راست است، بسیاری از مردم دلهره ندارند، اما به نظر ما اینان سرپوشی بر دلهره خود میگذارند یا از آن میگریزند. مسلماً بسیاری از مردم میپندارند که با انجام فلان کار، فقط خود را ملتزم میسازند و هنگامی که به آنان گفته شود: راستی اگر همه مردم چنین کنند، چه خواهد شد؟ با بیاعتنایی جواب میدهند که: «همه مردم چنین نمیکنند.» اما در حقیقت باید همیشه از خود پرسید: اگر همه چنین کنند، چه پیش خواهد آمد؟ (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۴)
از این اندیشه نگران کننده، جز با نوعی سوء نیت[۸] نمیتوان گریخت. کسی که دروغ میگوید و با گفتن اینکه همه مردم چنین نمیکنند، برای خود عذری میتراشد، کسی است که با وجدان خود بر سر ستیز است. زیرا عمل دروغ گفتن یعنی به دروغگویی ارزش عام و کلی بخشیدن. حتی هنگامی که وجدان در حجاب قرار گیرد، دلهره تجلی میکند. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۴)
زنی گرفتار توهم بود و صداهای خیالی میشنید. تصور میکرد که به وسیله تلفن به او دستورهایی داده میشود. هنگامی که پزشک از او میپرسد که چه کسی با وی صحبت میکند بیمار جواب میداد: «مخاطب من خداست». اگر فرشتهای بر من نازل شود، چه دلیلی وجود دارد که این فرشته است؟ و اگر من پیامهایی بشنوم، چه دلیلی وجود دارد که این صداها یزدانی است یا اهریمنی یا اینکه ندای ضمیر ناخودآگاه است یا اساساً زاییده بیماری است؟ و چه دلیلی است که این پیامها متوجه من است؟ چه کسی ثابت میکند که من مأمورم تا مفهومی را که از بشر دارم و همچنین راهی را که انتخاب کردهام، بر همه آدمیان تحمیل کنم؟ (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۵)
من هرگز هیچ گونه نشانه و آیتی برای قانع کردن خود نخواهم یافت. [۹] اگر ندایی بر من نازل شود، همیشه خود من هستم که باید تشخیص دهم این صدای فرشته است یا نه. اگر من تشخیص دهم که فلان کار خوب است، این من هستم که میان اعلام خوبی و بدی آن کار، اولی را انتخاب میکنم و میگویم که این کار خوب است، نه بد. هیچ کس به من رسالتی نداده است؛ اما با وجود این، مجبورم در هر لحظه کارهایی انجام دهم که نمونه و سرمشق است. کار جهان بر این مدار است که گویی تمام آدمیان چشم بر رفتار هر یک از افراد دوختهاند و روش خود را طبق رفتار همین یک نفر، تنظیم میکنند.
هر فردی باید پیش خود بگوید: آیا به راستی من آن کسی هستم که حق دارم چنان رفتار کنم که همه آدمیان کار خود را طبق رفتار من تنظیم کنند؟[۱۰] هر کس که این معنی را فراموش کند، مسلماً بر سیمای دلهره خود نقاب زده است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۶)
لذا در اینجا سارتر در بسط معنای دلهره اینچنین میگوید:
سخن بر سر دلهرهای نیست که به ترک و گوشهگیری و اجتناب از عمل میانجامد[۱۱]، مراد دلهرهای است ساده که تمام کسانی که مسئولیتی داشتهاند، آن را میشناسند.
هنگامی که مثلاً فرماندهی نظامی، مسئولیت حملهای را به عهده میگیرد و کسانی را به سوی مرگ میفرستد، این شخصِ اوست که چنین تصمیمی میگیرد و در واقع فقط اوست که تصمیم میگیرد. غالباً به این فرمانده دستورهایی از مافوق میرسد. اما این دستورها بسیار کلی است و قطعاً نیاز به تفسیر دارد. این تفسیر به عهده همین فرمانده است و زندگانی ده یا پانزده یا بیست نفر وابستگی به این تفسیر دارد. چنین فرماندهی نمیتواند در تصمیمی که میگیرد نوعی دلهره نداشته باشد.
تمام فرماندهان و مدیران به این دلهره واقفند. این دلهره مانع عمل و تصمیم آنان نیست، بر عکس، شرط لازمِ کار آنهاست؛ زیرا با این فرض همراه است که این کسان با امکانهای متعدد مواجهند و هنگامی که یکی از این امکانها را برمیگزینند، درمییابند که ارزش این امکان، در انتخاب شدن آن است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۷)
سارتر پس از آوردن این مثال میگوید:
این همان دلهرهای است که اگزیستانسیالیسم به تشریح آن میپردازد؛ این دلهره اضافه برآنچه گذشت، با مسئولیت مستقیم در برابر سایر آدمیان- مسئولیتی که همه افراد بشر را ملتزم میسازد- توجیه میشود. این دلهره، حجابی نیست که ما را از عمل و اقدام جدا کند بلکه جزئی از خود عمل است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۷)
وانهادگی
سارتر میگوید: هنگامی که از «وانهادگی»، اصطلاح خاص هایدگر، سخن به میان میآید، مراد ما فقط این است که بگوییم در این مکتب اگر واجب الوجود نباشد باید همه آثار مترتّب بر آن را، از ابتدا تا انتها، پذیرفت. اگزیستانسیالیسم با آن نوع اخلاقهای غیر مذهبی که میخواهند این فکر را با کمترین آثار ممکن طرد کنند، به شدت مخالف است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۸) اگزیستانسیالیسم معتقد است که نبودن واجب الوجود، امری راحتبخش نیست، زیرا با نبودن آن، امکان یافتن هرگونه ارزشی از میان میرود. دیگر نمیتوان در این قلمرو، نیکی ماقبل تجربی یافت، زیرا دیگر معرفت نامحدود و کاملی وجود ندارد تا آن را در درون خود بپرورد. دیگر در هیچجا نوشته نشده است که نیکی وجود دارد. نوشته نشده است که باید شرافتمند بود، که نباید دروغ گفت؛ زیرا مسلماً ما در مقامی هستیم که آنچه وجود دارد فقط افراد آدمی است و نه جز آن. و این آدمیانند که ارزشها را میآفرینند و نیکی و بدی را بوجود میآورند. بدیهی است اگر بشر بیرون از خود راهنمایی میداشت کار آسانتر بود؛ اما چون باید بیراهنما پیش رود، وضع او «راحتبخش» نیست. (سارتر، ۱۳۸۶، ۳۹)
داستایوسکی میگوید: «اگر واجب الوجود نباشد، هر کاری مجاز است.» این سنگ اول بنای اگزیستانسیالیسم است. در واقع اگر واجب الوجود نباشد هر کاری مجاز است. [۱۲] پس انسان «وانهاده» است. زیرا بشر، نه در خود[۱۳] و نه بیرون از خود، امکانِ اتکا نمییابد. باید گفت که بشر، از همان گام اول، برای کارهای خود عذری نمییابد، وسیلهای نمییابد تا مسئولیت وجود خود را بر آن بار کند. (سارتر، ۱۳۸۶، ۴۰)
سارتر نوشته است: «تو آزادی، پس انتخاب کن. هیچ قاعده اخلاقی کلی نمیتواند به تو نشان دهد که تو باید این کار را بکنی؛ هیچ نشانهای در این عالم به تو لطف ندارد.» مراد سارتر از مفهوم واگذاشتگی این است که هیچ خدایی وجود ندارد که ارزشها را معیّن کند یا انسانیتی آرمانی قرار دهد که هر انسانی برای رسیدن به آن باید تلاش کند. هر کسی باید ارزشهای خودش را ابداع کند و او مادامی اصالتاً وجود دارد که برای تحقق ارزشهایی میکوشد که واقعاً از آن خودشاند. (مککواری، ۱۳۷۷، ۲۱۰)
دکتر شریعتی در توصیف وانهادگی اگزیستانسیالیستی چنین میگوید:
انسان در طبیعت، دِلِسه (Delaisse) و وانهاده است و خودش هست و خودش؛ هم در روی زمین وانهاده است- زیرا بر خلاف همه موجودات، ساخته شده است- و هم در آسمان وانهاده است؛ ولو معتقد باشیم که خداوند هست؛ چون میبینیم که مسئولیت ساختن خودمان را بعد از وجودمان به خودمان واگذار کرده. بنابراین خداوند- که ما را ساخته- فقط هیکل و وجود انسان را ساخته و صفات و رنگهای انسانیاش را باید خودمان به این موجود بیصفت و بیرنگ بزنیم. در این صورت ما از طرف خداوند وانهاده هستیم؛ یعنی به خودمان واگذاشته شدهایم؛ یعنی سرنوشتمان به خودمان واگذار شده و همان طور که خداوند در کار ما دخالتی نمیکند، همان طور هم ما از هدایت خدا محروم هستیم. پس بر فرض که خداوند را هم معتقد باشیم، او ما را رها، آزاد و مستقل کرده است. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۳۵) بنابراین میبینیم که استقلال، بزرگترین دلهره را برای انسان به وجود آورده؛ بیسرپرستی، بیدلسوزی در عالم، بیمحبت خداوندی، بیهدایت یک نیروی بزرگ؛ این است که وانهادگی انسان را بوجود میآورد. درنتیجه انسان یک موجود به خود واگذاشته شده در هستی است. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۳۶)
سارتر در این خصوص و به منظور درک بهتر وانهادگی به شرح مثالی عینی میپردازد. وی میگوید:
برای اینکه معنی وانهادگی را بهتر دریابید وضع یکی از شاگردانم را که برای حل مشکلی نزد من آمده بود، به عنوان مثال، برای شما شرح میدهم: پدر و مادر این جوان با هم ناسازگار بودند. پدر او به ورطه همکاری با آلمانیها، در زمان جنگ، کشانده میشود. برادر بزرگ وی در حمله سال ۱۹۴۰ آلمانیها کشته شده بود.
این جوان، با احساساتی نیمخام ولی بزرگوارانه، میخواست انتقام برادر را بگیرد. مادرِ تنهایش با او زندگی میکرد و از وضع خیانتآمیز شوهر و مرگ پسر بزرگ خود، به شدت متأثر بود و در زندگی جز این پسر، امیدی نداشت. این جوان، در وضعی که دیدیم از دو راه یکی را میتوانست انتخاب کند: اول عزیمت به انگلستان و پیوستن به نیروی فرانسه آزاد ـ یعنی ترک گفتن مادر ـ دوم، ماندن نزد مادر و کمک کردن به او در ادامه زندگی.
جوان به خوبی میدانست که زندگی مادر، به وجود او بستگی داشت و غیبت او ـ که بسا ممکن بود به مرگ وی بینجامد ـ مادرش را به یکباره ناامید میکرد. و نیز به خوبی میدانست که باطناً برداشتن هر گامی در راه مادر، به نتیجه محسوسی میرسید، بدین معنی که مادر را در ادامه زندگی مدد میکرد. حال آنکه هر گامی در راه سفر و مبارزه، اقدامی بود با نتیجه غیرمسلّم و مبهم، که ممکن بود به کلی گم شود و به هیچ کاری نیاید. مثلاً ممکن بود اگر از راه اسپانیا به انگلستان میرفت، دستگیر شود و تا مدت نامعلوم در اردوگاه های اسپانیا بماند و نیز ممکن بود به انگلستان یا الجزیره برسد و احتمالاً در دفتری به کار ثبت و ضبط گمارده شود. در نتیجه، جوان خود را در برابر دو نوع اقدام کاملاً متفاوت میدید: اول اقدامی محسوس و دارای نتیجه فوری، اما عملی که آثار آن فقط متوجه یک نفر بود. دوم، اقدامی که آثار آن متوجه عدهای بسیار زیادتر بود و شامل یک اجتماع ملی میشد، ولی نتیجه مبهم و نامسلم داشت و ممکن بود به هدف نارسیده، رشتهاش بریده شود. (سارتر، ۱۳۸۶، ۴۲)
لذا از آنجا که این جوان ملزم به انتخاب یکی از دو راه بوده و در انتخابش هیچکس نمیتوانست او را آنگونه یاری کند که بعدها آثار درونی این انتخاب گریبانگیر شخص انتخاب کننده نباشد، سارتر، وانهادگی انسان را استنتاج میکند.
وی میگوید: وانهادگی متضمن این معنی نیز هست که ما، خود شخصاً هستی خود را انتخاب میکنیم. وانهادگی با دلهره همراه است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۴۲)
ناامیدی
سارتر در اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر در مورد ناامیدی مینویسد:
درباره ناامیدی، باید گفت که این اصطلاح معنی بسیار سادهای دارد: مراد این است که در فلسفه اگزیستانسیالیسم، ما فقط به آنچه وابسته به اراده ماست، یا به مجموعه احتمالهایی که عمل ما را ممکن میسازد، متکی هستیم. هنگامی که آدمی چیزی را میخواهد، همیشه با عوامل محتملی روبروست. مثلاً من چشم به راه آمدن دوستی هستم. این دوست یا با راه آهن میآید یا با اتوبوس. در اینجا امیدواری من به رسیدن دوستم بر این فرض استوار است که قطار در ساعت مقرر میرسد و اتوبوس واژگون نمیشود.
من در دایره امکانها قرار دارم. اما تا جایی میتوانم به امکانها امیدوار باشم که بطور دقیق، این امکانها در حیطه عمل من قرار گیرند. ولی از لحظهای که مسلم شود امکانهایی که در برابر من قرار دارند، به تمامی در حیطه عمل من نیستند، باید از آنها قطع امید کنم، زیرا هیچ خدایی و هیچ قدرتی نمیتواند جهان و امکانهای جهان را با اراده من منطبق کند. (سارتر، ۱۳۸۶، ۴۷)
لذا سارتر درخصوص ناامیدی و عمل و در پاسخ به مارکسیستها در ایراد به این تفکر اگزیستانسیالیستی چنین میآورد:
هنگامی که دکارت میگوید: «بجای تسلط بر جهان، باید بر خویشتن مسلط شد» درواقع میخواهد همین معنی را بیان کند. یعنی عمل کنیم بیآنکه به امید متکی باشیم.
مارکسیستهایی که من با آنان گفتگو داشتهام به من جواب میدهند که: «شما در کار خود که بیشک به مرگ شما محدود میشود میتوانید به پشتیبانی دیگران امیدوار باشید. بدین معنی که هم به آنچه دیگران در سرزمینهای دیگر، در چین و شوروی، به منظور مدد به شما انجام میدهند امیدوار باشید و هم آنچه را اینان در زمان های آینده، پس از مرگ شما میکنند به حساب آورید. شما باید به همه این امیدها متکی باشید والاّ مرد اخلاق نیستید.»
پاسخ این است که من همیشه به دوستان همرزم خود تا آنجا امیدوار هستم که با من در مبارزه مشترک و محسوس شریکند؛ تا آنجا امیدوارم که مربوط به حزب و جمعیتی است که کمابیش قادر به دخالت و بررسی آن هستم، یعنی در آن گروه ها به عنوان مبارز واردم و در هر لحظه به امور آن آشنایی دارم. از اینجا به بعد، امید بستن به یگانگی و تکیه بر خواستهای این حزب، درست مانند امید بستن به رسیدن اتوبوس به موقع و خارج نشدن قطار از خط است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۴۸)
در بحث “احساس تنهایی”که نتیجهای جز ناامیدی را در بر ندارد، دکتر شریعتی نظر اگزیستانسیالیسم را اینگونه مطرح میکند:
این مسألۀ تنهایی را حتی بیشتر از آن که در آثار سارتر ببینیم، در آثار کامو میبینیم. کامو بیش از سارتر از تنهایی حیرت دارد و رنج میبرد. این رمان اترانژه[۱۴] (Etranger) نماینده انسانی است که با طبیعت، با خدا و با آسمان و با هر چه هست، بیگانه است.
چرا انسان تنها است؟ زیرا از جنس طبیعت نیست. در ماتریالیسم انسان تنها نیست؛ زیرا که از جنس طبیعت است؛ منتها موجود متکاملتری است. اما در اگزیستانسیالیسم، انسان، غریبی است از جنس دیگری؛ رها شده در این صحرایی که نه از جنس اوست و نه برای او ساخته شده است.
وقتی که هر کس مسئول خودش بود، وقتی که قانون وجود نداشت (ما قانون را برای خودمان میسازیم)، وقتی که اصلی که به آن معتقد باشیم وجود نداشت، و وقتی که انسان، تابع مسیر تاریخ یا طبیعت و مشیت خداوندی نبود، از این که عنایت خداوند دستگیر ما باشد ناامیدیم؛ از این که طبیعت، سرنوشت ما را بسازد و یا در ساختمان معنوی انسانی ما دخالت کند ناامیدیم و حتی از انسان ناامیدیم! (شریعتی، ۱۳۸۹، ۳۷)
لذا همانگونه که سارتر میگوید، ناامیدی مفهومی است که از مسئول بودن انسان نشأت میگیرد.
بخش دوم:
مبانی انسانشناختی
مقدمه
انسانها در جستجوی خویشتن خویش به کنکاش در جهان پیرامون به منظور شناخت هستی و متعاقباً چگونگی حضور، بودن و شدنِشان پرداخته و در این مسیر طولانی و شاید کوتاه، هرکدام باتوجه به فرهنگها، آداب، رسوم و محیط اجتماعی حاکم بر افکارشان، نگرشی متفاوت از هستی و خود ارائه میدهند. این نگرشها باتوجه به میزان قوت و ضعفشان، جامعهای که خود زاینده این تفکرات بوده را تحت تأثیر قرار داده و به زایش جهانبینی و ایدئولوژی جدیدی میپردازند که گاهی نه فقط جامعه پیرامون، که جهان انسانی را تحت سلطه خود درمیآورند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
گوناگونی در جهانبینیها و ایدئولوژیها یعنی بروز مکاتب و تفکرات متفاوت در شناخت هستی، موجودات و سرآمد آنها انسان. انسانی که در کسب معرفت هستی شناسانه از خویش به تبیین مبناهای وجود در “بودن” و “شدن” میپردازد.
از جمله مکاتبی که به واقع بیش از دیگران به شناخت انسان و ابعاد وجودی او همت گماشته است و اساس جهانبینی و ایدئولوژی خود را بر محوریت انسان بنا نهاده، مکتب اصالت وجود است.
در میان همه مکتبهای فلسفی دنیا، در اگزیستانسیالیسم است که بزرگترین رسالت و بزرگترین ستایش نثار انسان میشود: وجودت را خداوند یا طبیعت ساخته، اما عظمتها، زیباییها، خوبیها و انسانیتهایت ساخته خودت میباشد. (شریعتی، ۱۳۸۹، ۲۴) چنین دیدگاهی مسئولیتی عظیم را نیز بر دوش انسان سوار میکند.
از این رو در این بخش از پژوهش حاضر در سدد آن هستیم که به بیانی روشن از مبناهای شناخت مسئولیت در انسانِ اگزیستانسیال دست پیدا کنیم.
ضرورت شناخت انسان
توافق بر سر یک تعریف دقیق و منطقی از انسان تقریباً محال است، زیرا بر حسب بینشهای علمی، مکتبهای فلسفی و عقاید مذهبی گوناگون متفاوت است.
علم نیز هنوز پردهای از روی این جهان صغیر برنگرفته است و به گفته الکسیس کارل (Alexiscarel): «انسان به همان اندازه که متوجه جهان خارج از خودش شده و در آن پیش رفته است، از خود دور شده و حقیقت خویش را از یاد برده است». و تصادفی نیست که وی، به عنوان نخستین بنیانگذار مؤسسه ویژه انسان شناسی علمی و در عین حال، یکی از برجستهترین چهرههای علم در عصر ما، از انسان، به نام “این مجهول” یاد میکند. [۱۵] اما، با این همه، نمیتوان از کوشش در راه شناخت انسان و داشتن نوعی تلقی از ذات و حقیقت جوهری آن چشم پوشید.
شناخت انسان، یعنی شناخت خود ما، و بدون آن، ما را نوعی خود آگاهی سیاه فرا میگیرد که چراغ درخشان علم (آگاهی) نمیتواند ما را به جایی راهبر گردد.(شریعتی، ۱۳۸۶، ۵۱)
لفظ «اگزیستانس» را نخستین بار کییرکگور به معنای وجود انضمامی انسان بکار برد. اما «وجود داشتنِ» انسان به معنای یک موجود خودآگاه است، یعنی داشتن آگاهی بیواسطه و روشن به خود. پس اگزیستانسیالیسم، دقیقاً نظام خاصی در فلسفه نیست بلکه طریقهای است در تفکر که موجود آگاه به «آگاهی بیواسطه» را بعنوان مبدأ فلسفه در نظر میگیرد. با آنکه اگزیستانسیالیسم صور مختلف دارد، همگی در این روش و خاستگاه مشترکند.
شاید این فلسفه را بتوان نوعی جدید از مذهب اصالت تجربه شمرد. اما نه به آنصورت که تجربی مذهبان پیشین متعلقِ تجربه را طبیعت میدانستند. اگزیستانسیالیستها، تجربه را به معنای شناسائیِ بیواسطه و حضوری انسان به خود در نظر میگیرند، و متعلّق مطالعه شایسته انسان را همان خود انسان میدانند، و به نظر آنان راه و روش مطالعه انسان را باید در فهم عمیقتر آنچه انسانی است جستجو کرد. این وجهه نظر همان وجهه نظر سقراط است که میگفت:«خود را بشناس».(پاپکین و استرول، ۱۳۷۵، ۲۸۸)
مارتین هایدگر در یکی از آثار خود با نام پایان فلسفه مینویسد:
انسان شناسی به واسطه مطالعه انسان و شرح هر چیزی که در وادی انسانیت است، هرگز خسته و تهی نمیشود و غایتی ندارد. حتی آنجا که هیچ چیزی مورد مطالعه و پژوهش قرار نگیرد و فقط تصمیمات بشری محور امور باشد. تازه این حقیقت آشکار میشود که یک نوع از انسانیت فدای نوع دیگری شده است و انسانیت به عنوان قدرت اصلی شناخته میشود که گویی عنصر اولین و آخرین هستی هر چیزی است و کل چیزها و عملکردشان محصول هستی انسان است.(هایدگر، ۱۳۷۸، ۱۶)
کی‌یرکگور نیز در یکی از نوشته‌های خویش‌ می‌گوید:«پیدا کردن هر حقیقتی ارزش‌ جست و جوی آن را دارد، و حقیقت در نظر من‌ پیدا کردن مطلوبی است که زندگی و مردگی من‌ برای خاطر آن باشد. برای من چه فایده‌ای دارد که‌ حقیقتی را جست و جو یا پیدا کنم که در زندگانی من‌ اهمیت نداشته باشد. آنچه من بدان نیازمندم این‌ است که بجای زندگی عالم‌وار، یک زندگی‌ انسان‌وار داشته باشم. (حلبی، ۱۳۷۵، ۱۳۳)
مارسل انسان را همچون یک راز میبیند. رازبودنِ انسان مانع از آن میشود تا فیلسوف به خود اجازه دهد مانند یک پزشک نوروساینتیست به رابطه ذهن و جسم نگاه کند. فیلسوف جنبه رازگونگی آدمی را معطوف به تفکر ثانویه میداند. بنابر تفکر ثانویه نمیتوان حقیقت یکپارچه آدمی را تکه تکه کرد و ادعا کرد که بدینسان انسان شناخته شدهاست. در تفکر اولیه و نگرش مسألهای به انسان است که میتوان آدمی را تحلیل کرد. اما کاملاً اشتباه است اگر براین گمان باشیم که با تفکر اولیه انسان را شناختهایم. شناخت انسان در گرو شناخت او به عنوان موجودی جسمدار است که درکنش متقابل با دیگر اشیای جهان است و با دیگر انسانها امکان برقراری ارتباط دارد.(مهجور، www.political.ir)
لذا به گفته دکتر شریعتی، انسان مجهولی است که شناختن آن، قبل از هر شناختی فوریت و ضرورت دارد و اساساً، این شناخت، یک شناخت حیاتی است. (شریعتی، ۱۳۸۶، ۵۲)
هستی و وجود
آغازگاه فلسفه وجودی به اعتراف نمایندگان این فلسفه، وجود است ـ و البته میباید توجه کرد که این به معنای مفهوم وجود نیست بلکه خود وجود داشتن غیرانتزاعی، آن وجودی که برای ما موجودات به طور بیواسطه در دسترس است، مقصود است ـ و از آنجا که این فلسفه با واقعیت (وجود) آغاز میکند، پرسشِ شناخت فقط به دنبال پرسش وجودی برمیخیزد و تابع آن است. به طوری که هایدگر این نکته را بیان میکند، «شناسایی نوعی از هستی است که به هستی ـ درـ عالم متعلق است.» (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۲۳) وی در اینجا کلمه معروف خود “Dasein” را مطرح میکند و میگوید: این کلمه لفظی است مرکب از دا (Da) و زاین (Sein). در زبان آلمانی دا (Da) به معنای آنجا و اینجا، و زاین (sein) در معنای اسمیاش به معنای هستی یا وجود و در معنای فعلیاش به معنای بودن، وجود داشتن یا هستی داشتن است. (بیمل، ۱۳۸۱، ۴۷)
سپس در اثرش با نام “نامهای در اصالتِ انسانی” مینویسد: آدمی بوسیله خودِ وجود در مسیر گشودن حقیقت وجود قرار داده شده است و از این نظر اگزیستانس از حقیقت وجود پاسداری میکند، تا موجودات در نور وجود آنگونه که هستند، خود را نمایان سازند. (Heidegger,1996, 226)
وی در “هستی و زمان” مینویسد: آن هستندهای که تحلیلش در حکم تکلیف است هماره خود ما هستیم. هستیِ این هستنده هماره از آنِ من[۱۶] است. مناسبت با هستیِ خود، سرشته هستیِ این هستنده است. در مقام هستندهای با اینگونه هستی، هستیِ خاص خود این هستنده به خودش سپرده و واگذار شده است. هستی آنی است که این هستنده هماره همِّ آن دارد. از این خصلتِ دازاین دو چیز حاصل میآید:
۱ـ «ماهیت» این هستنده نهشته در بودنِ اوست. چه ـ بود [یا چه ـ هستی یا چیستی یا ماهیت] (essentia) این هستنده تا آنجا که اساساً بتوان از آن سخن گفت باید برحسب وجودش دریافته آید. به همین دلیل، وظیفه هستی شناسانه به حقیقت نشان دادنِ این نکته است که وقتی ما برای دلالت بر هستی این هستنده عنوان اگزیستانس را برمیگزینیم، این عنوان دلالت هستی شناختی واژه فراداده existentia [وجود در مقابل ماهیت در فلسفه قرون وسطی] را ندارد و نمیتواند هم داشته باشد؛ بر طبق فرادهش [یا سنت] existentia گویای هستیِ پیشِ دستی است، و این یعنی آنگونه هستی که ذاتاً فراخور هستندگانی نیست که سرشت دازاین دارند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۷)
و در ادامه میگوید:«ماهیت» دازاین نهشته در اگزیستانس اوست. هم از این رو، آن خصلتهایی که در این هستنده ظهور بیرونی دارند «خصوصیاتِ» پیشِدستی این یا آن هستنده پیشِدستی که چنین و چنان «مینماید» نیستند، بل خصلتها هماره برای دازاین شیوه های ممکنِ بودن و تنها همین شیوه ها هستند و نه چیزی دیگر. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۸)
۲ـ آن هستی که این هستنده در هستیاش همِّ آن دارد هماره از آنِ من است. هم از این رو، به لحاظ هستیشناختی دازاین را نباید مصداق یا موردی از مصادیق و موارد جنسی از موجودات پیشِدستی گرفت. هستی موجودات پیشِدستی برای این موجودات «محل اعتنایی» نیست یا، به بیانی دقیقتر، این هستندگان نسبت به هستی خود نه اعتنایی دارند نه بیاعتنا هستند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۴۹)
اگر کسی با فاعل اندیشنده (res cocogitans) و جهان مادی (res exyensa) آغاز میکند، این فاعل چگونه پیوسته از فاعلیت ذهن خودش بیرون میرود تا بتواند عالم را بشناسد؟ یقیناً گام نخست در استدلال خود دکارت معمولاً یکی از قویترین برهانها در فلسفه محسوب شده است: cogito, ergo sum؛ میاندیشم، پس هستم. مشکوکترین شک من، خودِ همین اندیشیدنی است که وجودم را اثبات میکند. اما فیلسوف وجودی از این استدلال متعارف انتقاد میکند و آن را انتزاعی میشمارد. من در وهله نخست فاعل اندیشنده نیستم. من پیش از هر چیز موجود هستم؛ وجود چیزی وسیعتر از اندیشیدن و مقدّم بر آن است.
بنابراین فیلسوف وجودی متمایل به برگرداندن این استدلال بدین صورت است: من هستم، پس میاندیشم. اما مراد از گفتن «من هستم» چیست؟ «من هستم» با «من وجود دارم» یکی است؛ اما «من وجود دارم» نیز معادل است با «من ـ در ـ عالم ـ هستم» یا، باز، «من ـ با ـ دیگران ـ هستم.» (مککواری، ۱۳۷۷، ۱۲۴)
انسان شناسی سنتی
هایدگر در هستی و زمان مینویسد: انسان شناسی سنتی حکایت از آن دارد که در تعریف ذاتِ هستندهای که انسانش مینامیم هماره پرسش از هستیِ این هستنده را نه تنها به دست نسیان سپردهاند، بل این هستی را چون آنچه «خودپیدا و بدیهی» است گرفتهاند، به این معنا که آن را از نوع هستیِ پیشِ دستی سایر مخلوقات پنداشتهاند. این دو رهنمود در انسان شناسی سبز فایل آنجا که res cogitans [شیء اندیشنده]، آگاهی و بافت تجربه نقشِ آغازیدنگاه روشنی را ایفا میکنند با هم متلاقی و درهم تافته میگردند. اما از آنجا که حتی این cogitationes [اندیشه ها] یا از حیث هستیشناختی تعریفناشده رها میشوند یا ناگفته چون «اموری از پیش داده» و «بدیهی» گرفته میشوند که پرسش از هستیشان اجازه مطرح شدن نمییابد، مشکل انسانشناختی نیز از حیث بنیادهای تعیینکننده هستیشناسانهاش نامتعین میماند. (هایدگر، ۱۳۸۶، ۱۶۳)
در دیدگاه سنتی انسان دارای ماهیتی از پیش تعیین شده است که اعمال و رفتار، انتخابها، اهداف و ارزشهای او را متعیّن میکند. در چنین دیدگاهی ما بیشتر شبیه آدمهای مصنوعی هستیم که با نیّتی خاص و با اهدافی مشخص ساخته شدهایم. درواقع میتوان گفت در دیدگاه سنتی «ماهیت» بر «وجود» مقدم است. همانطور که سارتر اشاره میکند در موجودات غیرانسانی (با بهره گرفتن از تمثیل سارتر: چاقو) ماهیت بر وجود مقدم است، چراکه یک خالق از پیش ماهیت آن را در ذهن میپروراند. در تقسیمبندی که سارتر ارائه میکند، اشیاء جزء موجودات فینفسه هستند. موجودات فینفسه هیچ خواست و آرمانی ندارند، تلاش نمیکنند، امید نمیورزند، غیر از آنچیزی که هستند چیزی بیشتر را طلب نمیکنند و به همین دلیل همان هستند که باید باشند؛«تقدّم ماهیت بر وجود».(علیزاده، ۱۳۸۸، www.philo-mind.blogfa.com)
تقدم وجود بر ماهیت
ریشه همه تفکرات اگزیستانسیالیسم در همین کلمه خلاصه میشود:«تقدم وجود بر ماهیت».
ژان پل سارتر، پرچمدار مکتب اگزیستانسیالیسم در قسمتی از اثر معروف خود “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” با عنوان اگزیستانسیالیسم ما میگوید: اگزیستانسیالیسم که من نماینده آن هستم، دستگاه منسجمتری است. این فلسفه میگوید که وجود مقدم بر ماهیت است. موجودی که پیش از آنکه تعریف آن به وسیله مفهومی ممکن باشد، وجود دارد؛ و این موجود، بشر است یا به تعبیر هایدگر، واقعیت بشری.[۱۷]اکنون باید دید که در این اگزیستانسیالیسم، معنی تقدم وجود بر ماهیت چیست؟ این عبارت بدان معنی است که بشر، ابتدا وجود مییابد، متوجه وجود خود میشود، در جهان سر برمیکشد و سپس خود را میشناساند؛ یعنی تعریفی از خود به دست میدهد. (سارتر، ۱۳۸۶، ۲۷)
وی مینویسد: هنگامی که شیئی ساخته شد، مثلاً کتابی یا کاردی را در نظر آوریم، این شیء به دست صانعی که تصوری از آن شیء داشته، ساخته شده است. سازنده، تصور خود را از کارد و همچنین فن ساختن کارد را که از پیش معلوم بوده – و جزئی از تصور شیء است و در واقع میتوان آن را سرمشق و دستور العملی نامید- در پیش چشم داشته است. بنابراین، کارد در عین حال هم شیء است که با در نظر داشتن اسلوبی ساخته شده و هم فایده معین دارد. نمیتوان تصور کرد که کسی کاردی بسازد بیآنکه بداند این شیء به چه کار میآید. با این مقدمه میگوییم که در مورد کارد، ماهیت- یعنی مجموعه اسلوبها و دستورالعملها و کیفیاتی که ایجاد شیء و تعریف آن را میسر میسازد- مقدم بر وجود است. بدین گونه مشخص میشود که فلان کارد یا فلان کتاب در برابر من قرار دارد. میتوانیم بگوییم: ایجاد مقدم بر وجود است. (سارتر، ۱۳۸۶، ۲۵)

برای