بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:
معناشناسی واژه”نور”درتفاسیرکهن فارسی( تاپایان سده هشتم هجری ونیزدوقرن بعد)
استادراهنما:
جناب آقای دکترعلی عابدی
استادمشاور:
سرکارخانم دکترزهره اله دادی دستجردی
نگارنده:
زینب اله دادی دستجردی
فهرست مطالب:
چکیده:
کلیدواژه: نور-تفسیر-معناشناسی-متن کهن
فصل اول:کلیات
مقدمه:
۱-۱-بیان مسئله:
بخش قابل ملاحظه ای ازتفسیر های قرآن متعلق به قرن های ۴ تا ۱۰ هجری قمری است .دراین قرون تفسیر های متعددی به زبان های فارسی و عربی نوشته شده است ایرانیان فارسی زبان بعد از ورود اسلام به ایران با ایمان آوردن و رشد و پرورش در مکتب اسلام پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) با اینکه عربی زبان مادریشان نبود اما با فراگرفتن آن و بحث و تفحص درقرآن وآموزه های اسلامی بزودی توانستند،در میان خود مفسران و قرآن پژوهانی را تربیت کنند.برای آنها بهترین راه آشنا کردن عامه مردم با قرآن شرح و بسط وتفسیر کردن آن به زبان فارسی بود.مثلا برای اولین بار جمعی از علمای ماوراء النهر،دست به ترجمه وتفسیر جامع البیان فی تفسیر القرآن طبری زدند.آن ها با استناد به آیه و” وما ارسلنا من رسول الابلسان قومه”(ابراهیم-۴)،بر این باور بودندکه درست است قرآن به زبان عربی است اما پیامبری که خاتم رسولان است و دین او تمام کننده ادیان است ،باید برای هر قومی بتواند سخن بگوید ،و این کار ممکن نبود مگر از راه ترجمه قرآن و آموزه های هر دین به زبان هر قوم که این کار را مومنان و معتقدان هر قوم باید انجام می دادند،این ترجمه که به ترجمه تفسیر طبری معروف شد اولین اقدام آنان برای انتقال مفاهیم قرآن به مردم و به زبان فارسی شد.از آن پس نگارش تفاسیرو کتب علوم قرآن به زبان فارسی جواز گرفت و رایج شد.
نور یکی از واژگان پر بسامد قرآن است که ضرورت معنی شناسی آن بارویکرد قرآنی همراه با مصادیق تاویل های خاص برای جامعه علمی قرآنی قابل تامل است ازسویی بررسی نوع اندیشه مفسران دقیق النظر کهن اقتضا می کند موضوع مهمی باشد و نتیجه آن را بتوان در معرض مطالبات و تحقیقات قرآن پژوهی قرار داد،نویسنده این موضوع رابارویکردتازه ای که می تواند تحلیل روابط منطقی این واژه در قرآن ازدیدگاه متفاوت صاحب نظران درمتون کهن بیان کندهمراه باپاره ای ازنظرات مفسران جدیدبه صورت مقایسه ای کارکرده ایم.
-۱-۲ اهداف پژوهش :
الف: آشنا ساختن مخاطب با تئوریها و نظریات علوم جدید مانند:معنی شناسی و ارائه متدهائی که استفاده از این علوم را برای پژوهشگران قرآنی میسر می سازد.
ب:آشنا کردن قرآن پژوهان با تفاسیرکهن فارسی به ویژه درحوزه های متفاوت ادبی ارائه روش هایی که پزوهشگران را قادر می سازد تا از تفاسیر کهن استفاده کنند و بهره های زیادی ببرند،چراکه واژه نور شاید در همه تفاسیر بویژه در تفاسیر معاصر مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته باشد ولی در تفسیر کهن چنین اقدامی تا کنون انجام نشده است و با تحقیق حاضر می توان به تبیین و تحلیل در این زمینه یعنی معنا شناسی واژه “نور” رسید.. ج:یادآوری ترکیبات واژگانی وگاه اسجاع متنوع آنها برای استفاده دانشجویان به منظور پلی به گذشته
۳-۱-روش پژوهش:
کتابخانه ای و روش فیش برداری در ابتدا آیات در بردارنده نور از قرآن استخراج شد و سپس در هر تفسیر هر مطلبی درباره آن آیه آورده بود فیش برداری شد ودر پایان با تطبیق هرآیه در همه تفاسیر نظر مفسرین کهن درباره هرآیه استخراج شد.
۴-۱- رونداجمالی وتفضیلی پژوهش:
۱-۴-۱-رونداجمالی پژوهش دربخش های زیرمعرفی می گردد:
۱-معناشناسی وعلوم مرتبط باآن
۲٫گزینش ومعرفی اجمالی ازنه متن تفسیری کهن فارسی
۳٫گردآوری اطلاعات ازرهگذراستخراج شواهدمثال ازاین متون برمبنای کاربردواژه نوردرمتون برگزیده
۴٫بررسی وتجزیه وتحلیل کل آیات موردنظرازتفاسیرمربوطه وکتب دیگر
۵٫جمع بندی مطالب ونتیجه گیری ازمباحث
۲-۴-۱روندتفصیلی پژوهش:
۵-۱پرسش هاوفرضیه های پژوهش:
۱-۵-۱پرسش های پژوهش:
-واژه نور و در مقابل آن ظلمت در متون تفسیری کهن تا چه حد است؟
-معنی شناسی این واژه از نظر مفسرین قدیم چه حیطه ای را فرا میگیرد؟
-کدام یک از مفاهیم تفسیری این واژه بیشتر استفاده شده است ودر نتیجه این مورد فتح بابی است بر ای فراوانی این واژه،واژه نور در تفاسیر کهن تبیین و برای دانشجویان و اهل دانش قابل استفاده باشد
-معرفی اجمالی متون تفسیری کهن فارسی و بررسی آیات مرتبط با واژه نور ؟
-واژه نور در آیات قرآن – واژه نور از نظر لغوی و اصطلاحی
-بحثی درمفهوم کهن ودرآمدی برواژه فارسی یاتفاسیرفارسیانه کهن
-معرفی هر تفسیر و مفسر به ترتیب زمانی ؟
-جمع بندی کل آیات مورد نظر از تفاسیر مربوطه:
۲-۵-۱ فرضیات پژوهش:
مبنای تحقیق بر این نهاده شده است که چقدر چگونه می توان از تفاسیر کهن فارسی برای پی بردن به تفسیر یک آیه استفاده کرد. و فرضیه این کار با مد نظر قرار دادن تفکر و مشرب مفسران کهن در پی آن است که به ارائه روشی برای استفاده از تفاسیر کهن در پژو هشهای نوین قرآنی یپردازد.
۶-۱-پیشینه پژوهش:
با مراجعه به آثار کتابخانه ای و مجازی از جمله سایت هایی مانند نور مگز و سایت حوزه وپورتال علوم انسانی و… در این موضوع مواردی بدست آمده ضمن آنکه هیچکدام در خصوص محور یاد شده موضوع نگارنده کار مستقلی انجام نداده بودند.
۷-۱-مشکلات و محدودیت های پژوهش:
۸-۱-معرفی متون تفسیری مورداستناد(به ترتیب زمانی)
نگاهی به تفسیرهای کهن فارسی:
باوجودآن که تفاسیرکهن فارسی به دلیل زمینه متفاوت خودیعنی قلمرومذهب-که غالبابه عامه مردم بادرجات متفاوتی ازعلم واطلاع متعل می باشد-ازقاعده عمومی تحول نثرتبعیت نمی کندوازسادگی وبی پیرایگی خاصی برخوردار است،معذلک آن انسجام واستواری کلی که درنثرهای قرون چهارم وپنجم دیده می شوددرمتون تفسیری این عهدنیزبه چشم می خورد،وهمان انحطاط وسستی که برنثرفارسی تقریباازقرن دهم به بعدحاکم می شوددرتفسیرهای این عصرهم مشاهده می گردد.
به همین علت مروربرمتون تفسیری کهن رابه تفسیرهای فارسی ازقدیمی ترین ایام تاآثارقرن یازدهم منحصرمی کنیم زیراکه آثارپس ازآن ،که کمترهم به زیورچاپ آراسته شده،ازلحاظ زبان وارزش های ادبی ازاهمیت چندانی برخوردارنیست.
ازمیان این متن های نفیس که کم وزیادبالغ برهجده اثرکامل وناقص تاکنون به چاپ رسیده،برخی مثل ترجمه تفسیرطبری(قرن چهارم)وتفسیرابوبکرعتیق نیشابوری(قرن پنجم)جنبه روائی داردومشحون است به قصص وروایات واخبار،بعضی مشرب کلامی وعقلی برآن هاغالب می باشدمثل تفسیرابوالفتوح(قرن ششم)ودیگرتفاسیرشیعی همچون تفسیرگازرومنهج الصادقین که غالب مطالب خودراازابوالفتوح گرفته اند.درکشف الاسرارمیبدی وحدائق الحقائق معین الدین فراهی هروی،ضمن فوایددیگرجنبه عرفانی غلبه داردبرخی دیگرازاین تفاسیرکه غالبادراین اواخرشناخته شده وکامل هم نیست ازقبیل تفسیرپاک،بخشی ازتفسیری کهن،چندبرگ تفسیرقرآن عظیم،تفسیری برعشری ازقرآن مجیدمعروف به کمبریج که مؤلف وروزگارتألیف همگی آن هاناشناخته است،بااختصارهرچه تمام تربه تفسیرآیات قرآن پرداخته اند.وبالاخره تفسیرنسفی متعلق به قرن ششم که به نثری شعرگونه فراهم آمده وتفسیرشنقشی اثری کهن ازمترجمی ناشناخته،که مختصات لهجه مفردرآن چشمگیرمی باشد،هردوبیش ازآن که تفسیرقرآن مجیدباشدازغایت اختصاربه ترجمه ای تفسیرگونه بیشترمشابهت می یابدوسرانجام تفسیرسوره یوسف ازابوبکراحمدبن محمدزیدالطوسی قبل ازآن که تفسیرقرآن باشدداتان حضرت یوسف است وعنایت به روایات متعددیوسف وزلیخاهای منظوم ومنثور.
تفاسیرقرن چهارم وپنجم ساده وعاری ازمباحث کلامی وفلسفی می باشد.بدین معنی که به تبعیت ازسادگی اندیشه وبرخوردبسیطی که ایرانیان مسلمان بااسلام آن روزگارداشتندونیزبه لحاظ سادگی مسائل اجتماعی وفرهنگی،این آثاراغلب مشتمل است براقوال ساده مفسرین واحیاناقصص وروایات کوتاه وبلندی که درقرآن درکمال ایجازبدان اشاره شده است.این قصص درعین ایجازچندان به روایات جنبی وعارضی که درآثاربعدی دیده می شودنیامیخته است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
درتفاسیرفارسی کهن شعربه ندرت دیده می شود.حتی اشعارعربی که درمتن تفسیرطبری دیده می شوددرترجمه آن به پارسی نیامده است.
اماتدریجادرقرن های بعداشعاری درمتن تفاسیروآن هم بیشتربرای استشهادلغوی راه یافته. درتفسیرهای میبدی وحائق اشعارصوفیانه وذوق انگیزکم نیست،این شیوه درتفسیرمواهب اثرملاحسین واعظ کاشفی(م۹۱۰)که مشرب عارفانه پیداکرده،دنبال شده است. -۸-۱-طبری:
«این کتاب ترجمه ایی است به فارسی شیرین وخوش وکهن ازجامع البیان معروف به تفسیر کبیراز«محمدبن جریرطبری»(۲۲۴-۳۱۰)فقیه ومفسرومورخ ودانشمند درنیمه دوم سده سوم سرآغازسده چهارم هجری دربغداددرگذشت.
طبری درفقه صاحب طریقه یی خاص است که به نام اوبه مذهب طبریه شهرت یافته.وی درنحوولغت وحکمت وکلام ومنطق وپزشکی وریاضی وبسیاری ازعلوم وفنون روزگارخوداستادبود.
تاریخ طبری را«ابوعلی محمدبن ابوالفضل بلعمی»وزیر«امیرمنصوربن نوح سامانی»سال ۳۵۲به فارسی روان ودلکش وساده ترجمه کردوتفسیرطبری درزیرنظراوبوسیله چندتن ازدانشمندان درهمین زمان،یعنی به سال ۳۵۲ یاسالی کمتروبیشتر،به فارسی روان واستادانه ودقیق وکم نظیرترجمه شده است.که امیرسامانی برای دست زدن به این کارنخست ازفقیه،«ابوبکربن احمدبن حامد»خلیل بن احمدسیستانی ابوجعفربن محمدبن علی بلخی وفقیه الحسن بن علی مندوس ونیزعده یی دیگرازفقهاازشهرهای دیگرفتوی خواست وچون فتوی بدادند،ازایشان خواست تاازمیان ایشان هرکس فاضل ودانشمندتراست برگزینندتابه ترجمه این کتاب پردازند.وآنان که براین ترجمه گمارده شدند،اسنادهای درازاخباربیفگندندوبرمتون روایات اختصارکردندوتفسیرقرآن وقصه های یاران پیغامبر(ص)وقصه های امیران مومنان درهفت مجلد،وهرمجلدی یک سبع تألیف رافراهم ساختند.
پس چنان که معلوم آمدواشاره شددارای نثری بسیارروان وطبیعی وچه بسیارازکلمات طیبات قرآنی که به برابرهای زیباازفارسی کهن واصیل ترجمه شده وازآنجاکه قدیم ترین تفسیرکامل قرآن مجیدبه زبان فارسی است وازآنجاکه تاروزگارمادرزبان فارسی وتازی چنانکه دردیگرزبان هابسیاری ازمانی لغات دائمادرحال تغییروتحول بوده است باآن که متن کتاب ازبعضی اشتباهات خالی نیست بایدگفت مخصوصادرترجمه جزءجزءآیات مبارکات قرآنی به صحت واصالت ودرستی ودقت تابه امروزبی نظیرمانده است.ولی بایددانست که رنگ ترجمه درآن بیشترازترجمه تاریخ طبری است ولغات قرآنی درآن بیشتروگاهی لغات فارسی غریب که ترجمه کلمات قرآنی بدان نیازمندبوده است نیزآورده شده.»۱هزارسال تفسیرفارسی ،۱۳۶۹،۱۱-۱۲
–ترجمه وتفسیرتاج التراجم فی التفسیرالقرآن للاعاجم:
ازابوالمظفرشاهفوربن ظاهربن محمداسفراینی متوفی به سال ۴۷۱ ه.ق ازعالمان وفقیهان سده پنجم این أثر،ترجمه وتفسیرتمام قرآن کریم راشامل می شود……درعین حال ترجمه وتفسیرکامل این أثرگرانقدربه کوشش استادمایل هروی وعلی اکبرالهی خراسانی درحال انتشاراست که تابه حال سه مجلدازآن،یعنی ازآغازتاآیه ۱۲ ازسوره انبیاءمنتشرشده است.» ۲.نگاهی به ترجمه وتفسیرهای کهن،محمدمهیار،نورمگز
اهمیت این تفسیردرمیان تفاسیرکهن بیشتربه چگونگی بخش ترجمه آن مربوط می شود،ازاین حیث که تاج التراجم به ترجمه تحت اللفظی بسنده نکرده،بلکه اشاراتی به تفسیرومرادازآیه هم درضمن ترجمه دارد.شاهفوردراینن أثرکوشیده است که بانمودن سبب نزول آیات هرسوره،پیوندورابطه معنایی جمیع ویااغلب آیه های هرسوره راآشکارسازد.سده های پنجم وششم هجری به طورعام صحنه ی برخوردهای تندمیان اشعریان ومعتزلیان بوده،اسفراینی نیزکه خودازمتکلمان روزگارش بوده متأثرازطریقه اشعری است وازجدال کلامی مذکوردورنمانده،به نقدوبررسی وگاه طردآرای معتزله ودیگرفرق اهتمام کرده است.اسفراینی علاوه برمسائل کلامی نظرگاه های فقهی دیگرفرق رادرقیاس بافقه شافعی-که اختیارخوداوست-نیزعنوان می کند.تاج التراجم ماننددیگرمتون کهن فارسی نه تنها بخاطردربرداشتن واژه های سره وتعبیرات دلنشین مهم می باشد،بلکه به سبب ویژگی های آوایی ودستوری آن،که گونه ای ازگویش های خراسان قدیم رانشان می دهدنیزدرخورتوجه ودقت است.این تفسیرنیزچون دیگرتفاسیرروایی ازتأثیراخبارضعیف واسرائیلیات برکنارنیست.»۳گزیده متون تفسیری فارسی،۱۳۸۸،۱۵
تفسیرقرآن پاک یاتفسیرپاک:
«نامی است که به بخشی ازتفسیری کهن داده اندکه ظاهرادراواخرقرن چهارم یااوایل قرن پنجم به سادگی وشیوایی نگارش یافته است.آنچه ازاین تفسیربازمانده است تفسیرآیات ۶۵تا۱۵۱ ازسوره بقره رادربرمی گیرد،تاریخ تحریرومترجم آن نامعلوم است،اماشیوه املایی ویژگی های زبانی آن به سده پنجم هجری قمری درشرق ایران نزدیک است. که دستنویس آن نخستین باربایادداشتهایی ازمرحوم مینوی به صورت عکس وسپس درسال ۱۳۴۸ به تصحیح دکترعلی رواقی ازسوی بنیادفرهنگ ایران چاپ ومنتشرشده است»۲متون تفسیری فارسی،۱۳۸۴،۵۹ « نام مؤلف آن پیدانیست ولی چندباراشاره به استادخودبه لقب “خواجه امام “که _مخصوص فقهای طرازاول روزگاران قدیم است_می کند؛لکن نام اورانمی برد»محل تألیف کتاب شایددرمشرق ایران ازخراسان تاغزنین باشد.این کتاب به هیچ یک ازتفسیرهای معروف مانندگی ندارد..۳هزارسال تفسیرفارسی،۱۳۶۹ ،۵۷
«واین درحالی است که درکتاب متون تفسیری فارسی ایچنین آمده است که ازخصوصیات خط وسبک تحریرواملای کلمات می توان حدس زدکه متعلق به حدود۴۵۰ هجری است وروش تفسیروشیوه نگارش آن به تفیرکمبریج نزدیک است وبادیگرتفاسیرکهن،چون ترجمه تفسیرطبری وتفسیرکمبریج وبخشی ازتفسیری کهن وتفسیربرعشری ازقرآن مجیدمقایسه گردیده است.درقرآن پاک،مفسرآیه یابخشی ازآن رانقل می کندوبه ترجمه تفسیرگونه ای ازآن ـابتدابه عربی وسپس به فارسی می پردازد،درضمن به مناسبت قصه یاروایت یااشارتی فقهی راذکرمی کند.درنقل قصه هابه اختصارگراییده،چون دیگرتفاسیرعامه پروایی ازآوردن روایات اسرائیلی ندارد.دراشارات فقهی هم اغلب ازآرای ابوحنیفه وبعضاابویوسف وحسن بصری سودمی برد.ازمزایای گفتنی این تفسیرآن است که بعضی لغات واصطلاحات را به پارسی شیوامعرفی کرده است.ویژگی های زبانی وگویشی ودستوری ولغوی تفسیربرای مطالعه درباره ی تحولات زبان درخوراهمیت بوده،نثرساده وسبک روان آن یادآورسبک قرن ۵ است.» ۱متون تفسیری فارسی،۱۳۸۴ ،۵۷
-سوره مائده ازقرآن کوفی کهن:
«چندنسخه ازقرآن های خطی مذکوردرچندسال قبل به کوشش مرحوم استاددکتراحمدعلی رجائی ازطرف آستان قدس به طبع رسید،که یکی ازآن نسخ:” سوره مائده ازقرآن کوفی کهن باترجمه استوارپارسی نام گرفته است.به طوری که درمقدمه کتاب مذکوراست،این نسخه در۲۸۶ صفحه به خط کوفی باترجمه زیرنویس فارسی است وآن مقدارازاین ترجمه کهن که به جای مانده است،ازآیه ۱۲۸ سوره نساء تاآیه ۸۴ سوره اعراف که سوره مائده( درآن به طورکامل به جای مانده است) شیوه کتابت وخط کوفی آن وهمچنین استعمال نقطه های قرمزرنگ بجای اعراب حروف وویژیگیهای لغوی که درمقدمه کتاب بدان هااشاره رفته است نماینده قدمت این ترجمه تفسیری است که ازکهن ترین ترجمه های پارسی به دست آمده ازکلام الله مجیداست. دراین نسخه،ترجمه کلمات قرآنی درزیرهرکلمه به پارسی آمده است وهرجاکه محتاج توضیح بوده توضیح راغالبادرزیرترجمه قرارداده است تاترجمه تحت اللفظی لغت به لغت محفوظ بماند.» ۲هزارسال تفسیرفارسی ،۱۳۶۹ ،۸۹
-ترجمه قرآن موزه پارس:
«یکی دیگرازمتون ترجمه وتفسیری کهن قرآن مجیدترجمه یی است که درموزه پارس شیرازموجوداست وبه کوشش آقای دکترعلی رواقی درسال ۱۳۵۵ ه.ش ازطرف بنیادفرهنگ ایران که برطبع ونشرمتون کهن وبخصوص تفاسیرقرآنی همت ورزیده است انتشاریافته. نسخه مذکوربه طوری که درمقدمه مصحح آمده است،نسخه خطی مترجم درسیصدوهفتادوپنج ورق است،ازسوره مریم تاآخرقرآن ، یعنی نیمه دوم قرآن کریم ومترجم این متن ارزشمندشناخته نشده است.تاریخ نوشتن آن نیزروشن نیست،اماباتوجه به شیوه نگارش آن مربط به اوائل قرن پنجم هجری تواندبودمصحح کتاب لغات وترکیبات متن رادرانتهای کتاب باذکرشماره صفحات مندرج داشته است وکتاب مجموعا۵۳۶ صفحه بچاپ رسیده.»۱ هزارسال تفسیرفارسی، ۱۳۶۹،۲۰۳
-ترجمه قرآن قدس:
«ازمترجم وزمان ترجمه اطلاعی دردست نیست،این ترجمه سوره فاتحه ودویست وسیزده آیه ازآغازرانداردوحدودهژده سوره ازانجام آن افتاده است،دکترعلی رواقی این اثررادردومجلدباقطع سلطانی بزرگ درسال ۱۳۶۴ درانتشارات شهیدرواقی به چاپ رسانده است.مصحح محترم آن حدس زده اندکه تاریخ ترجمه بین سال های ۲۵۰ تا۳۵۰ ه.ق است،گروهی معتقدندکه احتمال داردداین ترجمه به یکی ازلهجه های جنوب خراسان انجام گرفته باشد.»۲نگاهی به ترجمه وتفسیرهای کهن،محمدمهیار،نورمگز،
-ترجمه قرآن مجیدنسخه کمبریج:
«درکتابخانه دانشگاه کمبریج انگلستان،نسخه تفسیری ناقص منحصربه فردوبسیار گران بهایی «مکتوب ۶۲۸ه.ق این ترجمه وتفسیرسوره مریم تاپایان قرآن رادربرمی گیرد.»(نگاهی به ترجمه وتفسیرهای کهن)دراین هفتادساله اخیر،نزدفضلابه تفسیرکمبریج شهرت دارد.بنابرقرائن موجودمجلدات اول ودوم ازمیان رفته وتنهامجلدات سوم وچهارم آن بازمانده است وبه سال ۱۳۴۹ ه.ش به تصحیح آقای دکترجلال متینی بوسیله “بنیادفرهنگ ایران “انتشاریافته. این تفسیرکه دستنویس موجودآن درهفتم ربع الاول سال ۶۲۸ ه.ق کتابت شده ازآثارکهن وگرانقدرزبان وادبیات فارسی درفرهنگ اسلامی است وبه گمان نزدیک به یقین حدودتألیف آن،حداکثرازنیمه اول سده پنجم هجری درنمی گذرد.زیرانشانه های کهنگی درآن فراوان است ومؤلف آن ازبزرگانی که بعدازسال چهارصدزندگانی می کرده اندنامی نبرده.

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

پیشنهادات
ازآنجایی که درقانون حمایت خانواده مصوب ۱۳۹۱ گامهای مؤثری درجهت پیشرفت حمایت اززنان برداشته شده است وابهامات قوانین پیشین راتا حدودی رفع کرده است ودرمجموع می توان ادعا کرد نقاط قوت آن قانون بیش ازنقاط ضعف آن است. مع الوصف باتوجه به تراکم وکندی کاردادگاه ها ممکن است زمانیکه زوجین دلایل موجه وقابل قبولی برای جدایی دارند ودرصورت توافق دوطرف به طلاق ملزم نمودن آنان به مراجعه به دادگاه برای اخذگواهی عدم امکان سازش مشکلاتی رابه همراه داشته باشد وعملاّدرجامعه مواردزیادی اتفاق می افتد دراثراطاله دادرسی درموضوع طلاق،سبب ورود اختلافات ودرگیریهای زیادی بین خانواده های دوطرف وطرح شکایات ودعاوی متعدد شده است وبعضاّدرمواردی جامعه شاهد زیانهای جانی ومالی جبران ناپذیرهمچون قتل هم بوده است، فلذا اگرچه ممکن است ملزم کردن زوجین جهت اخذ گواهی عدم امکان سازش ازدادگاه، درانصراف وپشیمانی دوطرف ونهایتاّ کاهش آمارطلاق درپاره ای موارد مؤثرباشد و سیاست حاکم برقوه قضائیه هم ازاین امراستقبال می کند لیکن به بهانه اینکه طلاق پدیده بدی است ویااینکه آمارآن بایدکاهش یابد نمی توان چشم خودرابست وواقعیات واختلافات خانوادگی رانادیده گرفت و عدالت راقربانی چنین سیاستی نمود، و کاهش آمارطلاق نباید سبب پایمال شدن عزت و کرامت انسانها شود ودوطرف با ذلت وخاری به زندگی به ظاهرمشترک خودبدون میل ورغبت واقعی ادامه دهند. بنابراین باتوجه به اینکه، آنچه که سبب جمع شدن زن ومرد جهت زندگی مشترک درزیریک سقف می گردد عشق وعلاقه واقعی دوجانبه است ونه زندگی به ظاهرمشترک ویابه حکم والزامات قانونی، لذا باتوجه به اقدام مثبتی که ازجهت تأسیس نهاد مشاوره درقانون جدید حمایت خانواده مصوب سال۱۳۹۱صورت گرفته است،پیشنهاد میگردد؛اولاّ: دستگاه قضائی کشور درجهت عضو گیری این نهاد همانند شوراهای حل اختلاف شتاب زده وبی برنامه عمل نکند، بلکه این امرمهم بااستفاده ازافراد متخصص ومجرب دررشته هایی همچون، جامعه شناسی،روانشناسی، حقوق وسایررشته های مرتبط درامورخانواده ودرقالب هیئت های سه نفره صورت پذیرد وبه صورت شورایی تصمیم گیری نمایند تاضریب اطمینان ودرستی تصمیمات آنان ارتقاءیابد. ثانیاّ:درمواردی که زوجین اصراروتوافق برطلاق دارند ویا زمانی که زن ازشوهرخود وکالت مطلق وغیرقابل عزل جهت طلاق داشته باشد، ملتزم به مراجعه به هیأت مشاوره مذکور باشند، تا چنانچه پس ازبررسی، نظر هیأت مشاوره مبتنی براین باشدکه تصمیم زوجین مبنی برجدایی ومتارکه براساس خشم وغضب آنی وزودگذرنبوده بلکه مبتنی براختلاف عمیق وواقعی بوده وهیأت مشاوره ادامه وضع موجودراازمجموعه اوضاع واحوال دوطرف به مصلحت آنان ندانند وبه جدایی وطلاق زوجین اظهار نظر نمایند.دراین صورت زوجین بتوانندرأساّ و بدون نیازاز مراجعه به دادگاه به دفتر ثبت طلاق مراجعه ونسبت به اجرای صیغه طلاق وثبت آن اقدام نمایند،لیکن درصورتی که نظرهیأت مشاوره مبتنی برمخالفت بادرخواست طلاق توافقی زوجین باشد این نظردرمهلتی معین قابل اعتراض ورسیدگی دردادگاه باشد وبااین رویه، هم ازحجم مراجعین به دادگاه کاسته می شود.وهم با قانونمند شدن این رویه ازتفسیرواعمال سلایق معارض قضات درصدورآراء متهافت پیشگیری می گردد،ودیگراینکه ازعمیق ترشدن اختلاف بین خانواده ها واقارب دوطرف وطرح دعاوی وشکایات متعدد به جهت اطاله دادرسی علیه یکدیگرتاحدودزیادی پیشگیری می کردد.
منابع و مآخذ
الف) کتاب ها
۱٫احمدی، نعمت، آیین دادرسی مدنی، تهران: انتشارات اطلس، ۱۳۷۵
۲٫ امام خمینی، سید روح الله: «تحریر الوسیله»، مترجم: علی اسلامی، دفتر انتشارات اسلامی، چ پانزدهم ۱۳۶۸٫
۳٫ امامی، حسن: «حقوق مدنی»، تهران، انتشارات اسلامیه،ج ۵ ،چ یازدهم، ۱۳۷۵٫
۴٫ جعفری لنگرودی، محمد جعفر: «ترمینولوژی حقوق»، تهران، نشر گنج دانش، چ چهارم، ۱۳۶۸٫
۵٫ جعفری لنگرودی، محمد جعفر: «دائره المعارف علوم اسلامی»، تهران، نشر گنج دانش، چ اول، ۱۳۶۳
۶٫ سیاح، احمد: «ترجمه فرهنگ بزرگ جامع نوین (المنجد)»، تهران، ‌انتشارات اسلام، چ شانزدهم، ۱۳۷۳٫
۷٫ شمس، عبداله، آیین دادرسی مدنی، تهران: انتشارات نشر میزان، ۱۳۸۴
۸٫شهیداول،شرح لمعه،ج۱،مترجم:عباس زراعت ومحمد مسجد سرایی،تهران،۱۳۸۸
۹٫ صدرزاده، سید محسن، آیین دادرسی مدنی و بازرگانی، تهران: انتشارات جهاد دانشگاهی، ۱۳۷۹
۱۰٫ صفایی، حسین، حقوق خانواده، تهران: انتشارات نشر دادگستر، ۱۳۷۹
۱۱٫عمید،حسن،«فرهنگ فارسی عمید»،چاپ خانه سپهرتهران،چ ۵، ۱۳۶۳٫
۱۲٫فیض،علیرضا،«مبادی فقه واصول»،انتشارات دانشگاه تهران،چ ۹، ۱۳۷۸٫
۱۳٫ کاتوزیان، ناصر: «اعتبار قضیه محکوم بها در امور مدنی»، تهران، نشر دانشگاه تهران، چ دوم، ۱۳۴۷
۱۴٫ ———–، «حقوق مدنی (ایقاع)»، تهران، نشر یلدا، چ اول، ۱۳۷۰٫
۱۵٫ ———–، «حقوق مدنی (خانواده)»، تهران، نشر انتشار و بهمن برنا، چ سوم، ۱۳۷۱٫
۱۶٫ ———-، «حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)»، تهران، انتشارات بهنشر، چ اول، ۱۳۶۴٫
۱۷٫ ———–، حقوق مدنی عقود معین، تهران: انتشارات گنج دانش، ۱۳۷۸٫
۱۸٫ ————، حقوق خانواده، تهران: شرکت سهامی انتشار،چاپ سوم، ۱۳۹۲٫
تصویر درباره بازار سهام (بورس اوراق بهادار)
۱۹٫ ———–، اعتبار امر قضاوت شده در دعوای مدنی، تهران: انتشارات دادگستر، ۱۳۸۹٫
۲۰٫ ———–، اثبات و دلیل اثبات، تهران: انتشارات گنج دانش، ۱۳۸۷٫
۲۱٫متین دفتری،احمد:آیین دادرسی مدنی وبازرگانی،تهران،انتشارات مجد،۱۳۸۱٫
۲۲٫مجموعه نشست های قضایی،معاونت آموزش وتحقیقات قوه قضائیه،تهران،چ اول،۱۳۸۲٫
۲۳٫ محقق داماد، سید مصطفی: «حقوق خانواده (نکاح و انحلال آن)» چاپ وزارت ارشاد اسلامی، چ دوم، ۱۳۶۷٫
۲۴٫ معین، محمد: «فرهنگ فارسی»، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ پانزدهم، ۱۳۷۹٫
۲۵٫واحدی،قدرت اله،بایسته های آیین دادرسی مدنی،تهران،نشرمیزان،۱۳۷۹٫
۲۶٫ یزدی، ابوالقاسم بن احمد: «ترجمه فارسی شرایع الاسلام»، انتشارات دانشگاه تهران، چ چهارم، ۱۳۶۴٫
ب) عربی
۱٫قرآن کریم
۲٫ ابن منظور، محمد بن مکرم ، لسان العارب، ج۱، بیروت : دارصادر: داربیروت، ۱۴۱۹٫
۳٫ ابوالفضل‌موصلی، عبدالله‌بن‌محمود، الاختیار، لتعلیل المختار، بتحقیق: احمدمحیی‌الدین عبدالحمید، ج۲، قاهره.
۴٫ حلّى، مقداد بن عبد اللّه سیورى‌، التنقیح الرائع، ج ۳، انتشارات کتابخانه آیه الله مرعشى نجفى- ره‌، قم، ۱۴۰۴٫
۵٫ جبعی‌العاملی، زین الدین، مباحث حقوقی شرح لمعه، تهران، مجد، ۱۳۸۲٫
۶٫ زین الدین بن علی بن احمد شامی عاملی (شهید ثانی)، مسالک الافهام، ج ۹، قم، ۱۴۲۵٫
۷٫ علامه حلی، قوائد الاحکام، ج ۳، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۸۵
۸٫ لویس معطوف؛ مترجم محمد بندر ریگی، المنجد، چاپ بیروت، تهران: اسلامی، ، ۱۳۸۷
۹٫ محقق حلی، شرایع الاسلام فی المسائل الحرام و حلال، دارالزهرا، بیروت، ۱۳۶۴ ۱۰٫ محقق حلی: «شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام»، دارالزهراء، بیروت، لبنان، چ دوم، ۱۴۱۲
۱۱٫ نجفی، محمد حسین: «جواهر الکلام»، دارالکتب الاسلامیه، تهران، بی‌تا.
ج) مقالات
۱٫ اسدی، لیلا: «تحلیل قوانین حقوقی زنان»، فصلنامه کتاب زنان، پاییز ۱۳۸۲٫
۲٫ اسدی، لیلا: «جایگاه عسر و حرج»، فصلنامه ندای صادق، تابستان و پاییز ۱۳۸۳٫
۳٫ اسدی، لیلا، نقد قانون و رویه قضایی در اجرای طلاق، مجله مطالعات راهبردی زنان، ش ۲۶، زمستان ۱۳۸۳
۴٫ حیات بخش، علی، ماهیت حقوقی طلاق خلع، مجله کانون وکلا، ش ۱۷۷، ۱۳۸۱
۵٫ مشهدی زاده، علیرضا، بررسی مفاد اجرای گواهی عدم امکان سازش در طلاق توافقی، پژوهش نامه حقوق اسلامی، ش ۲۹، ۱۳۸۸
د) اسناد و قوانین
۱٫ قانون آیین دادرسی دادگاه‌های عمومی و انقلاب در امور مدنی مصوب ۱۳۷۹
۲٫ قانون اصلاح مقررات طلاق مصوب مجمع تشخیص مصلحت نظام مصوب ۲۸/۸/۱۳۷۱
۳٫ قانون حمایت خانواده ۱۳۵۳
۴٫ قانون حمایت خانواده ۱۳۹۱
۵٫قانون مدن
۶٫نظرات مشورتی
ه) سایت ها
۱٫ http://www.vajehyab.com, 16/4/1394.
۲٫ http://www.almaany.com, 16/4/1394.
ضمیمه:
نظرات مشورتی موجود در خصوص قانون حمایت خانواده

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

در ادامه به برخی از نظرات مشورتی که در متن به تحلیل آنها پرداخته شد، بصورت کامل اشاره می نمائیم تابا توجه به مباحثی که مورد بحث واقع شده وازطرفی، آراءمحاکمی که مورد اشاره قرار گرفته،درک درستی از طلاق توافقی برای خوانندگان محترم فراهم آید.
سوال:
در مواردی که طلاق به درخواست زوج است آیا زوج می تواند در همان دادخواست خواسته نیز تحت عنوان اعسار از پرداخت مهریه ونحله مطرح نماید وآیا دادگاه تکلیف دارد درصورتی که گواهی عدم امکان سازش صادر می کند درخصوص تقسیط مهریه یا نحله اظهارنظر نماید یا خیر در صورتی که پاسخ مثبت است آیا گواهی عدم امکان سازش را صادر وسپس حکم تقسیط صادر نماید یا در ضمن صدور گواهی عدم امکان سازش میزان نحله ومهریه را بر اساس تقسیط ذکر شده بیان نماید.
نظریه شماره ۱۴۰۸/۹۲/۷ – ۲۲/۷/۹۲ (۱۰۰۸-۱/۹-۹۲)
نظریه مشورتی:
رعایت ماده ۲۹قانون حمایت خانواده مصوب ۹۱ اعم از اینکه خواهان طلاق، زوج یا زوجه باشد ضروری است ودادگاه در زمان صدور رأی طلاق به درخواست هریک از زوجین می باید تکلیف حقوق مالی زوجه (ناشی از روابط زوجیت) را نیز مشخص نماید و زوجه چه خوانده طلاق باشد چه خواهان آن،‌ برای دریافت حقوق ناشی از روابط زوجیت خود پس از ثبت طلاق می تواند تقاضای صدور اجرائیه نماید. علیهذا چون مفاد رأی دادگاه در اجرای ماده ۲۹قانون حمایت خانواده مصوب ۹۱در قسمت حقوق مالی زوجه حتی اگر زوج خواهان طلاق باشد، قابلیت صدور اجرائیه‌ به درخواست زوجه را دارد؛ لذا می توان همزمان با رسیدگی به درخواست طلاق از ناحیه زوج وصدور گواهی عدم امکان سازش، به درخواست اعسار زوج از پرداخت دفعتاً واحده حقوق مالی زوجه نیز (از جمله مهریه ونحله) رسیدگی نمود. با اوصاف مزبور مفاد رأی وحدت رویه هیأت عمومی دیوانعالی کشور به شماره ۷۲۲مورخ ۱۳/۱۰/۹۰ هم مؤیّد مراتب مذکور است؛ زیرا زوجه حتی اگر خوانده دعوی طلاق باشد، در مورد حقوق مالی ناشی از روابط زوجیت که می باید در گواهی عدم امکان سازش تعیین تکلیف شود، « دائن» می باشد.
چنانچه مراحل رسیدگی به دادخواست اعسار زوج همزمان با تکمیل پرونده مربوط به دادخواست مشارالیه برای طلاق به اتمام رسد وهر دو خواسته (طلاق واعسار) معدّ صدور رأی شوند، دادگاه می تواند ضمن صدور گواهی عدم امکان سازش، حکم پرداخت اقساطی حقوق مالی زوجه توسط زوج را نیز صادر نماید. ضمناً رعایت ضوابط ماده ۲۲قانون حمایت خانواده مصوب۹۱ضروری است.
نظریه شماره ۱۲۷۳/۹۲/۷ – ۳۱/۶/۹۲ (۸۸۰-۱۶/۹-۹۲)
نظریه مشورتی :
۱- چنانچه زوجه ای طی دادخواستی، نفقه جاریه را مطالبه نماید وحکم به پرداخت نفقه وی صادر گردد و حکم قطعیت یافته، متعاقباً به دنبال تقاضای مشارٌالیه مبنی بر صدور اجرائیه واجرای حکم، اجرائیه صادر گردد وعلیرغم ابلاغ اجرائیه به زوج وفق مقررات، وی نفقه زوجه خود را نپردازد زوجه می تواند تقاضای اعمال ماده ۲ قانون نحوه اجرای محکومیت های مالی مصوب ۷۷را نماید(در حال حاضر قانون نحوه اجرای محکومیتهای مالی ۱۳۹۳ جایگزین شده است) و نیز می تواند خواستار اعمال ماده ۱۱۲۹ قانون مدنی شود و یا این که چنانچه شرط سند نکاحیه مبنی بر ترک انفاق از ناحیه زوج نسبت به زوجه به امضای زوج رسیده باشد و زوج به زوجه در این خصوص وکالت داده باشد که پس از اثبات تحقق شرط در محکمه وصدور حکم نهایی خود را مطلقه سازد، زوجه می تواند درصورت تحقق شرط مذکور از دادگاه خانواده ذی صلاح تقاضای طلاق نماید. چنانچه زوج دادخواستی به خواسته اعسار از پرداخت نفقه دهد درصورت صدور حکم اعسار وی، زوجه نمی تواند به علت عدم پرداخت یکجای نفقه تقاضای اعمال ماده ۳ قانون نحوه اجرای محکومیت های مالی را نماید.
۲- به موجب ماده ۲۷ قانون حمایت خانواده مصوب ۱/۱۲/۱۳۹۱ در کلیه موارد درخواست طلاق به جز طلاق توافقی، دادگاه می بایستی به منظور ایجاد صلح وسازش موضوع را به داوری ارجاع کند.

از سوی دیگر شعری از کینگزلی را که در آن به شرارتهای اخلاقی پرداخته در مقابل نظریه میل مقایسه می­کنیم. طبق نظر میل ما نمی­توانیم خیر بودن خدا و قدرت مطلق او را با شرور خاصّ تطبیق دهیم و اساساً انجام این کار اشتباه است. با توجه به موارد شرور در طول تاریخ ، جای هیچ شکی باقی نمی­ماند که شر یک امر واقعی است. برخی معتقدند این امور یک روی دیگر دارند که آن شر نیست. واقعیت اینست که هر یک از این نظریه­ها با یک خطای بزرگ فکری خلط می­شوند. ما باید بین این نظریه­ها و نظریه خیر بزرگتری که در ورای شرور وجود دارد تمایز قایل شویم. از سویی باید بین نظر قدیس آگوستین که شر را عدمی می­دانست و اینها تمایز قایل شد و همینطور باید آن را از وعده­های کتاب مقدس مبنی بر پایان یافتن شرور در نهایت امر جدا کرد. ما نمی­توانیم کسانی را که واقعیت شر را نمی­پذیرند متهم به تحقیر اخلاقی کنیم زیرا دلایل خود را دارند. در واقع تحقیر اخلاقی راحت­ترین و ساده­ترین راه برای نپرداختن به مسأله­ای است که آن را نمی­پذیریم. گفتیم که خدا هیچ کار اخلاقاً اشتباهی انجام نمی­دهد و به لحاظ امکانی نمی ­تواند هیچ کار اخلاقاً اشتباهی انجام دهد از طرفی دروغگویی و پیمان­شکنی اعمالی ذاتاً ممکن­اند و قادرمطلق می ­تواند آنها را انجام دهد؛ پس خدا موجودی است که بزرگترین موجود ممکن است و گاهی اشتباهی عمل می­ کند !!! واین تناقض است.
پیشفرض­های برهان شر آنست که خیر محض و قادر مطلق بودن خدا قابل نقد نیست. برای تفصیل بیشتر به مناظره آرمانی برمی­گردیم که ملحد سعی می­ کند عقیده آگنوستیک را به سمت الحاد تغییر دهد .
مقدمه اول: اگر خدایی وجود دارد، عالم مطلق است یا لااقل به اندازه ما انسانها می­داند.
مقدمه دوم: پس او به اندازه ما درباره شرور جهان می­داند.
مقدمه سوم: چون خدا اخلاقاً کامل است نباید اجازه دهد شرور وجود داشته باشند.
مقدمه چهارم: خدای قادر مطلق می ­تواند هر کاری انجام دهد، از جمله اینکه شرور می ­تواند ذاتاً موجود نباشند
*با اینهمه شرور وجود دارند پس خدا وجود ندارد.
اما اینکه شر وجود ندارد را نمی­توان منطقاً از این مقدمات نتیجه گرفت. اینکه عدمِ وجود شر چیزی است که خدا می­خواهد واینکه او قادراست چیزی را که می­خواهد پدید آورد. زیرا خدا می ­تواند منطقاً دلیلی برای جایز دانستن شر داشته باشد. حال اگر ما هم به وجود خدا باور داشته باشیم هم به وجود شر، چگونه می­توانیم این دو امر ناسازگار را توجیه کنیم؟ نویسنده با ذکر مثال جالبی می­گوید ما نمی­توانیم وجود شر را توجیه کنیم اما می­توانیم به مخالف خود ثابت کنیم که ممکن است دلایل بسیاری برای وجود شر باشد که ما آنها را نمی­شناسیم. فیلسوفانی که به برهان شر پاسخ می­ دهند با ارائه داستانی، سعی در ایجاد “شک معقول” در اذهان مخاطب خود دارند و مخاطب با شنیدن داستان به این نتیجه می­رسد که اگر داستان درست باشد پس دلایل وجود خدا و شر نیز درستند؛ این نوع پاسخ را دفاعیه ­گویند. در واقع دفاعیه زمانی مطرح می­ شود که ما بوسیله تئودیسه نمی­توانیم وجود خدا و شر را توجیه کنیم و یا اینکه برای مخاطبی که تئودیسه را نمی­پذیرد، دفاعیه را مطرح می­کنیم. دفاعیه در پاسخ به این سؤال ارائه می­گردد که گرچه ما به وجود خدا و شر اعتقاد داریم اما نمی­توانیم دلایل خدا برای جایزداشتنِ شر چیست؟ در اینجا با ارائه داستانی که مخاطب آن را می­پذیرد، به این نتیجه می­رسد که اگر داستان درست باشد، پس دلایل خدا هم درست است گرچه ما آنها را نشناسیم. اگر این مطلب صادق است پس برهان شر یک مقدمه کاذب دارد و کذب یکی از مقدمات این برهان را از معتبر بودن آن در می­یابیم. (مرسوم است که منتقدان برهان شر، ابتدا درباره مسأله موسوم “منطقی شر” بحث می­ کنند. اما نویسنده این تمایز را بی­مورد می­داند.) در نهایت بهترین نتیجه­ای که از دفاعیه می­توان گرفت اینست که خدا برای فراهم کردن خیری بسیار بزرگتر قادر نبود شرور را نیافریند. اما این می ­تواند فقط در مورد یک شر خاصّ صادق باشد نه درمورد شری دائمی و فراگیر. حتی نمی­توان آن را در توجیه شر خاصّی که دوره­ای طولانی ادامه دارد، صادق باشد.
بهترین دفاعیه، دفاعیه اراده آزاد است. مؤلف معتقد است ارده آزاد یک راز است و چرا راز است؟ هرکس که اراده آزاد را پذیرفته در واقع قضیه­ای کاذب را پذیرفته است. برای فهم اراده آزاد به مناظره برمی­گردیم. موحدی را درنظر داریم که معتقد است خدا جهان را ساخت و این خیر محض است. بخشی از این خیر، وجود موجودات عقلانی است که خودآگاهی، استعداد تفکر انتزاعی، عشق و قدرت انتخاب آزاد دارند و این هم خیر است. در اینصورت قادر مطلق هم نمی ­تواند انتخاب آزاد را کنترل کند. یعنی اگر در انتخاب بین x وy ما به جایx ، y را برگزینیم در واقع از خدا خواسته­ایم، امری ذاتاً ناممکن را انجام دهد. این انتخاب آزاد باعث می­ شود برخی انسانها از آن سوءاستفاده کرده، شری خاصّ را پدید آورند. اما اراده آزاد خیری بسیار بزرگتر از آن شرخاصّ است.
در اصل دفاعیه اراده آزاد پاسخ توماسی­ها به دکارتی­ها برسر مفهوم قدرت مطلق است که بر اساس آن موجود قادر مطلق می ­تواند سبب وقوع امر ذاتاً ناممکن شود. مفهوم قدرت مطلق توماسی کار موحد را سخت­تر می­ کند و مفهوم قدرت مطلق دکارتی پاسخ شر را آسان می­سازد زیرا می­گوید هیچ شری وجود ندارد. برهان دکارت اینست: خدا علت صدق هیچ گزاره خودمتناقضی نبوده است. اما این درست نیست. این شکل ساده دفاعیه اراده آزاد نمی ­تواند با نمونه­هایی چون زلزله لیسبون و سونامی ۲۰۰۴ آسیا، کنار بیاید. این شکل فقط با وجود یک شر کنار می ­آید که منشأ آن انسان است.
باوجود تلاشهای ستایش­برانگیز نویسنده برای تشریح مسأله شر در پایان چهار فصل اول کتاب برجسته­ترین سؤالی که به ذهن می­رسد اینست؛ براستی مسأله شر چیست؟ آیا خدایی وجود دارد؟
بله … مناقشه حل نشده است و مباحث هنوز هم برای مخاطب قانع­کننده نیست ! چرا؟؟
مترجم لازم دانست علاوه بر سؤالاتی که با خواندن این فصول به ذهن متبادر می­ شود، سؤالات و نکاتی را درباره مباحث نویسنده نیز مطرح کند و درحدّ توان به آنها پاسخ گوید.
در فصل اول تأکید بر آنست که مسأله شر، مسأله موحدان است و نه ملحدان. آیا دلایلی که برای اثبات این نظر ارائه می­گردد مستند و قابل قبول است؟ خودِ نویسنده در فصل اول سؤالاتی مهم را درباره رابطه مسأله شر و مسیحیت مطرح می­ کند و بعد در جریان مباحث طوری پاسخ می­دهد که گویی مسأله شر برای نخستین بار در متون دینی ارائه گردیده، گرچه مستقیماً این را نمی­گوید، اما تلویحاً می­توان به این نتیجه رسید. آلوین پلنتینگا در کتاب خدا، اختیار و شر، پیشینه مسأله شر را به مباحث متافیزیکی ارسطو نسبت می­دهد و با توجه به مطالبی که نویسنده در جای جای فصول به زبان متافیزیکی بیان می­ کند و از آنجا که پیشینه مباحث متافیزیکی به قرنها قبل از مسیحیت برمی­گردد، می­توان گفت: پس مسأله شر، فقط مربوط به موحدان نیست. شاید مقصود سوزان نیمن از مسأله فراگیر شر نیز همین بوده است. پس برخلاف آنچه نویسنده می­گوید، نیمن اشتباه نکرده است.
دلیل دیگر برای ردّ نظر اینوگن اینکه: حتّی اگرحرف او درست باشد، فقط از بعد نظری صادق است. زیرا همه انسانها چه ملحد، چه موحد و چه آگنوستیک در طول تاریخ عملاً با شر مواجه شده ­اند و همین مواجهه سؤالات و چالش­های فکری متعددی برای آنها ایجاد کرده، پاسخ­های مختلف را سبب شده است. ما نمی­توانیم صرفِ اینکه در فضایی دینی زندگی می­کنیم، مسأله شر را مختص موحدان بدانیم. پس نمی­توانیم بگوییم مسأله شر در مقابل ملحدان قرار نمی­گیرد. بنابراین هم طرفداران مکی و هم طرفداران نیمن درست می­گویند که مسأله شر هم در مقابل موحدان قرار می­گیرد هم در مقابل ملحدان. به علاوه همانطور که خود نویسنده هم می­گوید مسأله شر همواره به عنوان یک حمله بیرونی علیه موحدان توسط ملحدان بکار رفته است پس نمی­توان گفت ملحدان با آن درگیر نبوده ­اند.
در فصل دوم ما با اصطلاحاتی چون امکان منطقی- امکان متافیزیکی- سازگاری منطقی- لوازم منطقی و پارادوکس راسل روبرو می­شویم که برای فهم دقیق و واضح مطالب تعریفی از آنها بدست دادیم. نکته مهمی که نویسنده بدان اشاره می­ کند اینست که اگر اعمال متافیزیکی ممکنی مثل دروغگویی و پیمان­شکنی وجود دارد که خدا قادر به انجام آنها نیست، پس خدا قادرمطلق نیست.
در تمام این چهار فصل بویژه در فصل دوم، مؤلف با بهره گرفتن از قواعد منطق ریاضی به اثبات مدعیات خود می ­پردازد.
اکنون به سؤالی برمی­گردیم که مترجم در پایان شرح ِ فصول مطرح کرد. مسأله شر چیست ؟
مک کلاسکی معتقد است خداوند می­توانست با تصرفات معجزه­آسای خود در این سیستم طبیعی و یا با آفرینش یک سیستم طبیعی کاملاً متفاوت شرور طبیعی را از میان بردارد یا کاهش دهد(۳۰۰-۲۹۰pp، ۱۹۱۸)
مسأله شر یکی از اساسی­ترین سؤالات فلسفه دین است که ریشه آن به زمان باستان برمی­گردد. گرچه فلسفه دین به عنوان یک رشته مضاف عمر کوتاهی دارد، اما بسیاری از مسائل فلسفه دین روزگاران مدید از منظر الاهیاتی مطرح بوده ­اند.
مسیحیت در سرزمینی گسترش یافت که فلسفه در اوج فرهنگِ آن قرارداشت در نتیجه مسیحیت که فرهنگی نو و جدید بود با فرهنگ قدیمی روبرو شد وهمین آغاز مناقشات فلسفی- الاهیاتی گشت. یکی از مسائلی که از فلسفه وارد دین شد همین مسأله شر است. مسأله­ای که ارائه آن وجود خدا را زیر سؤال برد.
بسیاری از متألّهان مسیحی چون آکوئیناس سعی کردند برای مسائل فلسفی پاسخی الاهیاتی بیابند یا برعکس؛ اما موفق نشدند. شاید اولین کسی که رسماً داعیه جدایی علم از دین را سر داد پولس قدیس بود. وی کسی بود که متوجه شد مسائل فلسفه و الاهیات با هم آشتی ناپذیرند و از این­رو شدیداً فلسفه و فیلسوفان را مورد انتقاد قرار داد. کسان بسیاری این سؤال را مطرح کرده ­اند که آیا فلسفه و الاهیات باهم ناسازگارند؟ و پاسخهای متعددی به این سؤال داده شده که البته فیصله بخش دعوای همیشگی جدایی علم از دین نبوده است. شاید زمان آن رسیده که این معضل را با طرح پرسش دیگری حل کنیم. پرسش اینست:
چرا فلسفه و دین با هم ناسازگارند؟
گفتیم که آبشخورفلسفه و دین و بسیاری مسائل الاهیاتی در حال حاضر، فلسفه یونان است و فلسفه یونان در بطن خود شکافهایی داشت که هرگز نتوانست برای آنها پاسخی بیابد. نتیجه واضح است. باورود مسائلِ فلسفه به الاهیات، شکافهای بی­پاسخ نیز بدان راه یافت. مثل شکاف بین نظر و عمل- ذهنیت و عینیت- هست­ها و بایدها- عقلانی و غیرعقلانی. به تبع مناقشاتی پیش آمد و تا آنجا پیش رفت که بسیاری برای پایان دادن به اختلافات، ذات فلسفه را مناقشه­آمیز دانستند. اما آیا این قانع­کننده بود؟ لااقل برای من، خیر. زیرا به نظر من این پاسخ بیانگر خستگی از مناقشه­ای بی­حاصل از یک­سو و جستجوگرنبودنِ ما برای یافتن پاسخی قانع­کننده از سویی دیگر است.
یکبار دیگر این سؤال را می­پرسیم: چرا فلسفه و دین باهم ناسازگارند؟
عمده­ترین دلیلی که می­توان ذکر کرد اینست فلسفه دغدغه اثبات وجودِ موجودی به نام خدا را ندارد. اساساً خدا در فلسفه مورد سؤال نیست؛ نه اینکه خدا در ذهن فیلسوفان نبوده، نه. خدا برای فیلسوفان باستان مورد سؤال نبود و در الاهیات که شاخه­ای از دین است، وجودِ خدا اساس همه سؤالات دیگر است که اگر اثبات شود، پاسخ مسائل دیگر از جمله شر، محرز می­گردد. پس اینکه مسأله شر هنوز هم مناقشه­آمیز است، بدلیل آنست که با وجود تمام براهینی که برای اثبات وجود خدا بیان شده، وجود خدا اثبات نشده است.
الاهیات تمام پیشفرض­های فلسفی را پذیرفت و بی­آنکه در آنها شک کند، با زبانی دینی سعی کرد به آنها پاسخ دهد اما واقعیت چیز دیگری بود. مثلاً یکی از معضلاتی که بوضوح می­توان در فلسفه دین و الاهیات تشخیص داد، بحث معرفت است. در حالیکه فلسفه اکنون به جایی رسیده که تعریف معرفت را مخدوش می­داند الاهیات برای توجیه بسیاری از مسائل آن را بکار می­برد و به جای حلّ مسأله، سؤال جدید بی­پاسخ دیگری را بوجود می­آورد. هنوز هیچ الاهیدانی این سؤال را نپرسیده، آیا معرفت همانست که مثلاً افلاطون تعریف کرد؟ اگر هست چرا نمی­توان مسائل دینی را با توجه به آن توجیه کرد و اگر نیست چرا نیست و چه می ­تواند باشد و آیا الاهیات تعریف جایگزینی برای آن دارد؟ واقعیت اینست که معرفت از نظر فلسفه فقط عقلانی است و دین با بعد غیرعقلانی انسان، یعنی احساس، رابطه عمیق و گسترده­ای دارد. حال می­توان پرسید آیا احساس هیچ نقشی در معرفت ندارد؟ آیا دین می ­تواند برای شکاف بین نظر و عمل- ذهنیت و عینیت و… پاسخی بیابد و ارائه دهد؟ همانطور که می­بینیم با وجود تمام انتقاداتی که الاهیدانان به فلسفه وارد کرده ­اند این نکته اصلی مغفول مانده است؛ بیشتر ناسازگاری فلسفه و الاهیات برخاسته از این شکافهاست و پیشفرض­های جانشین به جای پیشفرض­های اشتباه فلسفی ارائه نگردیده است. دینداران در بدترین شرایط به انکار فلسفه پرداختند و در بهترین شرایط فلسفه و دین را دو مسیر جدا از هم دانستند.
از طرفی اساسی­ترین مسأله الاهیات و دین که همان اثبات وجود خداست، هنوز بی­پاسخ و مورد اختلاف است. مسأله­ای که اگر اثبات شود، بسیاری از مسائل دیگر برای مخاطب بی­مورد خواهند بود. دین باید با هر ابزاری که می ­تواند عقلانی- غیرعقلانی- تجربی- علمی و … وجود خدا را اثبات کند و اگر نمی ­تواند پس دینداران به اندازه یک تاریخ از آغاز جهان تاکنون باخود دروغ گفته­اند و خود را با امری موهوم که خدا نام دارد، فریفته­اند. بی­شک اگر خدا قادر و عالم مطلق است، ابزار اثبات وجودش را برای انسان فراهم کرده است. ابزاری که انسان هنوز بدان دست نیافته و یا بدان توجه نکرده است.
آلدوس هاکسلی می­گوید: «معرفتی که محبت و معرفت خدا همراهی و تکمیلش کند چیزی است یکسره متفاوت با ,پرهیزکاری کاتبان و فریسیان، که ,به نظر مسیح، از جمله­ بدترین شرور اخلاقی بود.(ملکیان، ۱۳۸۱، ص۱۵۸).
منابع
الف. فارسی
۱- آلوین پلنتینگا،(۱۳۸۴). خدا، اختیار و شر. ترجمه محمد سعیدی مهر. قم: مؤسسه فرهنگی طه
۲- پترسون، مایکل و دیگران.(۱۳۷۶). عقل و اعتقاد دینی. ترجمه احمد نراقی،ابراهیم سلطانی. تهران: انتشارات طرح نو.
۳- کویئین، فیلیپ ال و دیگران.(۱۳۸۷). صفات خدا، مقالاتی از: راهنمای فلسفه دین. ترجمه رضا بخشایش. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
۴- یزدانی، عباس. “ارزیابی پاسخ پلنتینگا به«مسأله شر به مثابه دلیلی علیه وجود خدا»”. (۱۳۸۸). قبستان. سال چهاردهم. ۱-۲۲
۵- مشارکت نندگان ویکی پدیا،«برهان شر»، دانشنامه آزاد(بازیابی ۴ آوریل ۲۰۱۰).
۶- ملکیان، مصطفی . (۱۳۸۷). سیری در سپهر جان: مقالات و مقولاتی در معنویت، تهران:نشر شور.
ب. انگلیسی
۱- Dostoveski, Fyodor,1976, The Brothers Karamazove, trance. Constance Garnet, New Yourk: Norton, 1976
۲- Flew, A, 1995, “Divine Omnipotence and Human Freedom”, in New Essay in philosophical Theology (London SCM) “Adam
۳- Gifford, Adam. ” The Dictionary of National Biography, Volume VII Finch-Gloucester(1886)
۴- Hume, David, The Natural History of Religion, ed,H. E. Root (Stanford University Press, 1957),
۵- Jake, Stanley. L, Lord Gifford and His Lectures: A Centenary Retrospct, (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1986)
۶- John Polkinghorne, Belief in God in an Age of Science(2003)
۷- Mackie, J. L. 1995, “Evil and Omnipotence” , in The Philosophy of Religion, ed, Basil Mitchell, London: Oxford University Press.
۸- McCloskey, H. J, “God and Evil”, American Philosophical Quarterly, (October 1978) : 290-300
۹- Plantinga, Alvin, The Nature of Necessity, (Oxford, Clorendon Press, 1974)
۱۰- Stuart Mill. John, Three Essay on Religion,(New Yourk: Henry Hold and Company, 1878)

فهرست تفصیلی
فصل ۱٫ مسأله شر و برهان بر مبنای شر
در این بخش از رویکردم به مسأله شر دفاع می­کنم: تصمیم من برای توجه به مسأله شر از طریق بررسی برهان شر است. من بین چندین “مسأله شر” متفاوت و چندین “برهان شر” متفاوت تمایز قائل می­شوم. و این عقیده را که یک مسأله فراگیر[۱] شر وجود دارد، بررسی می­کنم، مسأله­ای که هم در مقابل خداباوران قرار می­گیرد و هم ملحدان و نتیجه می­گیرم که این عقیده کاملاً اشتباه است.
فصل ۲٫ تصور خدا
من یک فهرست کم و بیش سنتی از “صفات الهی” ارائه می­دهم و نتیجه می­گیرم که این لیست نشان­دهنده تلاشی است برای بیان تفصیلیِ عقیده آنسلمی در خصوص “چیزی که بزرگتر از آن قابل تصور نیست”. من معتقدم مفهوم خدا باید به این معنای آنسلمی استنباط شود و معقول نیست فرض کرد که “چیزی که بزرگتر از آن قابل تصور نیست” باید فاقد همه صفات موجود در لیست سنتی باشد. من این سؤال را مطرح می­کنم و سعی دارم بدان پاسخ دهم: تا چه حدی ممکن است لیست سنتی صفات الهی را بازنگری کرد بی­آنکه بدین طریق مفهوم دیگری را به جای مفهوم خدا قرار دهیم؟
فصل ۳٫ اشکال فلسفی
نظر من در این سخنرانی­ها آنست که استدلال شر مخدوش است. اما معنی اشکال یک برهان فلسفی چیست؟ نظر من آنست که اگر یک برهان فلسفی نتواند از آزمون مشخصی بگذرد، اشکال دارد. این آزمون، قدرتی است که این برهان از موافقت اعضای بی­طرفی که به نمایش آرمانی گوش داده­اند، به دست می­آورد. این برهان توسط یک مدافع آرمانی برهان در حضور مخاطبین آرمانیی که اعضای آن در آغاز هیچ تمایلی به پذیرش یا ردّ نتایج آن ندارند مطرح می­ شود؛ مدافع، برهان را به منتقد آرمانی عرضه می­ کند، {منتقدی} که وظیفه او نشان ­دادن همه­ی ضعفهای احتمالی برهان به مخاطبان آگنوستیک آرمانی خواهد بود. اگر -با در نظر داشتن مکان و زمان کافی- مدافع برهان نتواند آن را برای متقاعد کردن حضاری که باید نتایج آن را بپذیرند، بکار برد، این برهان مخدوش است.
فصل ۴٫ برهان فراگیر شر
برهان فراگیر شر بر اساس مقدمه­ای در باب کلیت شر آغاز می­ شود (در اصل رنج) که واقعاً وجود دارد. در اینجا این اعتقاد عامیانه که برهان شر را به عنوان “چیزی بیش از یک برهان فلسفی” فرض کنیم چیزی اخلاقاً قابل اعتراض وجود دارد، بررسی و رد کرده­ام. من ارائه این برهان را در حضور آگنوستیکهای آرمانی ترسیم می­کنم و در آغاز مشاجره میان ملحدی که مدافع آرمانی برهان است و موحدی که منتقد آرمانی برهان است را به تصویر می­کشم. ابتدا نظریه “دفاعیه” مطرح می­ شود: یعنی اعتقاد به داستانی که هم شامل خداست و هم همه­ی شروری که واقعاً وجود دارد، داستانی که گرچه به عنوان {امری} صادق مطرح نیست اما “برای همه کسانی که آن را می­شناسند صادق است”. من موحدی را مثال می­زنم که تعبیر “دفاعیه آزاد” را به عنوان داستانی که بر اساس آن شرور جهان نتیجه سوء­استفاده مخلوقات از اراده آزاد است به کار می­برد.
فصل اول
مسأله شر[۲]و برهان بر مبنای شر[۳]
مانند اکثر سخنرانان گیفورد من زمانی را صرف وصیتنامه گیفورد وسخنرانیهای پیشین لرد گیفورد کرده­ام. موضوع سخنرانیها که ارث لرد گیفورد از آن حمایت می­ کند، قرار بود چنین باشد:
الاهیات طبیعی درگسترده­ترین معنای آن، به عبارت دیگر معرفت به خدا، نامتناهی[۴]، مطلق[۵]، علت نخستین ویگانه علت، جوهر واحد و مجرد[۶]، موجود صرف[۷]، واقعیت صرف، وجود صرف، شناخت ذات و صفات او، شناخت نسبت­هایی که بشر و تمام مخلوقات جهان با او دارند، شناخت سرشت و بنیاد اخلاق و اخلاقیات و الزامات و وظایف برخاسته از آنها. [۱]
افزون بر این
آرزو دارم سخنرانان درباره موضوعشان، برترین همه­ی علوم ممکن، به عبارت دیگر درباره تنها علم یعنی موجود نامتناهی به عنوان یک علم صرفاً طبیعی بحث کنند بی­آنکه به مفروض استثنایی خاصی یا وحی[۸] معجزه­­آمیزی ارجاع دهد یا متکی باشد. ای کاش {این علم} درست مثل نجوم یا شیمی در نظر گرفته شود. [۲]
من در میان سخنرانان گیفورد از اینکه خودم را از پرداختن به این اصطلاحات ناتوان می­یابم، استثنا نیستم.
اینکه نمی­توانم به آنها بپردازم بدان علت نیست که فکر نمی­کنم الاهیات طبیعی وجود ندارد؛ دست کم اگر الاهیات طبیعی را علمی بدانیم که درخصوص یک موجود نامتناهی، یک جوهر[۹] کامل، یک علت نخستین و تنها علت همه اشیاء، نتایجی را از داده های حسی استنتاج می­ کند و به این نتایج با همان میزان اطمینانی می­رسد که علوم طبیعی از طریق این داده ­های حسی به نتایجی درباره ستارگان قرمز رنگ[۱۰] و فتوسنتزها می­رسند. من نظری چون کانت ندارم که دلایل عام نظری برای تفکر وجود دارد که الاهیات طبیعی برحسب تعریف، غیرممکن است. فقط چون تاکنون ندیده­ام که چنین کاری با موفقیت انجام یافته باشد اینطور فکر نمی­کنم و می­دانم که چگونگی انجام آن را نمی­دانم. البته با در نظر داشتنِ یک معیارِ آموزش فلسفی، براهین زیادی را دیده­ام که اگر به همان اندازه قاطع باشند که براهین علوم طبیعی گاهی هستند، الاهیات طبیعی به عنوان یک کار پررونق تثبیت خواهد شد. اما با بررسی جداگانه این براهین و با در نظر گرفتن شایستگی هر یک از آنها، باید بگویم فهمیده­ام هیچکدام به آن نتیجه مطلوبی نمی­رسند که گاهی – در واقع غالباً- در براهین منجمان و شیمی­دانان تأیید می­ شود. و این مطلب چیزی بیش از مورد خاصی از یک حقیقت عام یأس­آور نیست که درباره آن در بخش سوم بحث خواهم کرد: هر برهان فلسفی که تاکنون به سود هر نظریه بنیادینی اقامه شده است قادر نیست به همان نتایجی که غالباً حاصلِ براهین علمی است، منجر شود. (الاهیات طبیعی هرچیز دیگری که بتواند باشد، بخشی از فلسفه است.)
اگر این سخنرانیها صرفاً نقضِ تعابیری نیست که به خواست لرد گیفورد وضع می شوند پس من درباره چه می­خواهم بحث کنم؟ شاید درباره دلایلی که به آنها اشاره کرده­ام. (فرضاً برهان وجود­ شناختی[۱۱] یا برهان کیهان شناختی[۱۲]) و سعی دارم بگویم نظر من درباره نقاط قوت و ضعف آنها چیست. (زیرا به زعم من همانطور که نقطه ­قوت دارند نقطه ضعف نیز دارند). اگر این کار را می­کردم باید مانند اکثر سخنرانان گیفورد به شرایط لرد گیفورد وفادار بمانم. اما قصد من این بود که به چیز دیگری اهتمام کنم. قصد دارم درخصوص برهان شر، مهمترین برهان به سود عدم وجود موجودی که گفته می­ شود وجود و صفاتش به حوزه الاهیات طبیعی تعلق دارد، بحث کنم. بنابراین موضوع عام من همان چیزی است که احتمالاً الحاد طبیعی نام دارد. (و نامیده شده -من معتقدم این واژه توسط آلوین پلنتینگا[۱۳] وضع شده است). من مثل یک متخصّص الحاد طبیعی سخن نمی­گویم بلکه در مقام یکی از منتقدانش بحث می­کنم. اینجا یک شباهت ابتدایی با بیان نتیجه ­گیری نهایی من یعنی برهان شر مخدوش است، وجود دارد. شباهت ابتدایی خواندم زیرا وقتی فردی می­گوید استدلالی مخدوش است ممکن است معانی گوناگونی از{آن گفته} در نظر داشته باشد. مقصود من از بیان اینکه استدلالی مخدوش است آنقدر پیچیده است که یک سخنرانی کامل (سومین) را به شرح آن اختصاص داده­ام.
آنچه به عنوان شباهت ابتدایی روش این سخنرانیها، می­­توانم بگویم مایلم تنها منابع عقل طبیعی را بکار برم و چیزی که وحی خاصی را پیشفرض قرار دهد بیان نمی کنم. بدین ترتیب فکر نمی کنم گفتن این دور از حقیقت باشد که موضوع این سخنرانیها به الاهیات طبیعی متعلق است هرچند نه الاهیات طبیعی به معنای مورد نظر لرد گیفورد. سعی ندارم هیچ نتیجه بنیادینی را درباره خدا اثبات کنم؛ تنها هدف من اینست که برهان خاصی را برای عدم وجود خدا مورد ارزیابی قرار دهم، و البته موجودی ممکن است واقعاً وجود نداشته باشد، گرچه برهان خاصی برای عدمِ وجودِ آن خفت­بارترین ناکامی قابل تصور باشد. به همین دلیل مایل نیستم در مورد خدا نتیجه­ای را اثبات کنم که نتوانم ادعا کنم این سخنرانیها به الاهیات طبیعی مورد نظر لرد گیفورد تعلق دارد. به علاوه هر قدر هم متواضعانه وغیرمستقیم نمی­توانم ادعا کنم که براهین من در تشکیل علم الاهیات طبیعی نقشی دارد. سعی دارم نشان دهم که {عبارت} برهان شر مخدوش است آن نوع تضمین را ایجاد نمی­ کند -ادعا ندارم که ایجاد کند- که مثلاً اثبات اشتباهِ غیرقابل­اجتنابِ یک ریاضیدان در برهانی مفروض به این نظر منجر می­ شود که آن برهان مخدوش است.
با این حال جنبه­ هایی در این سخنرانیها هست که نمی ­تواند به عنوان الاهیات طبیعی حتی به معنای ضعیف­تر این واژه توصیف شود. من در چند موضوع این سؤال را مطرح می­کنم که آنچه درباره برهان شر می­گویم از نگاه یک مسیحی چگونه به نظر می­رسد. حین بحث از برهان شر باید داستانهایی را بگویم که درباره سازگاری وجود خدا و شر است. و سپس این سؤال را مطرح می­کنم: نسبت این داستانها با روایت مسیحی چیست؟ آیا احتمالاً همانندی بین یکی از آنها با آنچه مسیحیت درباره شر می­گوید وجود دارد؟ آیا اختلافِ آنها لازمه بیانات مسیحیت درباب شر است -آیا آنها از تلقی مسیحی شر انتزاع شده اند؟ آیا برخی از آن مسائل مطرح شده بود با این حال دقیقاً لازمه تقریر مسیحی از شر نبودند؟ آیا هیچیک از آنها اصلاً با تلقی مسیحی سازگار است؟ (قصد ندارم با طرح چنین سؤالاتی بگویم که چنین چیزی در تلقی مسیحیِ شر وجود دارد؛ اگر هم چنین باشد بخشی از سؤال مورد نظر است). اساساً چون کارکرد این داستانها به عنوان مثال نقض[۱۴] اعتبار یک برهان است، دلیلی ندارد که اگر برخی یا همه آنها با آموزه ی مسیحی ناسازگارند شرمنده باشم. (جین بوریدن یکبار مثال نقضی درباره قائده خاصِّ استنتاج موجه ارئه داد که متضمن این نظریه بود که خدا هرگز چیزی خلق نمی­ کند. به سختی می­شد این نکته را به او یادآوری کرد که این نظریه با اعتقادنامه نیقیه[۱۵] ناسازگار است) [۳]. در عین حال پرسش از نسبت داستان من با داستان مسیحی{یعنی} با روایت مسیحی درباره­ تاریخ نجات پرسش جذابی است و قصد دارم آن را مورد بحث قرار دهم. دیدگاه فعلی من آنست که هنگام طرح آن پرسش به هیچ معنایی در فضای الاهیات طبیعی بحث نمی­کنم.
اما این مطلب نسبتاً کم اهمیت است چون آنچه درباره مسیحیت و داستانها گفته­ام فی نفسه خارج از موضوع است. اینک موضوع مهمتر اینست. در این سخنرانی می­خواهم درباره نسبت بین مباحث فلسفیِ برهان شر (مثل چیزهایی که من با آنها درگیرم) و موضوعی که عنوان آن در آغاز این سخنرانیها قرار دارد، صحبت کنم: یعنی مسأله شر و به نظر من این بحث بیشتر به الاهیات به معنای اعتقادی[۱۶] و محدودِ آن تعلق دارد تا به الاهیات طبیعی. اکنون به این موضوع الاهیاتی برمی­گردم.
کلمه “شر” وقتی در عبارتی چون “برهان شر” یا “مسأله شر” قرار می­گیرد به معنای “امور بد”[۱۷] است. با این حساب مسأله شر چیست؛ مسأله امور بد چیست؟ توضیح این بسیار دشوار است. فیلسوفان –یعنی فیلسوفان تحلیلی به طور کلی– که داعیه نوشتن درباب مسأله شر را دارند، عموماً منظورشان آنست که درباره برهان شر می­نویسند. (دو جنگ[۱۸]{مجموعه مقالات} درباره برهان شر وجود دارد که فیلسوفان تحلیلی دین به عنوان کتب درسی به کار می­برند. عنوان آنها چنین است، مسأله شر و مسأله شر: متون منتخب [۴] ). به نظر می­رسد مسأله شر برای فیلسوفان بیشتر مسأله ارزیابیِ برهان شر است. یا شاید بتوان گفت فیلسوفان مسأله شر را به عنوان مسأله­ای فلسفی می­دانند که در مقابل موحدان قرار دارد، مسأله­ای که در قالب این پرسش خلاصه می­ شود: چگونه می­توان در مواجهه با برهان شر بازهم به خدا اعتقاد داشت؟ یا چگونه به برهان شر پاسخ می­دهید؟ حتی ممکن است فیلسوفی چنین چیزی را به عنوان تعریف مسأله شر ارائه دهد. اگر چنین است این تعریف نسبت به تلقی غالب مردم از این عبارت بسیار محدود است. شک دارم این تعریف “فلسفی” از “مسأله شر” این قدر محدود باشد صرفاً به این دلیل که تعریف است؛ چون یک تعریف به ذات خود، معنای محدودی به واژه می­دهد، و به نظر من عبارت “مسأله شر” معنای محدودی ندارد. اگر چنین است با هر تعریفی از مسأله شر معنایش از بین خواهد رفت [۵].
به نظر من دلیل آن اینست: در واقع طیف وسیعی ازمسائل متفاوت وجود دارد، مسائلی که هرچند ظاهراً به هم مربوطند اما درعین حال تفاوت عمده ای با یکدیگر ندارند و همه تحت عنوان کلی “مسأله شر” قرار گرفته­اند. عبارتی که مجموعاً برای اشاره به این مسائل هم­خانواده به کار می­رود. (ما می­توانیم آنها را یک خانواده بنامیم چون ارتباطشان تصادفی نیست: چنانکه گفتم آنها ظاهراً با یکدیگر مرتبطند.) هر تلاشی برای ارائه­ معنای دقیق به اصطلاح “مسأله شر”، هر تلاشی برای شناختن آن با هر مسأله الاهیاتی یا فلسفیِ فردِکاملاً معینی،[۱۹]یا با هر مسأله فرد وکاملاً معین از هر نوعی محکوم به شکست است.
اما چیزی که من گفته­ام برای فهماندن کامل{مفهوم} خیلی انتزاعی است. اجازه دهید بگویم که تصور من از عضویت این مسائل هم­خانواده چگونه است. این مجموعه ممکن است به دو زیرمجموعه تقسیم شود: عملی[۲۰] و نظری.[۲۱] هدف من از طرح مسائل عملیِ شر این نیست که بگویم هنگام مواجهه ما با شر در زندگیمان چگونه عمل می­کنیم یا به هر حال مقصود من فقط بخش بسیار کمی از مسائلی است که این توصیف را ارائه می­دهند. منظور من مسائلی است که هنگام مواجهه با شر در مقابل موحدان قرار می­گیرد؛ و هدف اصلی از “مواجهه با شر” در نگاه اول “مواجهه با یک شر خاص”[۲۲] است [۶]. منظور از “مسائلی که در مقابل موحدان قرار می­گیرد” مسائلی است درباب اینکه باورهای موحدان درباره خدا، نگرش آنها نسبت به خدا و جهت اعمال آنها به سوی خدا هنگام برخورد با شر چگونه تحت تأثیر قرار می­گیرد. احتمالاً مسائل عملی شر به مسائل شخصی[۲۳] و ارشادی[۲۴] هم تقسیم شوند. معمولاً یک مسأله شخصی زمانی پیش می ­آید که شخص یا کسی که با آن شخص در ارتباط است به بدبختی هولناکی مبتلا شود؛ یا مثال کوچکتر، وقتی کسی به طور ناگهانی به حادثه­ای هولناک درحوزه­ اجتماعی پی می­برد که مستقیماً بر او تأثیر نمی­گذارد اما در عین حال همدردی بشردوستانه شخص را برمی­انگیزد. (دو نمونه خیلی مهم تاریخی این مورد واکنش به زلزله لیسبون و هولوکاست، حوادث معاصر و نزدیک به عصر ما هستند که غیرمستقیم تأثیر گذار بوده ­اند. مسائل ارشادی مسائلی­اند که در مقابل آنهایی قرار می­گیرند که بواسطه مقام روحانیشان یا ارتباط دیگری با شخص خود را مسئول خیر معنوی آن شخص می­دانند، وقتی این شخص آنطور که توصیف شد در مقابل شر قرار می­گیرد. مسائل شخصی شر چنین سؤالاتی را مطرح می­ کنند: در مواجهه با اتفاقی که افتاده است چه باوری نسبت به خدا خواهم داشت، آیا می­توانم باز هم به خدا عشق ورزم و اعتماد کنم، در رابطه با خدا چگونه عمل خواهم کرد؟ مسائل ارشادی شر این پرسش را مطرح می­ کند: من چه راهنمایی معنویی به شخصی ارائه دهم که به دلیل امری بد سؤالاتی عملی درباب رابطه­اش با خدا برایش مطرح شده است؟
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در این دسته­بندیها تمایزات دیگری امکان­ پذیر است. مثلاً ممکن است کسی با توجه به مباحث فوق پیشنهاد کند مسائل شخصی را به مسائلی که برخاسته از بدبختی خود شخص است (این مورد جابز بود) و آنهایی که برخاسته از بدبختی دیگران است، تقسیم کند. (حتی برای نوعدوست­ترین شخص این دو نوع مسأله احتمالاً ویژگیهای کاملاً متفاوتی داشته باشند) با این حال اجازه دهید به مسائل نظری بپردازیم.
من مسائل نظری شر را به دفاعی[۲۵] و اعتقادی تقسیم می­کنم. مسائل اعتقادی مسائلی­اند که در مقابل الاهیدانان قرار گرفته­اند: {یعنی فرد} مسیحی –یهودی یا مسلمان– چه آموزشی درباره شر می­دهد؟ مسیحیان – یهودیان یا مسلمانان– چه دیدگاه هایی را درباره اصل و منشأ شر در جهان جایز می­دانند؟ مسائل دفاعی مسائلی اند برخاسته از این حقیقت که تقریباً همه موحدان بر الاهیاتی کاملاً کاربردی[۲۶] و جامع[۲۷] که فراتر از اثبات وجود خالقی مقتدر و نیکوکار باشد اجماع[۲۸] دارند. تلاشهای موحدان برای توجیه شرور جهان احتمالاً همزمان با فشار نظریات الاهیاتی بزرگتری که آن را پذیرفته­اند، ایجاد شده باشد. که در رابطه با مسائل اعتقادی که به درستی “تئودیسه”[۲۹] نام دارند، مطرح می­شوند. “تئودیسه” کلمه­ای است که توسط لایب نیتس[۳۰] وضع شد. آن از کنار هم قرارگرفتن واژه­ های یونانی “خدا” و “عدالت” بوجود می ­آید –و تلاشی است “برای توجیه راه های {ارتباط} خدا با انسان”. یعنی تئودیسه تلاشی است برای بیانِ حقیقت واقعی این موضوع –یا بخش بزرگ و مهم این حقیقت که چرا عدالت خدا وجود شر را جایز می­داند، شری که لااقل ظاهراً به طور شایسته­ای توزیع نشده است. تئودیسه صرفاً تلاشی برای پرداختن به این اتهام نیست که راه های خدا ناعادلانه است: بلکه تلاش می­ کند روش های عادلانه او را نشان دهد. با این حال لازم نیست پاسخ اعتقادی به شر به صورت تئودیسه ارائه شود. با تردید می­گویم،{شاید سخنم درست نباشد} اما معتقدم هیچ کلیسا وفرقه مهم مسیحی تا کنون تئودیسه را تصدیق نکرده است.تا آنجا که می­دانم هیچ کلیسا وفرقه مهم مسیحی اعضای خود را از تأمل درباره تئودیسه منع نکرده است –گرچه هر کلیسا وفرقه مهم مسیحی تأکید دارد که هر تئودیسه­ای باید شرایط خاصی را برآورده کند. (مثلاً نباید حاکمیت[۳۱] خداوند را انکار کند؛ نباید با قاطعیت درباره این موضوع بگوید که تمایلی ذاتی به شر وجود دارد .)
مسائل دفاعی از دو حالت ناشی می­شوند: وقتی دشمنان توحید حقیقت شر را به عنوان اساس یک حمله عقلانی “بیرونی” بکار برند؛ وقتی موحدان، بی­آنکه از سوی دشمنانشان تهدید شوند، خود را با این پرسش تحت فشار ببینند که آیا یک خالق مقتدر و عاشق حقیقتاً وجود شر را جایز می­داند [۷]. همین مسأله­ دفاعی است که تا حد زیادی با برهان شر مرتبط است. در واقع مسأله دفاعی مسأله­ای است که می­گوید چه پاسخی به برهان شر بدهیم. در هر صورت آن مسأله­ای است که در مقابل کسانی قرار می­گیرد که به یک یا چند دلیل، خود را در قبال دفاع از توحید یا مسیحیت یا دین توحیدی دیگری مسئول می­دانند. معتقدان معمولی مسیحیِ مجموعه آثار کالافامِ[۳۲] که می­پرسند چگونه می­توان در مواجهه با همه شرور جهان باز هم به خدا ایمان داشت، شاید کاملاً به گفتن چنین چیزی راضی باشند، “خب، هر چیزی که درباره این امور بیان می­ شود سؤالی است که به متخصصان ربط دارد، من فقط باید فرض کنم که دلیل خوبی برای همه شرور جهان وجود دارد و بی­شک همه ما روزی بدان پی خواهیم برد”. البته، گرچه این پاسخ در مجموعه آثار کالافام جایز است، اما نمی­توان آن را در کلاس درس سنت آندروز مطرح کرد.

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

Supra Note. 34. ↑

– Supra. Note. 238, Art. 2 (3). ↑
– Supra. Note. 229, Art. 81 (3) (b). ↑
– Supra. Note. 238, Art. 6 (1) (b); Art. 8 (2). ↑
– Supra. Note. 229, Art. 81 (3) (a). ↑
– همچنین نگاه کنید:Supra. Note. 238, Art. 2 (4). ↑
– Supra. Note. 229, Art. 81 (3); Supra. Note. 238, Art. 2 (1). ↑
– Genuine Uncertainty. ↑
– EC Regulation 1/2003, Recital 38, “Commission Notice on Guidance Letters, 2004 OJ C 101/78 ↑
– Legitimate Expectations ↑
– برای مطالعه محدودیت های وارده بر معاهدات چندجانبه محدود حقوق رقابت بین المللی، نگاه کنید:P. Nicolaides, “For a World Competition Authority: The Role of Competition Policy in Economic Integration and the Role of Regional Blocs in Internationalising Competition Policy”, 30, Journal of World Trade, 1996. ↑
– New International Economic Order ↑
– D. Thompson, “UNCTAD: Model Law on Restrictive Business Practices”, 14, Journal of World Trade, 1980.همچنین نگاه کنید:
S. E. Bensen, “The UN Code on Restrictive Business Practices: An International Antitrust Code is Born”, 30(4), American University Law Review, 1981. ↑
– UNCTAD: Restrictive Business PracticesConference, 14, Journal ofWorld Trade, 1980. ↑
– UNCTAD Code on Restrictive Business Practices (UNCTAD Code). ↑
– UNCTAD, The Set of Multilaterally Agreed Principles and Rules for the Control of Restrictive Business Practices, 1980, UN Doc TD/RBP/CONF/10, Annexe, adopted by UN General Assembly, Res 35/63, 35th Session, 5 December 1980, reprinted in 1980, 19 ILM 813. ↑
– E. U. Petersmann, “International Competition Rules for the GATT and World Trading System”, 28(4), Journal of World Trade, 1994. ↑
– Good Faith; Bona Fides ↑
– Supra. Note. 258, UNCTAD Code, Part IV, Section F. ↑
– C. Schede, “The Strengthening of the Multilateral System: Article 23 of the WTO Dispute Settlement Understanding – Dismantling Unilateral Retaliation Under Section 301 of the 1974 Trade Act”, 20, World Competition 1996. ↑
– Les Travaux Preparetoirs ↑
– Supra. Note. 256; C. Schede, op.cit. ↑
– Ibid. ↑
– Soft Law ↑
– UNCTAD, “Review of All Aspects of the Set of Multilaterally Agreed Equitable Principles for the Control of Restrictive Business Practices”, Resolution adopted on 29 September 2000, UNCTAD, TD/RBP/CONF.5/15, Geneva, 4 October 2000. ↑
– Supra Note. 34; Supra. Note. 65; Supra. Note. 68; Supra. Note. 69. ↑
– Rt. Hon. Sir Leon Brittan, QC, “A Framework for International Competition”, The World Competition Forum, Davos, February 3, 1992.همچنین نگاه کنید:
Rt. Hon. Sir Leon Brittan, QC, “Competition Policy and International Relations”, The Centre for European Policy Studies, 17 March 1992. ↑
– WTO Agreement on Trade-Related Investment Measures (TRIMS), Art.9. ↑
– Report 1997, The Working Group on the Interaction of Trade and Competition Policy to the General Council, WTO, WT/WGTCP/1, 29 November 1997. ↑
– Report 1998, The Working Group on the Interaction of Trade and Competition Policy to the General Council, WTO, WT/WGTCP/2, 8 December 1998. ↑
– Report 1999, The Working Group on the Interaction of Trade and Competition Policy to the General Council, WTO, WT/WGTCP/3, 11 October 1999.همچنین نگاه کنید:
Report 2000, The Working Group on the Interaction of Trade and Competition Policy to the General Council, WTO, WT/WGTCP/4, 18 October 2000.
همچنین نگاه کنید:
Report 2001, The Working Group on the Interaction of Trade and Competition Policy to the General Council, WTO, WT/WGTCP/5, 8 October 2001. ↑
– Report 2002, The Working Group on the Interaction of Trade and Competition Policy to the General Council, WTO, WT/WGTCP/6, 9 December 2002. ↑
– Report 2003, The Working Group on the Interaction of Trade and Competition Policy to the General Council, WTO, WT/WGTCP/7, 17 July 2003. ↑
– Doha Work Programme, Decision Adopted by the General Council, WT/L/579, 1 August 2004. ↑
– G. Palmer, “New Ways to Make International Environmental Law”, 86, American Journal International Law 1992. ↑
– European Group of Experts on Competition Law, “Competition Policy in the New Trade Order: Strengthening International Co-operation and Rules, European Community”, Brussels,
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.
July 1995. ↑

– B. Spector, G. Sjostedt, “Negotiating International Regimes: Lessons from UNCED”, Graham & Trotman, New York, 1994. ↑
– I. Hewitt, “Joint Ventures”, Sweet & Maxwell, 2nd Edition, London, 2001. ↑
– D. Campbell, “Structuring International Contracts”, Kluwer Law International, 1996 ↑
– Venture ↑
– Enterprise ↑
– L. Baptista, P. Durrand-Barhez, “Les Association d’Entreprises Joint Ventures dans le Commerce International”, Feduci, Paris, 2003 ↑
– Joint Venture ↑
– Getty – Sonotrach ↑
– Bethleem – Steelamco ↑
– ژان شاپیرا، “‌حقوق بین الملل بازرگانی”، ‌ترجمه ربیعا اسكینی، انتشارات انقلاب اسلامی، تهران، 1371 خورشیدی. ↑
– Mono, Anwar, Makarim ↑
– به نقل از:عباس مهاجریان، “شخصیت حقوقی”، انتشارات فردوسی، تهران، 1373 خورشیدی. ↑
– Concession ↑
– حسین خزاعی، “بررسی اجمالی مفهوم J. V. در حقوق امریکا و حقوق بین الملل”، مجله حقوقی، شماره 13، پائیز – زمستان 1369 خورشیدی. ↑
– فرهاد امام، “حقوق سرمایه گذاری خارجی در ایران”، چاپ اول، نشر یلدا، 1373 خورشیدی. ↑
– کلایوام اشمیتوف، “حقوق تجارت بین الملل”، جلد اول، ترجمه دکتر بهروز اخلاقی و دیگران، چاپ اول، تهران، انتشارات سمت، 1378 خورشیدی. ↑
– B. Buchel, C. Prange et al, ”International Joint Venture Management: Learning to Co-operate and Cooperate to Learn”, Jhon Wiley & Sons ltd., Singapor, 1998. ↑
– A. Inkpen, “The Management of Internatonal Joint Ventures”, Routledge, 1995. ↑
– B. Buchel, C. Prange et al, op.cit. ↑
– Ibid. ↑
– Ibid. ↑
– فراز ناجی، “جوینت ونچرهای ایرانی- خارجی و نکات حقوقی راجع به تشکیل آنها”، پایان نامه کارشناسی ارشد حقوق خصوصی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم تحقیقات، 1383 خورشیدی. ↑
– Transnational Corporation Joint Venture ↑
– برای مطالعه بیشتر در این باره، نگاه کنید:مهرناز مهرابی، ” ساختار قراردادهای مشاركت حقوقی بین‌المللی “، پایان نامه کارشناسی ارشد حقوق خصوصی، دانشگاه تهران، دانشكده حقوق وعلوم سیاسی، 1384 خورشیدی. ↑
– Ibid. ↑
– فرهاد امام، پیشین. ↑
– Ibid. ↑
– رضا سلامی، “عوامل موفقیت در انتقال تکنولوژی و توسعه صنعتی کشورهای در حال توسعه”، مجله صنعت و توسعه، سال سوم، شماره 17، 1387 خورشیدی. ↑
– حسین بیابانگرد، “ایجاد شغل”، نشر پیام مولّف، تهران، 1381 خورشیدی. ↑
– لازم به ذکر است که در تمام متن این پژوهش از عناوین مستعار برای بنگاه های ایرانی استفاده شده است. تمام عنوان های ذکر شده در خصوص بنگاه های غیر ایرانی حقیقی می باشند. ↑
– Indian Marine Industries ↑
– Rabia Sea Foods, 20/550, Nambiyapuram Road, 9/1174 (A) S. Padassery Lane, Palluruthy, Manthra, Cochin – 682006, State of Kerala, Federal Republic of India. ↑
– Fren Enterprise ltd. ↑
– John M. Mbogoma, General Manager, National Ranching Company ltd. (NRC), Dar es Salaam, Tanzania, available at narcolimited@yahoo.com. ↑
– Ms. Bihindi N. Khatib, Project Appraisal and Implementation Manager (PAIM), Zanzibar Investment Promotion Authority (ZIPA), available at zipa@zanzinet.com. ↑
– Transnational Contractual Joint Venture ↑

به عقیده فروید ویژگی خاصی که برای سلامت روان شناختی ضروری است خود آگاهی[۸۱] است. یعنی هر آنچه که ممکن است در ناخودآگاهی موجب مشکل شود بایستی خود آگاه شود. به عقیده فروید انسان عادی کسی است که مراحل، رشد روان جنسی را با موفقیت گذرانیده باشد و در هیچ یک از مراحل، بیش از حد تثبیت نشده باشد. به نظر او کمتر انسانی متعارف به حساب می آید و هر فرد به شکلی نامتعارف است. فروید از دیدگاه روان شناسی، انسان نامتعارف را به دو گروه روان نژند[۸۲] و روان پریش[۸۳] تقسیم می کند و هسته مرکزی بیماری روانی را، اضطراب می داند. به عقیده فروید نوع مکانیسم های دفاعی مورد استفاده افراد سالم، روان نژند و روان پریش متفاوت است. شخص سالم از مکانیزم های دفاعی، نوع دوستی[۸۴]، شوخ طبعی[۸۵]، پارسایی و ریاضت [۸۶]و والایش[۸۷] استفاده می کنند (خدارحیمی، ۱۳۸۴؛ هال و لیندزی[۸۸]،۱۹۸۵).
فرایندی که موجب یکپارچگی شخصیت انسان می شود فردیت یافتن[۸۹] یا تحقق خود است. این فرایند خود شدن فرایندی طبیعی است. این کیفیت در واقع، گرایشی چنان نیرومند است که یونگ آن را
غریزه[۹۰] می داند. در انسان فردیت یافته، هیچ یک از وجوه شخصیت مسلط نیست، نه هشیار و نه ناهشیار، نه یک کنش یا گرایش خاص و نه هیچ یک از سنخ های کهن، بلکه نمونه اولیه[۹۱] همه آنها به توازنی هماهنگ رسیده اند. اشخاص فردیت یافته، باید از همه نیروهای سایه[۹۲] چه ویرانگر و چه سازنده آگاه شوند. باید وجه تاریک طبیعت و جوششهای حیوانی و ابتدایی خود را از قبیل میل به ویرانگری یا خودخواهی را دریابند و بپذیرند. این به معنای تسلیم شدن یا رفتن به زیر سلطه آنها نیست، بلکه صرفاً پذیرش وجود آنها است. گام بعدی فرایند فردیت یافتن، ضرورت سازش با دوگانگی جنسی روانی است. مرد باید خصایص زنانه و زن خصایص مردانه اش را بیان کند. ویژگی دیگر یکپارچگی خود[۹۳] است. همه جنبه های شخصیت یکپارچگی و هماهنگی می یابند به گونه ای که همه آنها بتوانند بیان شوند. پذیرش ناشناخته و مرموز، ویژگی دیگر این افراد است. اشخاص سالم از شخصیتی برخوردارند که یونگ آن را شخصیت مشترک خوانده است. چون دیگر هیچ جنبه شخصیت به تنهایی حاکم نیست، یکتایی فرد ناپدید می شود، دیگر چنین اشخاصی را نمی توان متعلق به یک سنخ روانی خاص دانست (جلالی طهرانی، ۱۳۸۲؛ شولتس[۹۴]، ۱۹۸۴؛گنجی، ۱۳۷۶).
زندگی به عقیده آدلر[۹۵]، بودن نیست بلکه شدن است. آدلر به انتخاب مسؤولیت و معناداری مفاهیم در شیوه زندگی[۹۶] اعتقاد دارد و شیوه زندگی افراد را متفاوت می داند. محرک اصلی رفتار بشر هدفها و انتظار او از آینده است. هدف انسان نیاز به سازگاری با محیط و پاسخ گویی به آن است. فرد سالم به عقیده آدلر از مفاهیم و اهداف خودش آگاهی دارد و عمل کرد او مبتنی بر نیرنگ و بهانه نیست، او جذاب و شاداب است و روابط اجتماعی سازنده و مثبتی با دیگران دارد. فرد دارای سلامت روان به نظر آدلر، روابط خانوادگی صمیمی و مطلوبی دارد و جایگاه خودش را در خانواده و گروه های اجتماعی به درستی می شناسد. همچنین فرد سالم در زندگی هدفمند و غایت مدار است و اعمال او مبتنی بر تعقیب این اهداف است. غایی ترین هدف شخصیت سالم، تحقق خویشتن است. از ویژگی های دیگر سلامت روان شناختی این است که فرد سالم مرتباً به بررسی ماهیت اهداف و ادراکات خودش می پردازد و اشتباهاتش را برطرف می کند. چنین فردی خالق عواطف خودش است نه قربانی آنها، آفرینش گری و ابتکار فیزیکی، از ویژگی های دیگر این افراد است. فرد سالم از اشتباهات اساسی شامل تعمیم مطلق، اهداف نادرست و محال، درک نادرست و توقع بی مورد از زندگی، تقلیل یا انکار ارزش مندی خود، و ارزش ها و باورهای غلط می باشد (شاملو، ۱۳۷۹؛ گنجی، ۱۳۷۶).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
به عقیده اریکسون[۹۷] سلامت روان شناختی اصولاً نتیجه عملکرد قوی و قدرتمندی “من”[۹۸] است. “من” عنوان و مفهومی است که نشان دهنده توانایی یک پارچه سازی اعمال و تجارب شخص به صورت انطباقی و سازشی است. “من” تنظیم کننده درونی روان است که تجارب فرد را سازماندهی می کنند و در نتیجه از انسان در مقابل فشارهای نهاد[۹۹] و من برتر[۱۰۰] حمایت می کند. هنگامی که رشد انسان و سازمان های اجتماعی به نحو متناسب هماهنگ شود، در هر کدام از مراحل رشد روانی- اجتماعی توانائی ها و استعدادهای مشخصی ظهور می نماید (خدارحیمی، ۱۳۸۴؛ شاملو، ۱۳۷۹).
فرام[۱۰۱] تصویر روشنی از شخصیت سالم به دست می دهد چنین انسانی عمیقاً عشق می ورزد، آفریننده است، قوه تعقلش را کاملاً پرورانده است، جهان و خود را به طور عینی ادراک می کند، حس هویت پایداری دارد، با جهان در پیوند است و در آن ریشه دارد، حاکم و عامل خود و سرنوشت خویش است و از تمایل جنسی نسبت به محارم، آزاد است. فرام شخصیت سالم را دارای جهت گیری بارور می داند. فرام با کاربرد واژه جهت گیری این نکته را می گوید که جهت گیری گرایش یا نگرش کلی است که همه جنبه های زندگی، یعنی پاسخ های فکری، عاطفی و حسی به مردم، و موضوع ها و رویدادها را، خواه در جهان و خواه در خود، در بر می گیرد.
بارور بودن یعنی به کار بستن همه قدرت ها و استعداد های بالقوه خویش. چهار جنبه شخصیت سالم، در روشن ساختن مراد فرام از جهت گیری بارور مناسب است، این چهار جنبه عبارتند از: عشق بارور[۱۰۲]، تفکر بارور[۱۰۳]، خوشبختی و وجدان اخلاقی[۱۰۴]. عشق بارور، لازمه اش رابطه آزاد و برابر بشری است. طرفین رابطه می توانند فردیتشان را حفظ کنند. عشق بارور از ۴ ویژگی مهم برخوردار است: توجه، احساس مسؤلیت، احترام و شناخت. تفکر بارور مستلزم هوش، عقل و عینیت است. خوشبختی بخشی جدایی ناپذیر و پیامد زیستن موافق جهت گیری بارور و همراه همه فعالیت های زایا است. فرام میان دو نوع وجدان اخلاقی که عبارتند از: وجدان اخلاقی قدرت گرا، وجدان اخلاقی انسان گرا تمایز قائل شده است. وجدان اخلاقی قدرت گرا، نمایان گر قدرت خارجی درونی شده است که رفتار شخص را هدایت می کند. وجدان اخلاقی انسان گرا تداعی خود است و از تأثیر عامل خارجی تکاپو نمی کنند، بلکه تکامل می یابند. ویژگی های آنها را می توان فهرست وار نام برد که عبارتند از: ادراک صحیح واقعیت، پذیرش کلی طبیعت دیگران و خویشتن، خودانگیختگی، سادگی و طبیعی بودن، توجه به مسائل بیرون از خویشتن، نیاز به خلوت و استقلال، تازگی مداوم تجربه های زندگی، نوع دوستی، کنش مستقل، تجربه های عارفانه یا تجربه های اوج، روابط متقابل با دیگران، تمایز میان وسیله و هدف و خیر و شر، حسن ظن مهربانانه، آفرینندگی، مقاومت در مقابل فرهنگ پذیری (شولتس، ۱۹۸۴؛ مزلو[۱۰۵]، ۱۹۹۸).
سلامت روانی و انسان سالم به عقیده اسکینر[۱۰۶] معادل با رفتار منطبق با قوانین و ضوابط جامعه است و چنین انسانی وقتی با مشکل روبرو شود تا هنگامی که از طریق جامعه به هنجار تلقی شود، از طریق شیوه اصلاح رفتار برای بهبودی و به هنجار کردن رفتار خود و اطرافیانش بطور متناوب استفاده می جوید. به علاوه انسان سالم باید آزاد بودن خودش را نوعی توهم بپندارد، و بداند رفتار او تابعی از محیط است و هر رفتار توسط معدودی از عوامل محیطی مشخص می گردد. انسان سالم کسی است که تأیید اجتماعی بیشتری به خاطر رفتارهای متناسب، از محیط و اطرافیانش دریافت می کند. شاید معیار تلویحی دیگر در مورد خصوصیات انسان سالم از دیدگاه اسکینر این باشد که انسان باید از علم، نه برای پیش بینی، بلکه برای تسلط بر محیط خویش استفاده کند. در این معنا فرد سالم کسی است که بتواند برای انجام هر روش، بیشتر از اصول علمی استفاده کند و به نتایج سودمندتری برسد و مفاهیم ذهنی مثل امیال، هدفمندی، غایت نگری و مانند آن را کنار بگذارد (خدارحیمی، ۱۳۸۴؛ اسکینر، ۱۹۸۶).
نتیجه تصویری درباره سلامت روانی

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

۲-۲-۴-۳- عوامل موثر بر بهداشت روانی

بهداشت روانی افراد، متأثر از عوامل متعددی است. اگر چه این عوامل به صورت جداگانه مورد مطالعه قرار می‌گیرند ولی در واقع این موضوع چند وجهی متأثر از یکدیگر است. بدین معنی که افراد به علت شرایط محیطی یا عوامل فردی تعادل و آرامش روحی شان دچار تغییراتی می‌شود و هر چه شدت این عوامل زیادتر باشد، تأثیر و تهدیدش بیشتر خواهد بود. عواملی همچون: عدم برآورده شدن نیازهای اولیه، ناکامی، استرس، یادگیری، مسائل اجتماعی و رسانه های جمعی و… از عمده ترین تأثیرگذاران بر بهداشت روانی هستند ( گنجى، ۱۳۷۶).
ونتیز[۱۰۷] (۲۰۰۰)، سلامت روان را وابسته به هفت ملاک می داند که عبارتند از: رفتار اجتماعی مناسب، رهایی از نگرانی و گناه، فقدان بیماری روانی، کفایت فردی و خودمهارگری، خویشتن پذیری و خودشکوفایی، توحیدیافتگی و سازماندهی شخصیت، گشاده نگری و انعطاف پذیری.
افراد دارای سلامت روان از دیدگاه بیگلو (۱۳۹۰)، به شرح زیر می باشد:
واقعیت را انکار نمی کنند و با موقعیت ها به صورت واقع گرایانه روبه رو می شوند، استقلال روانی دارند، روابط سالم با دیگران برقرار می کنند، در صورت لزوم احساسات خود را با دیگران در میان می گذارند، توانایی ریسک کردن در زندگی را دارند، به شخصیت خود و دیگران احترام می گذارند، می توانند به دیگران عشق بورزند و محبت دریافت کنند، در زندگی انعطاف پذیر بوده و قدرت ابتکار دارند، از حقوق خود دفاع می کنند، در همه مراحل زندگی مسؤولیت پذیر هستند، از اشتباهات اساسی پرهیز می کنند، رفتاری مطابق با قانون و ضوابط جامعه دارند، به نقاط قوت وضعف خود آگاه هستند، در زندگی دارای هدف بوده و در مقابل مشکلات راه حل های صحیح را به کار می برند، در موقعیت های خاص از کمک دیگران استفاده می کنند، دارای اراده و قدرت انتخاب بوده و بر زندگی تسلط دارند.

۲-۲-۴-۴- ویژگی های افراد برخوردار از سلامت روان از دیدگاه های مختلف :

برای داشتن بهداشت روانی خوب طبق تحقیقات انجمن ملی بهداشت روانی، شرایطی وجود دارد: روبروشدن با واقعیت، سازگاری داشتن با تغییرات، گنجایش داشتن برای اضطرابها، کم توقع بودن، احترام قائل شدن به دیگران، دشمنی نکردن با دیگران و کمک رساندن به مردم (گنجی، ۱۳۷۶، ص۱۳).
دیدگاه روانپزشکی
این دیدگاه درباره فرد دید تعامل حیاتی دارد. طبق این دیدگاه فردی که از سلامت روانی برخوردار است دارای نظام متعادلی است که خوب عمل می کند و اگر تعادل به هم بخورد بیماری روانی ظاهر خواهد شد (همان منبع، ص۲۲).
دیدگاه بوم شناسی
دیدگاه بوم شناسی که به مطالعه محیط های زندگی موجودات زنده و مطالعه روابط بین این موجودات با یکدیگر با محیط می پردازد معتقد است که عوامل موجود در محیط فیزیکی مثل سر و صدا ، آلودگی هوا، افزایش جمعیت، کوچکی محل سکونت و به خطر افتادن حریم، می توانند بهداشت روانی فرد را به خطر اندازند. بنابراین اگر شرایط محیطی مساعد و مناسب باشد و فرد بتواند سازگاری یابد دارای سلامت روانی خواهد بود (گنجی، ۱۳۷۶).
از نظر (دیویس و فیشمن، ۱۹۶۳؛ به نقل از گنجی، ۱۳۷۶) ملاک های مهم سلامت روانی شامل:
شناخت خود و محیط، استقلال فردی، رفتار بهنجار و منطبق با معیارهای جامعه، یکپارچگی شخصیت است.
سلامت روانی وضعیت کسی است که کارکرد او در سطح قابل قبولی از سازگاری و انطباق رفتاری باشد و احساس رضایت و بهبودی روانی و تطابق کافی اجتماعی با موازین مورد قبول جامعه را داشته باشد (ادبی، ۱۳۷۹). کریمی(۱۳۸۷)، معتقد است انسان سالم و متعادل کسی است که، بتواند بین انتظارات و توان خود از یک سو و خواسته ها و آرزوهای خود از سوی دیگر تعادل پایدار و پویایی برقرار نماید.
طبق نظر وایت (۲۰۰۱)، افراد دارای سلامت روان چندین ویژگی دارند که عبارتند از:
پذیرش خود و دوست داشتن خویش: این ویژگی در برگیرنده دو مفهوم خودپنداره (تصوری که فرد از خودش دارد) و عزت نفس (پذیرش و قبول خود) می باشد. چنانچه این دو مفهوم همراه هم باشند تکمیل کننده اولین بخش از سلامت روانی از (پذیرش و دوست داشتن خود) هستند.
برقراری روابط با دیگران: زمانی که فرد خودپنداره و عزت نفس مثبتی داشته باشد و خود را بپذیرد و دوست داشته باشد آنگاه به خوبی خواهد توانست با دیگران ارتباط مناسب برقرار کند.
مقابله با نیازهای زندگی: مقابله با نیازها و احتیاجات زندگی و کنترل الزامات و چالش های زندگی بخشی از سلامت روانی است. نکته اساسی در این زمینه موضوع مدیریت استرس می باشد. زمانی که افراد تحت استرس هستند باید مهارت های مقابله ای لازم را داشته باشند تا بدین وسیله بتوانند اثرات استرس بر جسم و روان را کاهش دهند چنانچه استرس مدیریت شود (کاهش یابد و یا کنترل شود) و مهارت های مقابله ای مؤثر موجود باشد قطعاً فرد بهتر قادر خواهد بود تا با نیازها و چالش های زندگی مقابله نماید.
بروز مناسب هیجانات : افراد باید بتوانند هیجانات خود را شناسایی کنند و آن احساسات را به طور مناسب بروز دهند، در غیر اینصورت سلامت روانی خود فرد و همچنین دیگران در معرض آسیب قرار خواهد گرفت (وایت، ۲۰۰۱).
دیدگاه شناختی
طبق این دیدگاه سلامت روان داشتن سازگاری خوب یا احساس خوب بودن است بویژه هنگامی که این نوع سازگاری یا احساس یا معیارهای جامعه ای که فرد در آن زندگی می کند همخوانی داشته باشد (نجات، ۱۳۷۸، ص۱۲۶).
آلبرت الیس معیارهایی برای سلامت روان در نظر گرفته است که عبارت است از:
نفع شخصی: بدین معنا این گونه افراد تمایل دارند رغبت ها و اهداف خودشان را در اکثر اوقات براهداف و رغبت های سایرین بویژه افراد نزدیک و مهم مقدم بدارند و آنها را در مرتبه بعدی قرار دهند.
رغبت اجتماعی: که باعث می شود با دیگران همکاری داشته و از مزایای زندگی در یک گروه اجتماعی یا در یک جامعه بهره مند شوند.
خود جهت یابی: بدین معنا فرد مسئول خودش است و نباید از دیگران درخواست حمایت و یاری کند.
انعطاف پذیری: این ملاک به افرادی که تفکرات انعطاف پذیر، قابل تغییر و بدون تعصب دارند و نگرش آن ها نسبت به سایرین براساس همزیستی است اشاره دارد.
خطر نمودن: بدین معنا که افرادی که دارای سلامت روان هستند، احساس مسئولیت بیشتری نسبت به خطر نمودن منطقی به منظور حصول اهدافی که خودشان آنها را انتخاب نموده اند از خود نشان می دهند، در این معنا آن ها تمایل به کارهای ماجراجویانه دارند (خدارحیمی، ۱۳۷۴، ص۱۱۵).
بنابر نظریه ویلیام گلاسر انسان سالم کسی است که واقعیت را انکار نکند و درد و رنج موقعیت ها را با انکار کردن نادیده نگیرد بلکه با موقعیت ها به صورت واقع گرایانه روبرو شود، هویت موفق داشته باشد یعنی عشق و محبت بورزد و هم عشق و محبت دریافت کند و هم احساس ارزشمندی کند و هم دیگران احساس ارزشمندی او را تأکید کنند. مسئولیت زندگی و رفتارش را بپذیرد و به شکل مسئولانه رفتار کند (پذیرش مسئولیت کاملترین نشانه سلامت روانی است). توجه او به لذات دراز مدت، منطقی و منطبق با واقعیت باشد و بر زمان حال و آینده تأکید نماید نه بر گذشته و تأکید او بر آینده نیز جنبه درون نگری داشته باشد نه این که به صورت خیال پردازی باشد.
واقعیت درمانی گلاسر نیز بر سه اصل قبول واقعیت، قضاوت در درستی رفتار و پذیرش مسئولیت رفتار و اعمال استوار است و چنانچه در شخص این سه اصل تحقق یابد نشانگر سلامت روانی اوست (همان منبع).
به اعتقاد پرلز کسانی که از سلامت روان برخوردار هستند با واقعیت های خود و عالم بیرون کاملاً در ارتباط هستند چنین اشخاصی در نتیجه شناخت کامل خود به جای اینکه در پی تصویری آرمانی از خویش باشند می توانند خود راستین (واقعی) را اعتلا بخشند (شولتس، ۱۹۸۴، ص۱۹۳).
دیدگاه های روان تحلیلی
دیدگاه روان تحلیلی معتقد است که شخصیت فرد از سه عنصر تشکیل می شود، نهاد، من و من برتر. بنابراین به نظر آنان بهداشت روانی، زمانی تضمین می شود که من با واقعیت سازگاری شود و همچنین تکانش های غریزی نهاد به کنترل درآید (همان منبع).
فروید به نقل از حسینی (۱۳۹۰)، سلامت روانی را از یک طرف نتیجه تعادل بین سه عنصر نهاد، من و من برتر و از طرفی دیگر نتیجه تعادل بین سطوح خود آگاه و ناخودآگاه می داند. فروید معتقد است که شخص سالم دو ویژگی دارد:
می تواند دوست بدارد و دوست داشته باشد، می خواهد و می تواند کار بکند (شعاری نژاد، ۱۳۸۱، ص ۲۷۸). به نظر فروید ویژگی خاصی که برای سلامت روانشناختی ضروری است خود آگاهی می باشد. یعنی هر آنچه که ممکن است در ناخودآگاه موجب مشکل شود بایستی خود آگاه شود، شخص سالم از مکانیزمهای دفاعی نوع دوستی، شوخ طبعی، ریاضت و والایش یا تصعید استفاده می کند (نجات، ۱۳۸۸، ص ۳۴). همچنین به عقیده فروید، شخص سالم کسی است که نیازهای تثبیت شده نداشته باشد، نیازهای نهفته یا درونی شده اش در جهت معیارهای درونی شده من برتر باشد و براساس نیازهایش عمل نکند و نیازهایش با یکدیگر در تعارض و کشمکش نباشد. بعلاوه انسان برخوردار از سلامت روانشناختی موجودی منحصر به فرد است که بایستی به صورت یگانه مورد بررسی و مطالعه قرار بگیرد و دارای خصوصیات زیر باشد:
بین من و من آرمانی فرد فاصله زیادی وجود ندارد، من دارای قدرتمندی و کارآیی بسیار است، از ساختار روانی خودش آگاهی لازم را دارد، هدف نهایی او رشد خلاقیت و تحقق خویشتن است (همان منبع).

۲-۲-۴-۵- علامت بهداشت روانی و شخصیت سالم:

علایم بهداشت روانی و شخصیت سالم را می توان به صورت زیر خلاصه کرد:
توان برقراری رابطه با دیگران، توان ارزیابی درست از خود، داشتن عواطف و احساسات متعادل، توان بهره‌گیری از امکانات، داشتن اعتماد به نفس و احساس کفایت، احساس امنیت و آرامش خاطر، احترام به خود و دیگران، مسئولیت پذیر بودن، خود کنترلی، احساس رضایت و شادی، توان بهره گیری از منابع و مواهب طبیعی و الهی (حمیدی، ۱۳۸۲؛ ب نقل از سایت فراکاو).
انسان سالم بنابر نظریه گلاسر کسی است که دارای این ویژگی ها باشد:
واقعیت را انکار نکند و درد و رنج موقعیت ها را با انکار کردن نادیده نگیرد بلکه با موقعیت ها به صورت واقع گرایانه روبرو شود، هویت موفق[۱۰۸] داشته باشد یعنی عشق و محبت بورزد و هم عشق و محبت دریافت نماید هم احساس ارزشمندی کند و هم دیگران احساس ارزشمندی او را تأیید کنند، مسؤولیت زندگی و رفتارش را بپذیرد و به شکل مسؤولانه رفتار کند پذیرش مسؤولیت کاملترین نشانه سلامت روانی است، توجه او به لذات درازمدت تر و منطقی تر و منطبق با واقعیت باشد، بر زمان حال و آینده تأکید نماید نه بر گذشته و تأکید او بر آینده نیز جنبه درون نگری داشته باشد نه به صورت خیال پردازی باشد. واقعیت درمانی[۱۰۹] گلاسر نیز بر سه اصل قبول واقعیت، قضاوت در درستی رفتار و پذیرش مسؤولیت رفتار و اعمال استوار است و چنانچه در شخصی این سه اصل تحقق یابد، نشانگر سلامت روانی اوست (خدارحیمی،۱۳۸۴؛ گلاسر، ۲۰۰۰). الیس[۱۱۰] اصول ۱۳ گانه ای را به مثابه معیار هایی برای سلامت روان در نظر گرفته است که عبارتند از: نفع شخصی، رغبت اجتماعی، خود فرمانی، تحمل، انعطاف پذیری، پذیرش عدم اطمینان، تعهد و تعلق نسبت به چیزی خارج از وجود خود، تفکر علمی، پذیرش خود، خطر نمودن، لذت گرایی بلند پایا (خدارحیمی، ۱۳۸۴).
نگرش فرانکل[۱۱۱] به سلامت روان تأکید عمده را بر، اراده معطوف به معنا می گذارد. جستجوی معنا مستلزم پذیرفتن مسؤولیت شخصی است. هیچ کس و هیچ چیز به زندگی انسان معنا نمی دهد مگر خودش. انسان باید با احساس مسؤولیت آزادانه با شرایط هستی و زندگی روبرو شود و معنایی در آن بیابد. به نظر فرانکل ماهیت وجودی انسان از سه عنصر معنویت، آزادی و مسؤولیت تشکیل شده است و سلامت روان مستلزم تجربه شخصی این ۳ عامل است. معیار سنجش معنادار بودن زندگی کیفیت این سه عامل است نه کمیت آن. حصول و کاربرد معنویت، آزادی و مسؤولیت نیز با خود انسان است. بنابر نظریه فرانکل انسان کامل بودن یعنی با کسی یا چیزی فراسوی خود پیوستن، به عقیده فرانکل جستجوی هدف در خود، شکست خویشتن است. لذا وی هدف رشد تکامل انسان را تحقق خود نمی داند بلکه چیزی بالاتر از آن می داند.
سلامت روان یعنی از مرز توجه به خود گذشتن، از خود فراتر رفتن و جذب معنا. در این صورت خود نیز به طور طبیعی و خود به خود تحقق می یابد. به طور خلاصه می توان گفت شخص برخوردار از سلامت روانی به عقیده فرانکل دارای این ویژگی ها است: آزادی انتخاب عمل دارد، مسؤولیت هدایت زندگی و سرنوشت خویش را می پذیرد، معلول نیروهای خارجی نیست، از زندگی معنای مناسبی یافته است، بر زندگی تسلط آگاهانه دارد، از توجه به خودش فراتر می رود، آینده نگر است، تعهد حرفه ای و شغلی دارد، توانایی ایثار و دریافت عشق را دارد، عشق هدف نهایی شخص برخوردار از سلامت روانشناختی است. به عقیده فرانکل انسانی که واجد این صفات و خصوصیات باشد “انسان از خود فراتر رونده”[۱۱۲] نامیده می شود (شولتس،۱۹۸۴؛ فرانکل،۱۹۹۹).
خانواده از بسیاری جهات برای کمک به سازگاری و سلامت روانی، بافتی منحصر به فرد است و یکی از مهم ترین محیط های مؤثر بر سلامت جسمی و روحی افراد به شمار می رود (وود[۱۱۳]، ۱۹۹۶). نحوه ارتباطات خانواده و شیوه هایی که اعضای خانواده افکار و احساسات خود را بیان می کنند یکی از مهم ترین عوامل تأثیرگذار بر سلامت روان شناختی اعضای خانواده و عملکرد آنها شناخته شده است (نولر و فیتز پاتریک[۱۱۴]،۱۹۹۳ به نقل از کوئرنر[۱۱۵] و فیتز پاتریک، ۲۰۰۲).

۲-۳- تحقیقات پیشین در خصوص ارتباط تعارضات و کشمکش های والدین با سازگاری فرزندان

کدیور و همکاران (۱۳۸۳)، به بررسی رابطه ساختار تعاملات و عملکرد خانواده با سبک های مقابله با فشارهای روانی در میان دانش آموزان پیش دانشگاهی شهرستان کاشان پرداختند. نتایج تحقیق نشان داد در خانواده هایی که عملکرد تعارضی داشته اند، شیوه مقابله افراد با فشار های روانی نسبت به خانواده هایی که عملکرد تعادلی داشته اند متفاوت بوده است. در این تحقیق مانند بسیاری از پژوهشهای مشابه مشخص شد که فشارهای روانی در خانواده های هسته ای بیشتر است و افراد خانواده های گسترده رفتار های مقابله ای بهتری در مقابل نقش ها از خود نشان می دهند.
فالن و همکاران (۱۹۹۳)، پس از انجام پژوهشی در زمینه کارکرد خانواده و نحوه کنار آمدن دانش آموزان یازده تا چهارده ساله در استرالیا گزارش کردند که جنسیت عاملی تعیین کننده در چگونگی کنار آمدن افراد با منازعات خانواده است. نتایج نشان داد که در اشکال مختلف خانواده از جمله خانواده گسسته و خانواده کامل، پسرها و دخترها به طور متناوب به مسائل خانوادگی واکنش نشان می دهند. پسرها بیشتر مشکلات را نادیده می گیرند. این امر نشان دهنده این واقعیت است که بدون توجه به نوع مشکل، عامل جنسیت، در انتخاب نوع خاصی از شیوه مقابله با منازعات نقش عمده ای بازی می کند.
چلبی و رسول زاده (۱۳۸۱)، مطالعه ای در مورد خشونت علیه کودکان با بهره گرفتن از روش پیمایشی بر روی ۳۰۰ خانواده شهری در تهران انجام داده اند. یافته های این پژوهش نشان می دهد که در مجموع میزان خشونت مادران بطور متوسط اندکی بیشتر از خشونتی است که پدران علیه کودکان اعمال می کنند. در این میان سهم خشونت عاطفی و بی توجهی بیشتر از سهم خشونت جسمانی است. نتایج تحقیق نشان داد که سهم پدران از خشونت جسمانی شدید مثل کتک زدن تا حدودی بیشتر از سهم مادران است. نتایج مطالعه گویای این واقعیت است که خشونت علیه کودکان در بین تمامی طبقات جامعه کم و بیش رواج دارد.
زنگنه (۱۳۸۰)، به بررسی و شناخت تأثیر عوامل جمعیت شناختی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در تبیین خشونت شوهران علیه زنان در خانواده پرداخته است. داده های مورد نیاز از طریق پرسشنامه خود گزارشی و با شیوه نمونه گیری تصادفی قشر بندی شده چند مرحله ای، از یک نمونه ۵۳۰ نفری از زنان متأهل ساکن شهر بوشهر که طول مدت ازدواج آنان بیش از یک سال بود، جمع آوری شده است. نتایج حاصله نشان داد که متغیرهای سن زن و شوهر، سن ازدواج زن و شوهر، طول مدت ازدواج زوجین، تعداد فرزندان، میزان پای بندی زوجین به اعتقادات دینی، میزان آزادی زوجین در انتخاب همسر، میزان تحصیلات زن و درآمد شوهر دارای رابطه معکوس و معنی دار با انواع خشونت شوهران علیه زنان (روانی، فیزیکی، اجتماعی و اقتصادی) می باشند.
عکس مرتبط با اقتصاد
باسل[۱۱۶] و همکاران در سال ۲۰۰۷، تحقیقی را در مورد رفتارهای خشونت آمیز همسران در شهر نیویورک انجام داده اند. این تحقیق با روش پیمایشی بر روی نمونه ای به حجم ۳۵۶ نفر انجام شد و داده های آن با بهره گرفتن از رگرسیون لجستیک مورد تحلیل قرار گرفت. نتایج این تحقیق که در آن از مقیاس استروس استفاده شده بود، نشان داد که ۳۸ درصد همسران در شش ماه گذشته زندگی خود به نوعی دچار خشونت در رفتار خود شده اند. برخوردهای فیزیکی همسران ۲۷ درصد و تعارضات کلامی ۱۰ درصد بوده است. در این تحقیق بین رفتارهای خشونت آمیز مردان و مصرف مواد مخدر از سوی آنان رابطه معنی دار مشاهده شده است (باسل و دیگران، ۲۰۰۷).
مقدس در پژوهشی با عنوان “طبقات اجتماعی و شیوه های حل مسأله در بین زوجین خانواده های ساکن شیراز” در پی یافتن مسائل و مشکلات همسران و چگونگی حل آنها در طبقات اجتماعی مختلف در سال ۱۳۸۷ برآمده است. نمونه آماری این تحقیق ۵۰ خانواده با توجه به نظریه بوردیو بر حسب دسترسی آنها به منابع مادی، اجتماعی، فرهنگی و نمادی انتخاب شده اند. در این پژوهش میدانی با ۵۰ زن متأهل مصاحبه عمیق به عمل آمده و نتیجه این شده که بیشتر مسائل همسران در طبقات بالا عاطفی، در طبقات پایین ابزاری و در طبقات متوسط تلفیقی از عاطفی و ابزاری بوده است. طبقات بالا برای حل مشکلات سعی در ترمیم عاطفی از طریق سرمایه مادی دارند. طبقات پایین بیشتر از راه حل های فیزیکی و ابزاری استفاده می کنند و طبقات متوسط بیشتر از سرمایه فرهنگی و اجتماعی برای حل مشکلات سود می برند (مقدس، ۱۹:۱۳۸۷).
ریاحی و همکارانش در یک تحقیق پیمایشی، ۳۶۴ نفر از همسرانی را که به علت افزایش اختلاف و تعارضاتشان به دادگاه خانواده در شهر کرمانشاه مراجعه کرده بودند را در سال ۱۳۸۶ مورد مطالعه قرار دادند. در این پژوهش، این نتیجه حاصل شد که دخالت دیگران در زندگی همسران و برآورده نشدن انتظارات همسران از یکدیگر به شکل مستقیم و متغیرهایی از قبیل تفاوت سنی همسران، تفاوت تحصیل و تفاوت عقاید آنان به شکل غیر مستقیم از طریق تأثیر بر میزان برآورده نشدن انتظارات همسران از یکدیگر در شدت یافتن اختلافات و گرایش آنان به سوی جدایی نقش داشته اند. نتایج این تحقیق نشان داد که نزدیک به ۹ درصد پاسخگویان گرایش قوی و نیمی از آنان گرایش متوسط نسبت به جدایی و طلاق داشته اند (ریاحی و دیگران، ۱۴۰:۱۳۸۶-۱۰۹).
صدق آمیز در سال ۱۳۷۶ پژوهشی تحت عنوان “بررسی عوامل مؤثر بر سازگاری زناشویی در شهر شیراز” بر روی نمونه ای از ۵۷۷ خانوار انجام داده است. در این تحقیق پاسخگویان او را زنان تشکیل می دهند. او در این پژوهش به نتایج زیر دست یافته است: بین سن زن و سازگاری زناشویی رابطه منفی وجود دارد. همچنین هر چه سن مردان بالاتر رود، سازگاری زناشویی کاهش می یابد، (بین تحصیلات زن و سازگاری (۴۴/۰)، تحصیلات مرد و سازگاری (۴۵/۰)، سن زن هنگام ازدواج (۳۳/۰)، منزلت شغلی مرد (۳۹/۰) و سازگاری زناشویی همبستگی مثبت و معنی دار وجود دارد. فاصله سنی زوجین و تعداد فرزندان با سازگاری رابطه منفی دارد (به ترتیب۲۴/۰-۴۲/۰و ۲۸/۰r=). مجموع متغیرهای تحصیلات مرد، تعداد فرزند، شغل مرد و تفاوت سنی ۵۳ درصد تغییرات در سازگاری را تبیین می کند و ۴۷ درصد دیگر به عوامل غیر از این ها بستگی دارد (صدق آمیز، ۱۳۷۶).
فهیمی در سال ۱۳۶۲ در پژوهشی به بررسی رابطه بین میزان رضایت زناشویی والدین و افسردگی فرزندان نوجوان آنها پرداخته است. یافته های پژوهش نشان داد که: بین میزان رضایت زناشویی پدران و مادران با میزان افسردگی فرزندان پسر و دختر آنها رابطه منفی معنی داری وجود دارد. نتایج تحلیل رگرسیون برای پیش بینی افسردگی فرزندان پسر از روی رضایت زناشویی پدر و مادر آنها نشان می دهد، از مجموع (۱/۲۲ درصد) واریانس افسردگی فرزندان پسر، بیشترین سهم (۹/۲۱ درصد) مربوط به رضایت زناشویی پدر و کمترین سهم (۲/۰درصد) مربوط به رضایت زناشویی مادر می باشد. همچنین نتایج تحلیل رگرسیون برای پیش بینی افسردگی فرزندان دختر از روی رضایت زناشویی پدر و مادر آنها نشان می دهد، از مجموع (۸/۳۳ درصد) واریانس افسردگی فرزندان دختر بیشترین سهم (۷/۳۱ درصد) مربوط به رضایت زناشویی مادر و کمترین سهم (۱/۲ درصد) مربوط به رضایت زناشویی پدر می باشد. همچنین بین رضایت زناشویی پدر و رضایت زناشویی مادر رابطه معنی داری وجود دارد و در آزمون ‏‎t‎‏ نیز تفاوت معنی داری بین رضایت زناشویی پدر و زناشویی مادر وجود ندارد. و بین افسردگی دختران و افسردگی پسران نیز تفاوت معنی داری وجود ندارد (فهیمی، ۱۳۶۲).
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
نوروزی در سال ۱۳۸۴در پژوهشی به بررسی تأثیر سبک های رفتاری خانواده بر وضعیت روانی دانش آموزان و همچنین بر نگرش آنان به روابط انسانی در مدرسه پرداخته است. این پژوهش بر روی یک نمونه ۱۵۲۲ نفری از دانش آموزان دوره راهنمایی و متوسط عمومی و پیش دانشگاهی استان تهران انجام شده، با مطالعه پنج سبک رفتاری خانواده (یعنی خانواده منسجم و صمیمی، خانواده پاسخگو، خانواده بی تفاوت، خانواده مستبد، و خانواده آشفته) در پی پاسخگویی به این سؤال بوده است که هر یک از انواع خانواده های مذکور چه تأثیری بر وضیعت روانی و بر نگرش نوجوانان و جوانان مدارس راهنمایی و دبیرستانی نسبت به نوع رفتار اولیای مدارس با دانش آموزان دارند. برای سنجش عامل روانی، وضعیت متعادل فرد از لحاظ فاقد بودن پنج ویژگی اضطراب، افسردگی، پرخاشگری، نگرشهای ضد اجتماعی و روحیه خلافکاری معیار قضاوت قرار گرفته است. همچنین پنج متغیر سن، جنس، سطح تحصیلی، وضعیت اقتصادی، و وضعیت فرهنگی دانش آموزان نیز به عنوان متغیرهای زمینه ای بررسی شده است. نتایج تحقیق حاکی از تأثیر مثبت سبک رفتاری خانواده های منسجم و صمیمی و خانواده های پاسخگو و تأثیر منفی سبک رفتاری خانواده های بی تفاوت و مستبد و آشفته بر سلامت روانی دانش آموزان و نگرش آنان به روابط انسانی در مدرسه است (نوروزی، ۱۳۸۴).
نوری در سال ۱۳۸۶ در پژوهشی به بررسی رابطه ویژگیهای خانواده با سلامت روانی دانش‌آموزان دختر پرداخته است. تحقیق از نوع مورد شاهدی است و هدف آن بررسی فرضیه‌های عدم ارضای نوجوانان دانش‌آموز در محیط خانواده‌های نابسامان و ارتباط آن با اضطراب، افسردگی، پرخاشگری، وسواس و… می‌باشد. آزمودنی‌ها ۸۰ نوجوان دختر دانش‌آموز سال سوم تجربی دبیرستان‌های تهران بودند که نیمی دیگر بعنوان گروه شاهد انتخاب شده‌اند. گزینش آزمودنی‌ها با روش غربالگری و به کمک آزمون اطلاعاتی صورت گرفته است و از آزمون SCL-90 برای بررسی فرضیه‌ها استفاده شده است. نتایج حاصل نشان‌دهنده تفاوت معنی‌داری بین گروه های مورد و شاهد می‌باشد (نوری، ۱۳۸۶).
مرادی در سال ۱۳۶۵به بررسی وضعیت اختلالات رفتاری پرخاشگری دانش‌آموزان تهرانی در ارتباط با خصوصیت شخصیتی آنها، وضعیت تحصیلی، ساخت خانواده و وضعیت رشدی و تربیتی آنهاپرداخته است. این بررسی، به روش پیمایشی و با بهره گرفتن از پرسشنامه، مشاهده منظم، مصاحبه، آزمون هوشی، آزمون شخصیت از ۸۰ تن از دانش‌آموزان مدارس تهران انجام گرفته است. اهم یافته‌ها نشان می‌دهد که نوجوانان پرخاشگر مبتلا به یکی از عادات مرضی هستند و دارای ضعف قدرت خلاقیت، پایین بودن سطح توجه و دقت، خودمختاری و استقلال، ناسازگاری، قدرت خودنمایی، عیب‌جویی و تغییرات و نوسان‌های خلقی هستند. وضع تحصیلی شاگردان پرخاشگر نسبتاً پایین است. ۳۰ درصد از آنها به نوعی با فقدان یکی از والدین یا هر دو روبه‌رو هستند. متوسط سواد و درآمد والدین دانش‌آموزان پرخاشگر در سطح عمومی جامعه کمتر است و میانگین جمعیت خانواده آنها بیش از متوسط جمعیت کشور است. ۲۴ درصد آنان دچار نابهنجاری گویایی در هنگام تکلم هستند. ۵۷ درصد آنان در خانه با سایر افراد خانواده به دعوا می‌گذرانند. افراد پرخاشگر معمولاً به نحوی مورد تنبیه واقع می‌شوند. عمده مشکلات خانواده‌های آنها مشکلات مالی، مشکلات مربوط به دانش‌آموزان، اختلافات ، فقدان والدین و بیماری است (مرادی، ۱۳۶۵).
صمدی (۱۳۸۰)، پژوهشی با عنوان”بررسی تأثیر تعارضات خانوادگی در بروز نوع اختلالات رفتاری دانش آموزان دختر دوره راهنمایی شهر تهران” هفت فرضیه را مورد بررسی قرار داده است. یافته های پژوهش نشان داد: شیوع اختلالات رفتاری در دانش آموزانی که تعارضات خانوادگی دارند بیشتر از دانش آموزانی است که تعارضات خانوادگی ندارند. بین تعارضات خانوادگی و افسردگی، بیش فعالی، مشکلات یادگیری، مشکلات روان- تنی و پرخاشگری دانش آموزان رابطه مثبت وجود دارد.
فرمهینی فراهانی در سال ۱۳۷۵به بررسی رابطه پرخاشگری دانش آموزان پسر با ساخت خانواده در مدارس ابتدایی شهر تهران پرداخته است. این بررسی به روش پیمایشی و با بهره گرفتن از پرسشنامه، مصاحبه منظم (مصاحبه با مربیان – مادران)، آزمون‌های هوشی ریون از میان ۱۴۷ دانش‌آموز پرخاشگر پسر در مدارس ابتدایی تهران انجام گرفته است. اهم نتایج نشان می‌دهد که کل اختلالات رفتاری در میان دانش‌آموز پسر کلاس‌های سوم تا پنجم دبستان ۴۸/۳۶ در هزار است. ۶ درصد جامعه نمونه بدون پدر، ۲/۲ درصد بدون مادر، ۱ درصد دارای ناپدری و ۷/۴ درصد دارای نامادری هستند. ۲۶/۷ درصد از والدین دارای ارتباط خانوادگی می‌باشند و ۲۶/۱ درصد پدران بیماری جسمانی و ۱۴/۸ درصد از پدران و ۱۲/۲ درصد از مادران مشکلات روانی و عصبی دارند. ۱۲/۶ درصد از مادران در طول بارداری ناراحتی‌های جسمانی و ۱۷/۹ درصد ناراحتی‌های عصبی داشتند. ۲/۱ درصد پدران بیکار، ۳۱/۹ درصد کارگر، ۳۰ درصد کارمند و ۳۶/۲ درصد شاغل آزاد و ۹۳ درصد مادران خانه‌دار هستند. ۲۵/۶ درصد از پدران و ۳/۴۴ درصد مادران بی‌سوادند. بعد خانوار آنها به طور میانگین ۷ نفر است. ۰۵/۷۹ درصد خانواده‌ها مشاجره لفظی و ۹۵/۷ درصد اقدام به تنبیه می‌کنند. وضعیت تحصیلی دانش‌آموزان پایین‌تر از همکلاسی‌های خود است.
جنایی در سال ۱۳۸۰، در پژوهشی به بررسی رابطه تعاملات درون خانواده با سلامت روان دانش آموزان پایه سوم دوره راهنمایی پرداخته است. تحلیل آماری بر روی داده های پژوهش به نتایجی دست یافته است که مهمترین آنها عبارتند از: در تعامل بین خانواده و سلامت روان دانش آموزان رابطه معنا داری مشاهده شده است، بین میزان احساس دلبستگی و همبستگی خانواده و سلامت روان دانش آموزان رابطه معناداری وجود دارد. بنابراین نحوه روابط والدین و فرزندان با یکدیگر و در واقع تعامل خانواده نشان دهنده میزان سلامت دانش آموزان می باشد.
مؤمنی در سال ۱۳۹۰ در پژوهشی به بررسی رابطه تعارض ادراک شده والدین با عزت نفس و سلامت روان نوجوانان پرداخته است. تحلیل داده ها نشان داد که چهار بعد سلامت روان با تعارض ادراک شده والدینی رابطه مثبت دارد.
قره باغی و همکاران درسال ۱۳۸۵ در پژوهشی به بررسی نظریه شناختی استرس یعنی رابطه استرس- ارزیابی- مقابله شناختی و نقش این رابطه در مشکلات عاطفی – رفتاری و سلامت جسمی و روانی – اجتماعی در کودکان پرداخته اند. در این پژوهش، کودکان به پرسشنامه ادراک کودک از تعارض والدین، مادران به پرسشنامه های خصومت آشکار اولری- پورتر و سلامت کودک و مادران و معلمان به پرسشنامه تواناییها و مشکلات کودک پاسخ دادند. نتایج نشان دهنده رابطه معنادار بین تعارض زناشویی با ارزیابی منفی کودک از تعارض والدین و مقابله شناختی کودک است. همچنین رابطه معنادار بین تعارض زناشویی و ارزیابی شناختی منفی کودک از تعارض والدین با نشانه های آسیب شناختی و سلامت کودک بدست آمد. علاوه بر روابط مستقیم، نقش تعاملی تعارض زناشویی و ارزیابی شناختی منفی تعارض والدین در نشانه های آسیب شناختی کودک نیز مورد تأیید قرار گرفت. نتایج این پژوهش در قالب الگوی چارچوب شناختی مبتنی بر بافت، نظریه شناختی استرس و رویکرد سیستمی در آسیب شناسی تحولی، تأیید کننده نقش مستقل و تعاملی دو عامل خطر تعارض زناشویی و ارزیابی های شناختی منفی کودک در پیش بینی مشکلات آسیب شناختی روانی و کاهش سلامت کودکان است (قره باغی وهمکاران، ۱۳۸۵).
اسفندیاری، بهارودین[۱۱۷] و نوذری (۲۰۰۹)، در پژوهشی با عنوان رابطه بین درگیری های بین والدین و مشکلات رفتاری بیرونی در میان نوجوانان، به بررسی درگیری های بین والدین که مشکلات رفتاری بیرونی نوجوانان را تحت تأثیر قرار داده است پرداخته اند. یافته های این پژوهش درگیری بین والدین را به عنوان یک عامل کمک کننده به مشکلات رفتاری بیرونی نوجوانان نشان داده است. خشونت والدین اثرات شدیدی بر روی کودکان و نوجوانان خود دارد. مشکلات رفتاری کودکان و و نوجوانان می تواند منعکس کننده رفتار والدین باشد. بر اساس نظریه کنش خانواده، درگیری بین والدین، نقش مهمی در توسعه عوامل استرس زا ایفا می کند. این استرس می تواند، اعضاء خانواده را درگیر، و روابط بین آنها را تحت تأثیر قرار دهد. بنابراین عدم تقابل بین اعضاء خانواده می تواند بسیاری از مشکلات را برای آنها، بویژه برای نوجوانان ایجاد کند.