودن و لوازم آن را پذیرفته است.
برخی مصادیق روایی تجسیم و تشبیه نزد وهابیت
۱٫ احمد بن حنبل از ابو رزین نقل می‌کند: «قال رسول الله: ضحک ربّنا من قنوط عباده و قرب غیره. قال: قلت یا رسول الله! أو یضحک الربّ؟ قال: نعم. قلت: ان تعدم من ربّ یضحک خیراً»[۱۷۲]
وی در روایت دیگری از ابو هریره نقل می‌کند که: «قال رسول‌الله: ضحک ربّنا من رجلین یقتل أحدهما صاحبه، ثم یصیران إلی الجنه»[۱۷۳]
۲٫ احمد بن حنبل از عکرمه نقل می‌کند که: «إنّ‌الله لمّس بیده شیئاً إلّا ثلاثاً: خلق آدم بیده و غرس الجنه بیده و کتب التوراه بیده»[۱۷۴]
و احمد بن حنبل در روایت دیگری از ابو عطاف نقل می‌کند که: «کتب الله التوراه لموسی بیده و هو مسند ظهره إلی الصخره فی الألواح من درّ، یسمع صریف القلم، لیس بینه و بینه إلّا الحجاب»[۱۷۵]
۳٫ احمد بن حنبل از عبدالله بن مسعود از پیامبر اکرم نقل می‌کند: «إنّ الله یمسک السماوات علی إسمع».[۱۷۶]
احمد بن حنبل از یکی از صحابه نقل می‌کند: «إذا تکلّم الله بالوحی، سمع أهل السماء صلصله کصلصله الحدیده علی الصفا»[۱۷۷]
۴٫ احمد بن حنبل به نقل از انس بن مالک از پیامبر اکرم نقل می‌کند: «یلقی فی النار و تقول هل من مزید؟!حتی یضع قدمه أو رجله علیها، فتقول: قطّ قطّ.»[۱۷۸]
۵٫ احمد بن حنبل به نقل از ابو هریره از پیامبر اکرم نقل می‌کند: «إذا ضرب أحدکم فلیجتنب الوجه و لا یقل قبح الله وجهک و وجه من أشبه وجهک، فإنّ الله خلق آدم علی صورته»[۱۷۹]
تصریحات وهابیون در تجسیم و تشبیه
۱٫ ابن تیمیه می‌گوید: خداوند هر شب هرگونه‌ای که بخواهد به آسمان دنیا فرود می‌آید و می‌گوید: آیا کسی هست که مرا بخواند تا اجابتش کنم؟ و طالب مغفرتی هست که او را ببخشم…؟ خداوند این کار را تا طلوع فجر انجام می‌دهد.
وی پس از نقل مطالب بالا می‌نویسد: هر کس فرود آمدن خداوند به آسمان دنیا را انکار یا توجیه کند، بدعت‌گذار و گمراه است.[۱۸۰]
ابن بطوطه مالکی جهان‌گرد معروف، در سفرنامه‌ی خود می‌نویسد: روزی در جلسه‌ی درس ابن تیمیه شنیدم که می‌گفت: همان‌گونه که من از منبر پایین می‌آیم، خداوند نیز از آسمان به زمین می‌آید، سپس یک پله از منبر پایین آمد.
ابن الزهراء از فقهای مالکی به سخنان ابن تیمیه اعتراض کرد و اظهارات وی را به اطلاع ملک ناصر رساند و وی دستور داد تا او را زندانی کردند و در زندان از دنیا رفت.[۱۸۱]
۲٫ ابن تیمیه معتقد است انسان‌ها در روز قیامت با چشمان خود، خداوند را خواهند دید. وی برای اثبات مدعای خود به قول صحابه، تابعین، پیشوایان و رهبران استناد کرده و مدعی است تمامی مسلمانان از مذاهب چهارگانه و غیره بر همین باور هستند و علمای حدیث نیز روایات متواتر در این زمینه از پیامبر اکرم نقل کرده‌اند.[۱۸۲]
۳٫ ابن قیم جوزیه حنبلی، شاگرد ابن تیمیه می‌نویسد: خداوند بر روی عرش می‌نشیند و پیامبر اکرم نیز در کنار او می‌نشیند و این همان مقام محمود و شایسته‌ای است که خداوند به پیامبر اکرم وعده داده است.[۱۸۳] به خاطر همین تفسیر غلط از آیات و روایات، نزاع‌های شدیدی میان حنابله و شافعیه در بغداد رخ داد و خون‌های زیادی به زمین ریخته شد.
۴٫ از هیئت عالی افتای وهابی در عربستان سعودی سؤال شد که از نظر شرعی، حکم کسی که معتقد است خداوند در همه جا وجود دارد، چیست؟
این هیئت در پاسخ، چنین نوشت: خداوند بالای عرش قرار گرفته و در درون جهان نیست، بلکه خارج از این عالم است. هر کس معتقد باشد خداوند همه جا هست، کافر و مرتد و خارج از اسلام است.[۱۸۴]
۵٫ از هیئت افتای وهابی در عربستان سعودی پرسیدند: آیان خداوند متصف به هفت هروله (دوان دوان رفتن) می‌باشد؟
این هیئت در پاسخ چنین نوشته است: آری صفت هروله برای خدا در حدیث قدسی که بخاری و مسلم نقل کرده‌اند، آمده است. خداوند می‌فرماید: «… إذا أتانی العبد مت شیئاً أتیته هروله»[۱۸۵]
سخنان وهابیت و پیشوایان آنان درباره‌ی تشبیه و تجسیم خداوند، اگرچه با آیات قرآن کریم و روایات دیگر، تناقض دارد، چرا که آیات شریفه‌ی «لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ»[۱۸۶] و «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»[۱۸۷] صراحت در بی‌همتایی خداوند دارد، ولی علمای شیعه و سنی نیز پاسخ‌های قاطعی به این اعتقادات موهوم داده‌اند که در این تحقیق مجال پرداختن به آن نمی‌باشد.
گفتار چهارم: زیارت قبور
تردیدی نیست که زیارت قبر پیامبر اکرم از نظر آیات روایات، عملی پسندیده و شرعی است و در طول تاریخ، مسلمانان به این عمل، اهتمام می‌ورزیدند. اما ابن تیمیه معتقد است که سفر برای زیارت قبر رسول خدا حرام است و به طریق اولی،زیارت دیگر قبور حرام است. ابن تیمیه در این فتوا حدیث «شدّ الرحال» را مستند خود قرار داده است. این حدیث را قسطلانی در «ارشاد الساری»[۱۸۸] و ابن حجر عسقلانی در الجواهر المنظّم نفل نموده‌اند.
در اولین گام، با بهره گرفتن از ادله‌ی چهارگانه‌ی علمی، دیدگاه ابن تیمیه را اثبات می‌نماییم، سپس حدیث «شدّ الرحال» را بررسی می‌کنیم و برداشتی را که او از این حدیث نموده است، باطل خواهیم کرد.
ادله‌ی چهارگانه‌ی شرعی بودن زیارت
۱٫ دیدگاه قرآن
خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: «وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أَنفُسَهُمْ جَآؤُوک فَاسْتَغْفَرُواْ اللّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُواْ اللّهَ تَوَّابًا رَّحِیمًا»[۱۸۹] (و هرگاه آنان هنگامی که بر خویش ستم می‌کردند، به نزد تو (ای رسول خدا) می‌آمدند و استغفار می‌کردند و پیامبر نیز برای آنان طلب آمرزش می‌کرد، خداوند توبه‌پذیر و بخشنده می‌یافتند.)
بنا بر این آیه‌ی کریمه، زیارت، نوعی حاضر شدن نزد زیارت‌شونده است؛ خواه برای استغفار باشد یا غیر آن. حال که رجحان چنین عملی در دوران زندگی پیامبر خدا ثابت شد، همین امر پس از رحلت ایشان نیز ثابت خواهد بود. زیرا طبق دلایل و شواهدی که در بحث شفاعت آورده شده، آن حضرت دارای حیات برزخی بوده و سلام زائر را می‌شنود و اعمال او بر ایشان عرضه می‌گردد.
۲٫ دیدگاه روایی
احادیث فراوانی از پیامبر خدا درباره‌ی تعظیم و بزرگداشت و زیارت قبر مطهر آن حضرت وارد شده است که همه‌ی راویان آن‌ ها توسط عالمان راوی‌شناس اهل سنت توثیق شده‌اند.
از این رو با احادیث معتبر روشن می‌شود که مدعی جعلی بودن تمام احادیثی که از پیامبر خدا در مورد زیرات وارد شده، افترایی عظیم است که بر آن حضرت بسته‌اند. اکنون نمونه‌ای از این احادیث را ذکر می‌کنیم.
اولین حدیث
«من زار قبری، له شفاعتی» (هر کس قبر مرا زیارت کند، شفاعتش بر من لازم خواهد شد.)
حافظان و محدثان بسیاری این حدیث را نقل کرده‌اند که ابن ابی الدنیا؛ ابن خزیمه، دارقطنی، دولابی، ابن عساکر، تقی‌الدین سبکی و… از آن جمله‌اند.[۱۹۰]
دومین حدیث ابن عمر در روایت مرفوعه‌ای (که نزد عامه معتبر است) می‌گوید: پیامبر فرمودند: «هر کس فقط به انگیزه‌ی زیارت من بیاید، بر من لازم است که در روز قیامت شفیع او باشم.»
این حدیث در ۱۶ منبع اهل سنت آمده است که از راویان آن، می‌توان طبرانی، حافظ بن سکن بغدادی، دارقطنی و ابو نعیم اصفهانی را نام برد.[۱۹۱]
سومین حدیث
عبدالله بن عمر درروایت مرفوعه‌ای دیگر می‌گوید: پیامبر فرمودند: «من حجّ فزار قبری بعد وفاتی کان کمن زارنی فی حیاتی» (هر کس حج گزارد و قبر مرا بعد از وفاتم زیارت کند، بسان کسی است که در دوران زندگی‌ام مرا زیارت نموده است.) این حدیث در ۲۵ منبع از منابع اهل سنت نقل شده است.[۱۹۲]

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

 

۴٫۲٫۴ وفاداری و اقتباس………………………………………………………………………………………………….۶۳
۴٫۳ نگاهی اجمالی به مهم‌ترین آثار اقتباسی سینمای ایران و جهان…………………………………………………….۶۶
۴٫۴ بررسی تطبیقی داستان پادشاه و کنیزک…………………………………………………………………………………….۸۶
۴٫۴٫۱ معرفی اجمالی فیلمنامه ………………………………………………………………………………………….۸۶
۴٫۴٫۲ معرفی اجمالی داستان ……………………………………………………………………………………………۸۶
۴٫۴٫۳ خلاصه داستان و فیلمنامه ………………………………………………………………………………………۸۷
۴٫۴٫۴ بررسی شخصیت‌های داستان و فیلمنامه …………………………………………………………………..۹۰
۴٫۴٫۵ بررسی زمان و مکان در داستان و فیلمنامه…………………………………………………………………۹۶
۴٫۴٫۶ بررسی پیرنگ در داستان و فیلمنامه………………………………………………………………………….۹۸
۴٫۴٫۷ بررسی زاویه دید در داستان و فیلمنامه……………………………………………………………………۱۰۵
۴٫۴٫۸ جمع بندی شباهت‌ها و تفاوت‌های داستان و فیلمنامه……………………………………………….۱۰۶
فصل پنجم: نتیجه گیری……………………………………………………………………………………………………………۱۰۹
منابع و مآخذ…………………………………………………………………………………………………………………………..۱۱۴

 

فصل اول کلیات

 

۱٫۱ طرح مسئله

در طول تاریخ هنرمندان بسیاری بوده‌اند که برای خلق یک اثر هنری، از داستان‌ها و الگوهای مطرح شده‌ی قبلی بهره برده‌اند و برای این امر به ادبیات داستانی خود رجوع کرده‌اند.
این شیوه خلق اثر منحصرا برای تولید فیلمنامه نبوده و در رشته‌های هنری دیگر مثل نقاشی، موسیقی، شعر و داستان‌نویسی نیز از این الگو استفاده شده است. الگوها می‌تواند موضوعات متفاوتی و متنوعی را در بر بگیرد از جمله موضوعات مذهبی، دینی، تاریخی و افسانه‌ای. به طور مثال اکثر آثار تولید شده با موضوع عاشورا، وام‌گرفته از واقعه عاشوراست که در قالب‌های مختلف شعر، نقاشی، موسیقی و انواع داستان ظهور پیدا کرده است.
در حوزه فیلم نیز این الگوبرداری به صورت گسترده وجود دارد و به سه روشِ «انتقال، تفسیر و قیاس» اجرا می‌شود. (واگنر، ۱۳۷۳ : ۱۱۶) در این میان نویسندگان فیلم‌هایی با مضامین دینی می‌توانند با شناخت روش‌های اقتباس و گزینش بهترین روش، سطح کیفی و اثرگذاری آثار خود را ارتقاء دهند.
با توجه به مباحث ذکر شده، شناخت روش‌های اقتباس و چگونگی بکارگیری آن در روند تولید فیلم‌نامه، از جمله فیلم‌نامه‌های دینی ضروری به نظر می‌رسد.
لذا این پژوهش با محور قراردادن فیلم‌نامه «چهل سالگی»(نوشته مصطفی رستگاری) و تطبیق آن با داستان «پادشاه و کنیزک» (از کتاب مثنوی معنوی) ، برآن‌است تا روش اقتباسی آن را مورد بررسی قرار دهد؛ و در نهایت از بین اسلوب‌های سه‌گانه اقتباس، یکی را به عنوان بهترین روش برای اقتباس از داستانی دینی به فیلم‌نامه معرفی کند. به امید آنکه این نتایج این پژوهش گامی برای تولید بیشتر و بهتر در حوزه فیلم‌نامه‌های دینی باشد.
برای رسیدن به این هدف آشنایی با دو نظریه در زمینه اقتباس و داستان دینی حائز اهمیت است:

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

 

در زمینه اقتباس دو نظریه جفری واگنر (۱۳۷۳ : ۱۱۶) و جولی ساندرز (۱۳۹۱ : ۱۴-۲۴) تشابهات بسیاری دارد. طبق این دو نظریه اقتباس سه روش اساسی به نام‌های انتقال، تفسیر و قیاس دارد.

اول انتقال است که آن را می‌توان به اقتباس عین به عین یا لفظ به لفظ نیز نامگذاری کرد. در این روش داستان، با کمترین مداخله و تغییر به اثر نمایشی تبدیل می‌شود.
روش دوم تفسیر است که روشی است بینابین که اساس داستان را گرفته و تغییراتی بر اساس مبانی زیبایی شناختی در آن انجام داده و به اثر نمایشی تبدیل می‌کند.
روش سوم قیاس است که ایده اولیه را از داستان گرفته و تغییراتی بنیادی در آن صورت می‌دهد و اثری جدید خلق می‌کند.

 

 

در زمینه هنر دینی نظریات متفاوت و متعددی مطرح است. «هنر دینی هنری است که در واقع یک عالم جامع میان عالم حس و عالم ماوراءِ حس در خودش دارد، و هنری که صرفا به عالم طبیعت بدون تذکر به ماوراء طبیعت رجوع کند، در واقع هنر غیر دینی است و یک هنر طبیعی و این جهانی به شمار می‌رود.» (مددپور، ۱۳۸۷: ۸۶-۸۷)

طبق این نظریه می‌توان گفت داستان‌هایی که اثری از عالم ماوراء در خود دارند داستان دینی به شمار می‌روند. مانند داستان‌هایی که مباحثی از قبیل بهشت، جهنم، خداوند، قیامت، غیب، شیطان، فرشتگان و امثالهم را در خود بازگو می‌کنند.
ژان لوئی میشون نیز نظرش مشابه با دکتر مددپور است. ایشان در مقاله ی هنر طریق ذکر در بیان معنی و حوزه هنر دینی می‌نویسد:
«هنگامی که ما از هنر سخن می‌گوییم، مرادمان از آن، مجموعه‌ی قواعد و وسائلی است که متوجه یک غایت معین است و هنگامی که هنر را با صفت دینی توصیف می‌کنیم، مرادمان به کار بردن رابطه‌ی میان دنیا و آخرت یا به زبان صوفیان، عالم شهادت و عالم غیب است. هنر با ایجاد پلی میان این دو عالم به پُر کردن شکافی که انسان را از اصل الهی خود جدا می‌کند یاری می‌دهد.» (فیروزان، ۱۳۸۰: ۵۹-۶۲)

 

۱٫۲ ضرورت و اهمیت تحقیق

اقتباس از آثار ادبی برای تولید فیلم یکی از مباحثی است که در سینمای جهان به جدّ مورد توجه است. در واقع اقتباس یکی از راه‌های رسیدن به فیلم‌نامه‌ی خوب و تولید آثار نمایشی زیبا در دنیای تصویر است. سینمای دینی یا به عبارتی سینمای معناگرا نیز از این قاعده مستثنی نیست و برای رسیدن به آثار نمایشی ژرف و گران‌مایه ناچار است به دنیای اقتباس هم سری بزند.
البته این به معنای عدم استفاده سینمای معناگرا از مقوله اقتباس نیست. بلکه گرایش اقتباسی برای تولید فیلم و فیلم‌نامه در سینمای دینی، بیشتر به سمت اقتباس‌های تاریخی یا بهره‌گرفتن از آیات و روایات بوده است و کمتر توجهی به ادبیات داستانی در این سیر تولیدی شده است. در صورتی که در نقطه مقابل، بنگاه‌های بزرگ سینمایی جهان مثل هالیوود، بیشترین توجه را به داستان و ادبیات داستانی در زمینه اقتباس داشته‌اند.
این مسئله تا جایی پیش می‌رود که با یک نگاه کلی به آثار تولیدی فاخر که توانسته‌اند جایزه اسکار را از آنِ خود کنند، می‌بینیم که بیش از ۸۵ درصد از آن‌ ها آثار اقتباسی هستند. اقتباس از داستان‌ها و رمان‌هایی که یک بار با مخاطبِ خود ارتباط برقرار کرده و بازخورد داستانی خود را از مخاطب گرفته‌اند.
آنچه پرداختن به این پژوهش را ضروری می کند، ترغیب بیشتر تولید کنندگان آثار نمایشی به ادبیات داستانی و به معنای اخص داستان‌های دینی است.
این مسئله از آن جهت مورد توجه است که وقتی داستانی خلق و نگارش می‌شود، فضای داستانی، موقعیت، شخصیت‌ها، زاویه دید و بقیه عناصر نمایشی در حد داستانی خلق و مورد پرداخت قرار می‌گیرند.
از آن مهم‌تر اینکه با خلق چنین داستانی مخاطبان و منتقدین ادبی، در مورد داستان از زوایای مختلف اظهار نظر کرده و موقعیت را برای تولید نسخه بعدی از این اثر آماده می‌کنند.
فیلم‌نامه‌نویس و گروه فیلم‌سازی وقتی به سراغ چنین اثر داستانی می‌روند، می‌توانند با تجاربی که خلق داستان پیش روی آنها قرار داده، نواقص داستان را برطرف کرده و به جنبه‌های مثبت آن توجه بیشتری داشته باشند.
طبیعی است که با چنین روندی، تبدیل داستان به فیلم‌نامه می‌تواند نویدبخش تولید اثری کامل و کم‌نقص باشد.
امیدواریم با مسائلی که در این رساله مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد بتوانیم در سینمای کشورمان شاهد تولید آثاری فاخر با جذابیت بصری زیاد باشیم و به نوعی در سینمای معناگرا تحرّکی نو ایجاد کنیم.

 

۱٫۳ اهداف تحقیق

هدف اصلی:
هدف اصلی در این رساله شناخت بهترین روشِ اقتباس از داستان‌های دینی برای تبدیل به فیلم‌نامه است.
اهداف فرعی:

 

 

شناخت روش‌های اقتباس از داستان برای تبدیل به فیلم‌نامه.

شناخت روش اقتباسی فیلم‌نامه «چهل سالگی» از داستان «پادشاه و کنیزک».

۱٫۴ سوال‌های اصلی و فرعی

سوال اصلی:
بهترین روشِ اقتباس از داستان‌ دینی برای تبدیل به فیلمنامه کدام است؟
سوالات فرعی:

 

 

روش‌های اقتباس از داستان برای تبدیل به فیلم‌نامه کدام است؟

اقتباس فیلمنامه چهل سالگی از داستان پادشاه و کنیزک به روش تفسیر بوده است؟

اقتباس فیلمنامه چهل سالگی از داستان پادشاه و کنیزک به روش انتقال بوده است؟

اقتباس فیلمنامه چهل سالگی از داستان پادشاه و کنیزک به روش قیاس بوده است؟

۱٫۵ فرضیه‌ی تحقیق

روش قیاس از بین روش‌های سه‌گانه در اقتباس، بهترین روش برای تبدیل داستان‌های دینی به فیلم‌نامه است.

 

۱٫۶ تعریف مفاهیم تحقیق

اقتباس، ادبیات داستانی، داستان دینی، فیلمنامه
اقتباس[۱]:
«اقتباس در ذات خود تبدیل و برگردان دست‌مایه از یک رسانه به رسانه‌ای دیگر است.» (سیگنر،۱۳۸۰ :۱۵)
«اقتباس برای فیلمنامه عبارت است از انتخاب موضوع یا موضوعاتی برای فیلم از منابع گوناگون ادبی و بیان آنها از طریق علائم و قراردادهای موجود در سینما» (خیری، ۱۳۶۸: ۱۵)
ادبیات داستانی[۲]: