بخش دوم:
پاسخ به شبهۀ ابن‌کمّونه

پاسخ بر اساس اصالت ماهیت

پاسخ بر اساس اصالت وجود مشاء

پاسخ بر اساس اصالت وجود حکمت متعالیه

پاسخ دیگر ملاصدرا

پاسخ عام

برهان تعیّن ابن‌سینا و شبهۀ ابن‌کمّونه

پاسخ‌های کلامی

فصل اول:
پاسخ بر اساس اصالت ماهیت
مشهور است که اگر این شبهه بر اساس اصالت ماهیت بنا شود قابل حل نیست. چنانکه ملاصدرا می‌نویسد:«گویند این شبهه بر اساس مبنای متأخرین که قائل به اعتباریت وجود هستند شدید الورود است.»(ملاصدرا، اسفار، ج ۶، ص ۵۸) {۱}
«این شبهه همان گونه که بر اصالت ماهیت منسوب به اشراقیان وارد است، بر گفتار کسانی که وجود را اصیل و حقایق وجودی را متباین بالذات می‌دانند هم جاری می‌شود.» (طباطبایی، نهایه الحکمه، ص ۲۷۸) {۲}
در این فصل سه جواب آورده می‌شود که از طریق بطلان اعتباری بودن وجوب در برهان اول، وجود در برهان دوم و تفاوت میان ذات هر یک از واجب الوجودها در برهان سوم، شبهه ابن‌کمّونه هم باطل می‌شود.
جواب اول:
اگر اصالت با ماهیت باشد طبیعتاً وجوب وجود یک معنای عقلی صرف خواهد بود که به عنوان یک معقول ثانی در نظر گرفته خواهد شد. معقولات ثانوی صرفاً ذهنی هستند و موطن آن‌ ها فقط در ذهن است و راهی به خارج ندارند. وقتی معنای وجوب وجود در ذات دو واجب راه نداشته باشند در خارج بدون ما بإزاء هست و جهت اشتراکی بین دو واجب در واقعیت نخواهد بود. وقتی اشتراک نباشد نیازی به افتراق نیست، در نتیجه ذات دو واجب از ترکیب رهایی میابد. اگر ترکیب در ذات واجب راه داشته باشد نیاز به اجزاء، با وجوب ذاتی واجب الوجودها سازگار نیست و شبهه از اساس باطل می‌شود.
امر مشترک در میان موجودات نزد ایشان غیر از مفهوم وجود که امر انتزاعی عامّ است، چیز دیگری نیست. و آن‌ ها برای وجود، یک فرد حقیقی نه در واجب، و نه در ممکن قائل نیستند. و وجودی را که بر واجب الوجود اطلاق می‌کنند، بر حسب إصطلاحشان بر امر مجهول الکنه و مخفی الذات و الحقیقه است. و لهذا فرض دو ماهیت اصیل و واجب بسیط من جمیع الجهات برای آن‌ ها ممکن است بطوری که آن دو ماهیت به تمام ذاتشان با هم متفاوت باشند. (علامه طباطبایی، توحید عینی و علمی، ص ۲۸۳)
پس این شبهه بر دو رکن استوار است. اول: اصالت ماهیت، به این معنا که مفاهیم ماهوی متن واقعیت را پر کرده‌اند. دوم: مفاهیم عقلی عارض بر ماهیات مثل مفهوم «وجوب وجود» در بحث ما، صرفاً ذهنی باشند و در خارج هیچ واقعیتی برای آن‌ ها نباشد. رکن اول که مفروض ماست، پس برای حل شبهه باید به باطل کردن رکن دوم آن، یعنی عدم وجود مفاهیم فلسفی در خارج پرداخت. «روشن است که وجود از معقولات ثانوی خواهد بود که مستند به معقولات اولی هستند. پس برای آنان در میان موجودات حقیقتی نیست.» (ابن‌کمّونه، الجدید فی الحکمه، ص ۲۱۴) {۳}
برای روشن شدن تصور محل نزاع لازم است حقیقت معقولات و نحوۀ وجود آن‌ ها در خارج مورد بررسی قرار گیرد.
معقولات اولی و ثانوی:
ابتدایی‌ترین نوع شناخت، ادراک حسی است. این ادراک در میان حیوانات مشترک بوده و به میزان ارتباط با عالم اطراف، این شناخت برای فرد حاصل می‌شود. نوع دیگر شناخت، درک عقلانی حقیقت هستی است. این علم و شناخت عقلی، مختص انسان است. ادراک ماهیت‌ها، مقولات ده‌گانه و بحث از احکام آن را می‌توان معقول اولی نامید؛ در مرحلۀ بعد همراه با پیچیدگی مراحل شناخت و ادراک، نوبت به معقولات ثانی خواهد رسید.
توضیح مطلب آنکه، پایه و اصل در علوم تجربی معقولات اولی است. در مقابل علوم تجربی، علوم تجریدی قرار دارند که از جملۀ آن‌ ها می‌توان منطق و فلسفه را نام برد. منطق به عنوان یک علم آلی موجب جلوگیری از خطای ذهن در هنگام تفکر است که در آن از معقولات ثانی منطقی استفاده می‌شود. فلسفه نیز به عنوان علم هستی شناسی و علمی که از احکام وجود بحث می‌کند، از معقولات ثانی فلسفی استفاده می‌کند.
در علوم تجریدی معقولات به دو دسته تقسیم می‌شوند:
معقولات اولی آن دسته از معقولاتی هستند که برای آن‌ ها در خارج ما بإزاء وجود دارد، نظیر حیوان و انسان که بر موجود خارجی حمل می‌شوند. معقولات ثانوی آن چیزی است که برای آن در خارج چیزی نباشد، مثل نوع، جنس و فصل که در خارج حقیقتی ندارند. (جرجانی، التعریفات، ص ۹۷) {۴}
معقولات فلسفی: معقولاتی ذهنی که در خارج جدای از معقولات اولیه نیستند و یک مصداق دارند و حتی به صورت یک عرض در کنار آن‌ ها قرار نگرفته‌اند. ظرف جدایی آن‌ ها فقط ذهن است. همان وجودی که مصداق حقیقی ماهیت است خود، مصداق حقیقی همین مفهوم نیز است.
مفاهیم ماهوی: صورت مستقیم اشیاء مانند سیاهی و سفیدی هستند. جزئی و حسی‌اند بر خلاف مفاهیم فلسفی که از اول به صورت کلی درک می‌شوند. مفاهیم ماهوی اختصاصی به دسته خاصی از اشیاء مثل انسانیت ندارند، برخلاف مفاهیم فلسفی که انواع گوناگونی دارند مثل واحد بودن یا ممکن بودن. «مفاهیم منطقی که هیچ ارتباطی با خارج ندارند و ذهنی محض هستند مثل جنس و فصل. (مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج ۹، ص ۳۹۵)
آنچه در اینجا مورد بحث قرار خواهد گرفت دو مطلب است؛
اول: آیا معقولات ثانوی فلسفی به خارج راه دارند؟
دوم: این راه‌یابی بر طبق اصالت ماهیت چگونه است؟
حکماء معتقدند معقولات اولی به طور قطع در خارج موجودند، امّا نه با قید کلی بودن. هرچه در خارج است همواره جزئی و متشخص بوده و اگر یک امر کلی بخواهد به صورت جزئی ظاهر شود مستلزم انقلاب در ذات است که محال است. همچنین وجود مفاهیم منطقی در خارج محال است. این مفاهیم به دلیل اینکه ذاتاً ذهنی هستند کلی و عام بشمار می‌آیند و حضور آن‌ ها هم، در خارج مستلزم انقلاب خواهد بود. آنچه مورد اختلاف است، وجود معقولات ثانوی فلسفی در خارج است.<b< p=””></b<>

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.
r />معقول ثانی در نظر حکماء
رأی حکماء مشاء: ایشان برآنند که برای معقولات ثانوی فلسفی وجودی در خارج است؛ بر خلاف اشراقیان که این معقولات را همانند معقولات منطقی، ذهنی به شمار می‌آورند. ایشان اگر چه برای معقولات فلسفی در خارج وجودی بالذات و محمولی قائل نیستند امّا می‌توانند در حد وجود رابط در خارج حضور داشته باشند.
حقیقت وجود به دو شکل به ذهن می‌آید.
اول: وجودی که موجودیت و تحققش در غیر خودش است.
دوم: وجودی که تحققش در غیر خودش نیست.
توضیح بیشتر اینکه: وقتی یک قضیۀ صادق را، مانند قضیۀ درخت زیبا است، مورد توجّه قرار دهیم، در آن علاوه بر موضوع و محمول، امر دیگری را می‌یابیم که به وسیلۀ آن، موضوع و محمول با هم ارتباط و اتصال پیدا می‌کنند، چیزی که اگر هر یک از موضوع و محمول را به تنهایی مورد توجّه قرار دهیم، آن امر دیگر دیده نمی‌شود، و نیز اگر هر کدام از طرفین قضیه را همراه با چیز دیگری مرتبط کنیم، آن را نخواهیم دید، پس آن چیز وجود و تحقق دارد، و در عین حال وجودش به گونه‌ای نیست که به عنوان یک امر سومی به حساب آید که بین موضوع و محمول قرار گرفته و مستقل از آن دو باشد، چرا که در این صورت به دو رابط دیگر نیاز است که آن را با هر یک از دو طرفش «یعنی موضوع و محمول» مرتبط کند که در نتیجه منجر به تسلسل می‌گردد که آن هم محال است. بنابر این، وجود این امر وابسته به دو طرف موجود در آن است، به نحوی که به هیچ وجه خارج و یا مستقل از آن‌ ها نیست، و نیز معنایی که یک مفهوم مستقل را تشکیل دهد، ندارد. ما نام چنین وجودی را وجود رابط می‌نهیم، و وجودهای دیگر را که معانی آن‌ ها مفاهیم مستقلی دارند، مانند: وجود موضوع و محمول، وجود محمولی و وجود مستقل می‌نامیم. بنا بر این، وجود به دو قسم مستقل و را بط تقسیم می‌شود.
وجود محمولی معقولات برای موضوعات خود، در ذهن است امّا اتصاف ماهیت به آن مفاهیم در خارج در حد وجود رابط است. این مفاهیم به وجود منشاء انتزاع خود در حد وجود رابط در خارج موجود هستند. همین بهرۀ از حضور، برای اتصاف موصوف به این گونه معقولات ثانوی در خارج کافی است. نسبت بین معقولات ثانوی منطقی با معقولات ثانوی فلسفی طبق این مبنا عموم و خصوص مطلق است. هر آنچه در ذهن است می‌تواند معقول منطقی و یا فلسفی باشد ولی برخی مفاهیم فلسفی با در نظر گرفتن منشاء انتزاع آن‌ ها ممکن است در خارج وجود داشته باشند.
ان کان الاتصاف کالعروض فی عقلک فالمعقول بالثانی صفی
بما عروضه بعقلنا ارتسم فی العین او فیه اتصافه رسم
فالمنطقی الاول کالمعرف ثانیهما مصطلح للفلسفی
فمثل شیئیه او امکان معقول ثان جا بمعنی ثان
(سبزواری، شرح منظومه، ج ۲، ص ۱۶۳)
رأی حکمای اشراق: همان‌گونه که معقولات ثانی منطقی در خارج حضور ندارند و فقط مفاهیمی ذهنی به شمار می‌روند و اتصاف به معروضات آن‌ ها در ذهن است، معقولات فلسفی هم مطلقاً در خارج وجود ندارند. شیخ اشراق در تبیین این نظریه چنین می‌نویسد:
امکان و وجوب در واقع زائد بر ماهیت نیستند. اگر امکان وجودی علاوه بر ماهیت داشته باشد برای او یک وجود محقق است. اگر بدون نسبت با ماهیت واجب باشد پس نباید به او استناد داده شود و اگر وجودش به ماهیت مستند باشد پس او معلول و ممکن است. هر ممکنی امکانش قبل از وجود او خواهد بود چراکه گویند: ممکن بود پس وجود یافت نه اینکه وجود یافت و ممکن شد. پس چون امکان قبل از وجود است غیر از آن خواهد بود. این کلام درباره وجوب و وجوب وجود نیز وجود دارد. این‌ها اعتبارات ذهنی هستند که تعریفی برای آن‌ ها نیست و جدای از حقائق عینیه هستند. (سهروردی، التلویحات، ج ۱، ص ۲۵) {۵}
شیخ اشراق معقولات ثانی فلسفی نظیر وجوب و امکان را به مفاهیم منطقی ملحق کرده و آن‌ ها را صرفاً تحلیلی ذهنی به شمار می‌آورد. نکته قابل توجّه این است که اگر چه شیخ اشراق معتقد است مفاهیم فلسفی در خارج وجود ندارند ولی عقل حکم می‌کند که شی در خارج به آن وصف محکوم است. او معتقد است این مفاهیم برای اتصاف به اشیاء خارجی دارای ملاک خاصی هستند، که این مدعا به نوعی با ذهنی بودن این مفاهیم در تضاد است. «اگر امکان در اعیان وجودی داشته باشد به معنای این خواهد بود که واقع در اعیان است در حالی که از ناحیۀ ذهن محکوم به امکان در ذهن است.» (همان، ج ۱، ص ۳۴۶) {۶}
امّا این اعتقاد دارای نقاط ضعف بسیاری است؛ دانشی که از طریق معقولات ثانی بدست می‌آید اتفاقی و حاصل واردات ذهنی، بدون هیچ ارتباطی با خارج نیست و گرنه هرگز نمی‌توانست از خارج حکایت کند و دانش به حساب بیاید.
آیت الله جوادی آملی در توضیح اشکالات اعتقاد به اصالت ماهیت و لوازم آن چنین می‌نویسد:
مفهوم وجود بر این مبنا اصلاً مصداق و فرد ندارد یعنی یک مصداق هم ندارد چه رسد به چند مصداق و اگر مفهوم وجود بدون فرد حقیقی و مصداق خارجی انتزاع شده باشد، معلوم می‌شود بین منتزع و منشاء انتزاع سنخیت لازم نیست. (جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش یکم از جلد شش، ص ۴۵۰)
اگر با معقولات اولی علم درست نمی‌شود، پس این علم و معرفت از کجا درست می‌شود؟ علم و معرفت از ضمیمه شدن معقولات اولی با معقولات ثانی فلسفی درست می‌شود. این‌ها به شکل خاصی به یکدیگر ضمیمه می‌شوند تا علم و معرفت پیدا شود.(مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج ۲، ص ۸۴)
وجود داشتن معقولات فلسفی به نحو وجود محمولی و رابط قطعاً باطل است، امّا آیا وجود رابطی نیز برای این معقولات محال است؟
معقول ثانی فلسفی، گرچه عروض آن‌
ها بر معروضاتشان، در ذهن است، لیکن معروض به آن‌ ها هم در ذهن و هم در خارج متصف است؛ مانند عروض مفهوم امکان بر ماهیت درخت که این عروض فقط در ذهن است؛ چون چیزی در خارج به نام امکان وجود ندارد، نه از قبیل وجود جوهر نظیرسنگ و آهن و نه از قبیل وجود عرض در مقابل جوهر، نظیر سفیدی و سیاهی. ولی اتصاف درخت به معنای امکان هم در ذهن و هم در خارج است. معنای اینکه عروض در ذهن و اتصاف در خارج است. این است که حمل امکان و مانند آن‌ ها بر اشیاء ممکن از باب کان تامه و هلیت بسیطه نیست، بلکه از باب کان ناقصه و هلیت مرکبه است. قهراً از باب ثبوتشی برایشی دیگر است و ناچار بین موضوع و محمول وجود رابط خواهد بود؛ چون محمول که خود امکان و … است، در خارج وجود ندارد؛ پس وجود محمولی آن‌ ها در ذهن است و چون اشیاء خارجی در ظرف خارج به آن متصف‌اند پس وجود رابط آن در خارج است و گاهی وجود رابط را به عنوان نسبت یاد می‌کردند و می‌گفتند در این قضایا خارج، ظرف خود نسبت است نه ظرف وجود آن؛ یعنی نه ظرف وجود محمولی آن قضایا.(جوادی آملی، سرچشمه اندیشه، ج ۳، ص ۶۸)
رأی حکمت متعالیه:
ملاصدرا تحت عنوان «تصالحٌ اتفاقی» که به نوعی تفصیل میان اقوال گذشته به حساب می‌آید چنین می‌نویسد:
آنچه در میان حکمای مشاء در بارۀ وجود معانی عامه‌ای مثل وجوب و امکان شهرت دارد بر خلاف قول حکمای نخستین و از جملۀ آن‌ ها حکمای رواقی است. آنان وجود این معانی را در عقل و به‌خاطر ملاحظه او دانسته‌اند. امّا با تحقیق روشن می‌شود که میان این دو قول مخالفتی وجود ندارد. زیرا تو می دانی که وجود رابطی در هلیات مرکبه منافاتی با امتناع وجود محمولی او در خارج ندارد. پس کلام ارسطو و اتباع او برآنچه گفتم حمل می‌شود و این امر منافاتی با عدم وجود محمولی آن‌ ها در نزد حکماء اشراق ندارد. (ملاصدرا، الحکمه المتعالیه …، ج ۱، ص ۱۳۹-۱۴۰) {۷}
در واقع او عدم وجود معقولات فلسفی منسوب به اشراقیان را به وجود محمولی آن‌ ها ارجاع می‌دهد و منظور مشائیان از وجود این معقولات در خارج را، وجود رابط می‌داند. آنچه مد نظر حکمای اشراق است مفاد کان تامه است و نظر حکمای مشاء، مفاد کان ناقصه است. معقولات فلسفی دارای دو حیثیت هستند، اول: جهت اسمی و محمولی که فقط در ذهن یافت می‌شود. دوم: جهت حرفی و رابط که خارج ظرف تحقق این نحوۀ از وجود است.
اتصاف در یک قضیه به معنای «است» است. کلمه است رابط قضیه به حساب می‌آید ونه ظرف آن. رابط یک قضیه در هر ظرفی که باشد طرفین آن نیز در همان‌جا موجود خواهند بود. اگر این اتصاف در خارج باشد یعنی ظرف «است»در متن واقع باشد، طرفین آن نیز باید در خارج وجود داشته باشد. در گزاره انسان ممکن الوجود است چون این اتصاف در خارج وجود دارد طرفین قضیه یعنی موضوع و محمول نیز در خارج موجودند.
وجودات خارجی دارای آثار عینی هستند امّا در کنار این آثار، مفاهیمی به دست می‌آید که اگر چه مصداق بالذات ندارند ولی جدای از وجود خارجی نیز نخواهند بود. مفاهیم فلسفی جزء این دسته از مفاهیم هستند. معقولات ثانی فلسفی از واقعیت اشیاء و نه از تعریف و اعتبار آن‌ ها بدست می‌آیند و اشیاء خارجی به این معقولات متصف می‌شوند.
برای مثال در میان اعراض نه گانه هیچ جهت اشتراکی وجود ندارد امّا مفهوم عرض بودن از تمامی آن‌ ها انتزاع می‌شود. تمامی این مقولات به گونه ای هستند که اگر بخواهند در خارج یافت شوند نیاز به موضوع دارند؛ چون عرض هستند. این مفاهیم فلسفی به دلیل ثانوی بودنشان، به واسطۀ مفاهیم ماهوی که به صورت مستقیم به موجودات متصف می‌شوند، ثبوت خواهند یافت. منظور از تباین به تمام الذات، ماهیت‌های گوناگون آن‌ هاست که هیچ وجه اشتراکی با هم ندارند، امّا همین ماهیات متباین اگر بخواهند در خارج وجود داشته باشند در عرض بودنشان با هم مشترک هستند. این اتصاف یک امر ذهنی و تحلیلی صرف نخواهد بود. این مقولات کلی در خارج واقعاً عرض به حساب می‌آیند، امّا عرض بودن آن‌ ها وجودی منحاز و مستقلی ندارد، بلکه موجود به وجود موضوع خود خواهند بود. در گزارۀ خدا واجب است، چون این «است» در ظرف خارج تحقق پیدا کرده، طرفین آن نیز باید در خارج وجود داشته باشند. وقتی خداوند در عالم واقع موجود است، وجوب ذاتی آن نیز در خارج موجود خواهد بود.
باتوجّه به مطالب گفته شده این گونه بدست می‌آید که معقولات فلسفی در خارج همراه با وجود موصوف خود یا به وجود منشاء انتزاع خود موجودند به صورتی که قابل جدا شدن از موضوع خود نیستند. این مفاهیم با وجود خارجی مساوقت دارند درست همان گونه که صفات اللهی با وجود خداوند مساوقت دارند. علامه طباطبایی در این باره چنین می‌نویسد: «امکان از معقولات فلسفی است که عروض آن در ذهن و اتصاف به آن در خارج است. پس او موجود است به وجود موضوعش.» (طباطبایی، نهایه الحکمه، ص ۴۶) {۸}
پس از بیان مقدمۀ نسبتاً طولانی در بارۀ معقولات ثانوی به ادامه بحث برمی‌گردیم و اینکه آیا معقولات ثانوی فلسفی هیچ راهی به عالم خارج ندارند؟ آیا وجوب وجود در خارج حقیقت دارد؟
وجوب وجود و حقیقت در عالم خارج
وجود یک واجب الوجود در این عالم قطعی است، امّا آیا اگر واجب الوجود دیگری فرض شود، میان آن‌ ها چه رابطه‌ای بر قرار می‌شود؟
لازمۀ شبهه ابن‌کمّونه و وجود دو واجب الوجود این است که ما دو وجود داشته باشیم که در بودن در خارج با هم معیت دارند. نمی‌توان یک واجب را فرض کرد در حالی که دیگری معدوم است. اقتضای واجب، ازلی و ابدی بودن است.
بنابراین این دو وجود همیشه در خارج با هم هستند. در این حالت میان واجب الوجودها یک نوع تکافؤ یا معیت بر قرار است. لازم بذکر است که تلازم، در دو مقام قابل بررسی است:
اول: تلازم میان ماهیات. در این صورت ماهیات هرگز از یکدیگر جدا نیستند و برای تعقل هر یک، دیگری نیز لحاظ می‌شود. برای در نظر گرفتن أبّوت ما چاره‌ای جز درک بنوّت نداریم؛ ذهن آدمی تنها وقتی می‌تواند یک متضایف را در ذهن بیاورد که آگاهی نسبت به طرف دیگر این اضافه داشته باشد.
دوم: تلازم میان وجودات. تلازم میان دو وجود به معنای عدم انفکاک دو وجود از یکدیگر است. بدیهی است که تلازم دو وجود، تنها در صورتی واقع می‌شود که یکی علت تامه و دیگری معلول و یا هر دو معلول برای علت واحد باشند. آنچه صلاحیت تلازم وجودی را دارد، رابطۀ علی و معلولی است. برای مثال تمام وجوداتی که در عالم هستی، همگی با هم هستند به واجب الوجودی ختم می‌شوند که علت تامه برای تمامی آن‌ هاست. تلازم میان وجودات ممکن نیز از جهت انتهاء به علت واحده و اینکه همگی معلول یک علت‌اند، است.
تکافؤ در وجود سه عنصر و مؤلفه دارد:
۱- معیت؛ دوشی متکافی در وجود باید معیت داشته باشند.