بنابراین؛ انسان گرچه بر اساس اصل آزادی عقیده، این اختیار را دارد که دیندار یا بیدین باشد و نیز میتواند هر دینی که بخواهد انتخاب کند، و لیکن انتخاب هر راه نتیجهای یکسان ندارد بلکه فقط یکی از انتخابها میتواند حق باشد و فرد بر اساس انتخاب صحیح خود اهل نجات شود. لذا انسان هم اختیار و اراده در انتخاب دین دارد و هم بر اساس اینکه فقط یک دین حق وجود دارد در پذیرش دین با محدودیت مواجه میشود.
۸)نتیجهگیری
۱- آزادی عقیده در اسلام به این معنی است که انسان آزاد است و اختیار دارد. بنابراین میتواند فکر کند و راهی را برگزیند، گرچه ممکن است بتپرستی یا پستترین و خرافهترین راه باشد. اما هر عقیدهای صحیح نیست بلکه تنها عقیدهای که ناشی از یک تفکر صحیح باشد و یک پشتوانهی قوی عقلی و منطقی داشته باشد صحیح است.
۲- انسان از دیدگاه قرآن خلیفهی خداوند بر روی زمین و دارای عقل و شعور است. از طرفی مکلف و در مقابل خداوند مسئول است، لذا باید همهی انتخابها، تصمیمها و اهداف وی خدا محور و در طول اراده و خواست خدا باشد. خداوند نیز میخواهد ارادهی انسان تابع اراده و مشیت الهی باشد. معنای آزادی عقیده از این نکته گرفته میشود یعنی در عین اینکه انسان ارادهی انتخاب هر عقیدهای را دارد اما اگر در انتخاب و ارادهاش تابع ارادهی خداوند باشد آن وقت است که به سعادت و رستگاری دنیوی و اخروی میرسد. به عبارت دیگر انسان تکویناً طوری آفریده شده است که اختیار و ارادهی انجام هر کاری را دارد اما از نظر تشریع نباید هر عقیدهای ولو عقیدهی باطل را انتخاب کند بلکه عقیدهای او را به سعادت میرساند که خواستهی خداوند باشد. از طرفی خداوند او را به پذیرش حق مجبور نمیکند زیرا نتیجهی پذیرش حق با آزادی و عدم پذیرش آن با سوءاختیار، متوجه خود فرد است.
۳- انسان هم از بعد فردی و هم از بعد اجتماعی با اینکه آزاد است اما نباید به بهانهی آزاد بودن و اختیار داشتن، به حقوق دیگران یا حتی خود آسیب برساند. بر این اساس هیچکس نمیتواند بگوید چون من آزادم، پس میتوانم هر عقیده یا آیینی را به دلخواه انتخاب کنم هر چند این عقیده باعث هلاکت من شود. آزادی برای تعالی انسان و وسیلهای برای رسیدن به رستگاری است. قرآن کریم انسان را دارای استعدادها و قابلیت‌هایی میداند که جهت شکوفاسازی آنها و تکامل خود، نیاز به داشتن موهبت آزادی است. از طرفی چون انسان موجودی اجتماعی است طبیعتاً با دیگران تعامل دارد بنابراین این بعد آدمی، انسان را در آزادی اراده و عمل محدود میکند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
پس از نظر اسلام، انسان آزاد است اما آزادی او بیحد و نامحدود نیست بلکه آزاد است تا جایی که به آزادی و اراده و حقوق دیگران لطمه وارد نکند. آزادی انسان به معنای صاحب اختیار بودن او در پذیرش یک راه از چندین راه میباشد. به عبارتی آزادی در اسلام به معنای داشتن اختیار است نه به معنای آزادی بیقید و بند. همچنین قرآن قلمرو آزادی عقیده را تبیین کرده است و میفرماید:« ای پیامبر! مژده بده به آن بندگان من که سخن را میشنوند و از بهترینش تبعیت میکنند.» (زمر/۱۷-۱۸)
۴- مهمترین هدف آزادی عقیده از دیدگاه قرآن، رشد و تکامل انسان در پرتو باور به توحید و در نتیجه، آزادی از سلطهی دیگران است.
۵- اسلام به آزادی اندیشه و فکر بیش از آزادی عقیده توجه دارد زیرا آزادی اندیشه عقلاً و منطقاً بر آزادی عقیده مقدم داست و عقیدهای که مبتنی بر تفکری صحیح باشد مقبول اسلام میباشد. عقیدهی درست تالی تلو اندیشهی درست است.
۶- وقتی راه رشد و حقیقت آشکار و روشن است دلیلی برای اکراه و اجبار وجود ندارد. زیرا عقل و فطرت سلیم، بدون انکار و عنادی آن را میپذیرد.
۷- هیچکس حق ندارد از آزادی سوءاستفاده کند و به بهانهی آزادی در مقابل اعتقادات سایر افراد بایستد. اسلام میگوید هرگاه فرد مسلمانی تشخیص داد که اسلام بر حق نیست میتواند دین دیگری را انتخاب کند اما حق ندارد در برابر دین و اعتقاد افراد جامعه که همه چیز بر اساس اعتقادشان شکل گرفته است، موضعگیری کند. زیرا در اینصورت آثار نامطلوب فردی و اجتماعی به جای خواهد گذاشت. لذا مسئلهی ارتداد( از دین خارج شدن) از جهت بعد اجتماعی و به خاطر تزلزل افکار عمومی و ایمان مردم، اظهار آن روا نیست. فرد مرتد اگر باور خود را رواج ندهد و به امنیت فکری و اعتقادی و روانی جامعه آسیب نزند، کسی با او کاری ندارد و عقیدهاش برای خودش محترم است. و اما در بعد فردی اینکه خدا با او چگونه برخورد کند تنها خدا میداند.
۸- گاه دشمنان آگاه یا دوستان نادان میگویند اسلام، با شمشیر پیشرفت و به وسیلهی جنگ و جهاد، عقیدهی خود را بر مردم تحمیل کرده است. اما شأن نزول آیهی« لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ » میرساند که آنها کاملاً در اشتباهاند. زیرا شأن نزول میگوید که بعضی از ناآگاهان از پیامبر(ص) میخواستند با زور و فشار در تحمیل یا تغییر عقیدهی مردم (یا فرزندان یهودی شدهی خود) اقدام شود که این آیه نازل شد و به صراحت هر اجبار و اکراهی را در دین نفی میکند. اساساً دین و آیین چیزی نیست که اکراه و اجباربردار باشد. این آیه میتواند جواب دندانشکنی باشد علیه آنان که میگویند اسلام را به زور شمشیر تحمیل کردهاند، زیرا وقتی اسلام اجازه نمیدهد پدری به فرزند خویش از راه زور و اجبار، عقیدهای را تحمیل کند پس تکلیف دیگران روشن است.
۹- بررسی تاریخ صدر اسلام نشان میدهد که اسلام، با برهان و استدلال پیشرفت کرده است؛ زیرا از طرفی تا زمانی که پیامبر(ص) در مکه بودند کارشان صبر و تحمل بر فشارهای مشرکان بود و زمانی هم که ایشان وارد مدینه شدند، در همان سالهای اول، مشرکان جنگهایی چون بدر، احد، خندق و… را به پیامبر(ص) تحمیل کردند.
۱۰- در اسلام دو نوع جهاد داریم: یکی«جهاد دفاعی» و دیگری«جهاد ابتدایی». جهاد دفاعی آن است که مسلمین برای دفاع از خود، در برابر هجوم دشمن، به سلاح دست میبرند و از حق خود در برابر دشمن محافظت میکنند. این نوع جهاد هرگز ارتباطی با تحمیل عقیده ندارد. اما جهاد ابتدایی جهادی است که مسلمانان به دستور ولیّ خود به سوی سران کفر و استکبار رفته و آنها را به پذیرش اسلام دعوت کرده و بدین وسیله موانع غیر منطقی و بر پایهی جهل و زور را به وسیلهی جنگ از میان برمیدارند. جهاد ابتدایی نیز به هیچ وجه برای تحمیل عقیده و دین، بر مردم نیست، بلکه نوعی مبارزه با رهبران و سران بیمنطق کشورهای بیدین و یا فتنهگر و موافق آزادی عقیده و نیز راهگشای آن است. طبق نظر بزرگان، جهاد ابتدایی به جهاد دفاعی برمیگردد: دفاع از فطرت اسیرشدهی انسانها و فراهم کردن زمینهی آزادی انتخاب دین.
۱۱- جنگهای صدر اسلام آنجا که جنبهی تدافعی داشته جای خود دارد. اما آنجا که عنوان جهاد ابتدایی به خود میگیرد با هدف آزادی اندیشهی بشر و برداشتن زنجیرهای خرافی و جاهلی و بتپرستی از دست و پای انسانها صورت میگرفته و هرگز برای تحمیل عقیده نبوده است زیرا بعد از شکست خوردن سلطهی جابران و حکومت مستکبران، مردم خود با آغوش باز اسلام را میپذیرفتند.
۱۲- پیامبر با بتپرستی و شرک مبارزه میکرد و با پیروان آنها نسبت به پیروان ادیان الهی سختگیری بیشتری مینمود. زیرا ادیان الهی یا به عبارت دیگر اهلکتاب یکتاپرست و پیرو یک پیامبر الهی و یک کتاب آسمانی بودند هرچند که دینشان بعداً تحریف شده بود. پیغمبر اهلکتاب را به اسلام دعوت میکرد اما اگر نمیپذیرفتند آنها را مجبور به پذیرش اسلام نمیکرد و در عین حال با حفظ آزادی عقیده با آنها رابطه مسالمتآمیز برقرار مینمود. و از سایر مسلمانان نیز میخواست که هرگز آنها را آزار ندهند. و به عقایدشان احترام بگذارند بخصوص اینکه بین آنها و اسلام مشترکات زیادی وجود داشت.
۱۳- آزادی عقیده در اسلام به هیچ وجه پلورالیسم دینی(حق دانستن عرضی همهی ادیان) را تأیید نمیکند. زیرا آزادی عقیده در اسلام به معنای حق شمردن همهی عقیده ها در یک عصر و زمان نیست. اسلام میگوید همهی ادیان الهی در زمان و عصر خود حق بودند اما الآن حقانیت از آخرین دین(اسلام) است. به عبارت دیگر؛ اسلام، عقیدهی حق و راه رسیدن به آن را جز یکی نمیداند؛ و در عین حال به جنگ با صاحبان عقاید نرفته و نزاع میان ارباب عقاید را ترویج نکرده است بلکه میگوید: صاحبان عقاید مختلف باید با هم به تساهل و مدارا بپردازند. زیرا شفقت، گذشت و تحمل از ویژگیهای بشردوستانه است.
۱۴- اسلام در حالی که در پرتو آزادی عقیده با پیروان سایر ادیان رابطه مسالمتآمیز دارد و خطوط کلی آنها که با اسلام مشترک است را میپذیرد، اما مدارا با آنها را به معنای قبول داشتن و حق پنداشتن همهی عقاید آنها نمیداند.
فصل دوم
رویکرد یهودیت به آزادی عقیده
۱)مقدمه
تحلیل اندیشهی یهود دربارهی«آزادی عقیده» بدون توجه به اصالت توراتی و تلمودی آن ـ که تشکیلدهندهی مبانی و اصول دینی آنها و همچنین اساس و حاکم بر رفتار آنهاست ـ امکان پذیر نیست. در واقع هر کدام از جنبههای یهودیت را بخواهیم بررسی کنیم باید به این اصل توجه داشته باشیم. (چنانکه در مباحث بعد توضیح خواهیم داد) در غیر این صورت نمیتوان جوانب دینی و همچنین اندیشهی آنها را بررسی کرد.
نکتهی مهم این است که باید بپذیریم یهودیت اساساً یک دین آسمانی و الهی و دینی کاملاً توحیدی و معتقد به وجود خدای یکتاست. ولی در طول زمان های طولانی، دچار انحرافات زیادی شده است. این دین به طور قطع تحت تأثیر مجموعهای از افکار و عقایدی قرار گرفته که آن را به دین قومی و نژادی تبدیل کرده است و مهمترین ویژگی آن نژادپرستی و خود برتربینی است و این تفکر ریشه در اندیشهای دارد که در کتب مقدس آنها نهفته است، کتبی که توسط نویسندگان تحریف شدهاند به طوری که تقریباً در همهی ابواب آن رنگ نژادپرستی دیده میشود.
خداوند حکیم اصل تورات را که بر حضرت موسی(ع) نازل شده و شامل تعالیم الهی جهت هدایت مردم است تأیید میکند و علاوه بر این؛ همهی اهلکتاب(در اینجا منظور یهودیان) را یکسان نمیداند چنانکه میفرماید:« لَیْسُوا سَواءً مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ أُمَّهٌ قائِمَهٌ یَتْلُونَ آیاتِ اللَّهِ آناءَ اللَّیْلِ وَ هُمْ یَسْجُدُونَ، یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ أُولئِکَ مِنَ الصَّالِحِینَ » (آل عمران/۱۱۳-۱۱۴)[ولی همهی آنان] یکسان نیستند؛ از میان اهل کتاب، گروهی درست کردارند که آیات الهی را در دل شب میخوانند و سر به سجده مینهند، به خدا و روز قیامت ایمان دارند و به کار پسندیده فرمان میدهند و از کار ناپسند باز میدارند و در کارهای نیک شتاب میکنند و آنان از شایستگانند.
« وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ خاشِعِینَ لِلَّهِ لا یَشْتَرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِکَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ» ( آل عمران/۱۹۹): و البته از میان اهل کتاب کسانی هستند که به خدا و به آنچه به سوی شما نازل شده و به آنچه به سوی خودشان فرود آمده ایمان دارند، در حالی که در برابر خدا خاشعند، و آیات خدا را به بهای ناچیزی نمیفروشند. اینانند که نزد پروردگارشان پاداش خود را خواهند داشت، آری! خدا زود شمار است.
قرآن، نژاد یهود را به کلی محکوم نمیکند و با تجلیل و احترام از کسانی یاد میکند که در برابر ایمان و حق تسلیم شدهاند و به اکثریت فاسد نپیوستهاند. در واقع روش اسلام این است که دربارهی افراد از حیث عقاید، اعمال و رفتار آنها قضاوت میکند و مبارزهاش رنگ قبیلهای و نژادی ندارد.
و اما در این نوشتار هرجا واژهی«یهود» و «دین یهودیت» بکار رفته است منظور آن یهودیت اصیل، خالص، زلال و بدون تحریف نیست چرا که اثری از آن یهودیت نمانده و اگر باشد چنان کمرنگ است که به قول معروف به چشم نمیآید. بلکه منظور منحرفانی هستند که دین یهود را به مجموعه قوانین و آیینهایی تبدیل کرده که در خدمت اهداف سیاسی، دنیوی و منفعتطلبی خود اند و تورات را به کتابی پر از خرافه و اندیشه های نژادپرستانه تغییر داده و آن را محور عمل خود میدانند و جای تعجب دارد که آن را همان تعالیم موسوی قلمداد کردهاند.
بنده در سیر مطالعاتی خود، به هیچ مبحثی به طور مستقیم در رابطه با آزادی عقیده در دین یهود برخورد نکردهام هرچند قطعاً باید در اینباره کتابهایی نوشته شده باشد ولی متأسفانه یا من نتوانستهام به آنها دست یابم یا تعدادشان اندک و محدود است که همهکس به آنها دسترسی ندارد. اما با مطالعه روی عقاید این دین و مطالب کتب مقدس آنها، تا حدودی توانستهام آزادی عقیده را در این دین تحلیل کنم. امید است که در این نوشتار بتوانم حق مطلب را آنگونه که باید ادا کرده باشم.
۲) معرفی قوم یهود
قوم یهود پیروان حضرت موسی(ع) سومین پیامبر اولواالعزم میباشد. این قوم به دلایل مختلف دارای اسامی گوناگون هستند که در اینجا به توضیح مختصری در اینباره میپرداریم:
بنیاسرائیل، اسامی گوناگونی دارند که معروفترین آنها «عبرانیان» و «اسرائیلیان» و «یهود» است. به آنها «عبری» میگفتند چون خود را منتسب به حضرت ابراهیم(ع) میدانند که از رودخانهی فرات عبور کرده است یا اینکه گفتهاند وجه تسمیهی آنان به«عبر» به خاطر این است که نیای آنها به جد پنجم حضرت ابراهیم(ع) «عِبر» برمیگردد. اما اطلاق نام «اسرائیلیان» یا «بنیاسرائیل» بر یهودیان به خاطر انتسابشان به حضرت یعقوب(ع) ملقب به «اسرائیل» است و اما معروف شدنشان به «یهود» به خاطر این است که بعد از پرستش گوسالهی سامری توبه کردند و گفتند:«انّا هُدنا اِلَیکَ» و نیز گفته شده یهود از «تَهَوَّدَ» به معنای«تحرک» گرفته شده است چون یهودیان به هنگام تلاوت تورات خود را تکان میدهند و نظر سومی هم در رابطه با وجه تسمیهی آنان به یهود وجود دارد که این اسم را از«یهودا» ـ پسر چهارم حضرت یعقوب(ع) ـ گرفتهاند زیرا بر دیگر فرزندان یعقوب حاکمیت دارد. و برخی از دانشمندان نسبت دادن یهود را به «یهودا» پذیرفتهاند. (ر.ک: ماهر، یهودیان فتنهگران تاریخ، صص۳۱-۲۹)
حسین توفیقی نیز دربارهی اصل و تبار آنها میگوید: “یهودیت دین نژاد عبرانی است و به خاطر قرابت فرهنگ، ادب، رسوم و اعتقادات آنها با اعراب، آشوریان و چند قوم دیگر در خاورمیانه، دانشمندان معتقدند که اصل آنها به یک جا میرسد و آن را نژاد سامی مینامند… .”(توفیقی، آشنایی با ادیان بزرگ، صص۷۹-۷۸)

۳) کتب مقدس یهود
۳ـ۱) تورات(عهد قدیم)
“تورات در لغت به معنای« تعلیم» است و در ابتدا بر شریعت موسی یا اسفار پنجگانه او اطلاق میشد، اما به مرور زمان دامنهی آن توسعه یافت تا جایی که اسفار دیگری از پیامبران بنیاسرائیل و کتابهای تاریخی مربوط به تاریخ این پیامبران و اسفار ادبی و شعری را نیز در برگرفت.”(نویهض، پروتکلهای دانشوران صهیون، ص۴۰۳)
” تورات یعنی تعلیم و بشارت، کتابی آسمانی است که بر پیامبر بزرگوار الهی حضرت موسی(ع) نازل شده است ولی یهود این کتاب را تحریف کرده، خرافات و افسانههای زیادی در آن جای دادند به گونهای که اکنون به صورت یک کتاب خنده دار و عجیب درآمده است.”(حسینی، دنیا بازیچهی یهود، ص۸۱)
بنابراین آنچه مسلم است، کتاب تورات به عنوان اصلی که بر حضرت موسی(ع) نازل شده است مورد توافق همه است به طوری که قرآن کریم نیز آن را تأیید میکند اما این کتاب در طول زمان های طولانی دستخوش تغییر و تحریف شده است.
“دلایل قرآنی، شواهد تاریخی، حکم عقل و بالاتر از همهی اینها، دلایل و شواهدی که خود تورات موجود ارائه میدهد همگی حاکی از این است که تورات موجود با توراتی که حضرت موسی(ع) از سوی خدا ارائه نموده در حد غیر قابل مقایسه تفاوت دارد… با اینحال نمیتوان منکر مطالب صحیح در تورات هم شد. در تورات موجود مطالب درست و صحیح هم در مباحث اعتقادی، تاریخی، دینی، احکام عملی و… وجود دارد که خود حاکی از تحریف تورات میباشد. زیرا که همین مطالب صحیح، نقیض فراوان دارد که به هیچ وجه قابل جمع با یکدیگر نمیباشند.” (حسینزاده، سیری در مکتب یهود، ص۳۱)
خود یهودیان هرگز تحریف در کتاب تورات را نمیپذیرند و آنرا وحی الهی میدانند که کاتبان با نهایت دقت از این کتاب مقدس نگهداری کرده تا هیچگونه تغییر و تحریفی در کلمات آن راه نیابد. (ر.ک: سلیمانی، یهودیت، ج۱، ص۱۸۶)
اما از طرفی دانشمندی یهودی به نام اسپینوزا کتاب عهد عتیق را مورد نقد قرار میدهد و میگوید: “نه تنها عهد عتیق وحی الهی نیست بلکه نویسندگان کتابهای عهد عتیق افرادی نیستند که در دید سنتی به آنها منسوباند.” (ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ص۱۴۰)
چگونه میتوان ادعا کرد، تورات موجود کتاب آسمانی است در حالی که در آن به حضرت لوط، پیامبر خدا تهمت نوشیدن شراب و زنا با دخترانش را میدهد و ادعا میکند که قبیلهی موآب و عمون از نسل لوط از دخترانش میباشد آن هم بعد از زنا با دخترانش. (ر.ک: سفر پیدایش، فصل۱۹، ش۳۰-۳۸)
در معرفی نویسندگان تورات، نگارنده به نقل از کتاب« دنیا بازیچهی یهود» سخن میگوید:” نویسندگان تورات اشخاص مجهولالهویه و گمنامی هستند که آیهی شریفهی قرآن: «فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ » (بقره/۷۹) بخوبی بر آنها تطبیق میکند.” (حسینی، دنیا بازیچهی یهود، ص۸۱ )
پس یهود بر کتابی تکیه کرده است که پر است از نادرستی و اندیشه های غلط و بر اساس آن رفتار و عمل میکنند، لذا هرچه او میاندیشد را نباید اندیشهی موسی(ع) پنداشت بلکه باید برگرفته از اندیشهی قو م و نژادی دانست که بعد از این پیامبر عظیمالشأن همه چیز را به نفع خود تغییر دادهاند.
۳ـ۲) تلمود
دومین کتاب مقدس نزد یهودیان بعد از تورات، تلمود است که برخی از یهودیان چنانکه خواهیم گفت حتی آن را از تورات هم بالاتر میدانند.
سید محمد حسینی شیرازی میگوید:”خاخامهای یهودی تا به حال شرحها و تفسیرهای گوناگونی بر تورات نوشتند که آنها را خاخام «یوخاس» در سال (۱۵۰۰م) جمعآوری نموده و به اضافه چند کتاب دیگر که در سالهای (۲۳۰م) و (۵۰۰م) نوشته شده بود کتاب تلمود ـ یعنی دیانت و آداب یهود ـ را تالیف نمود.”(همان، ص۹۰-۸۹)
ایشان در اهمیت و منزلت این کتاب نزد یهودیان میگوید:”این کتاب (تلمود) نزد یهود بسیار مقدس و هم ردیف تورات و عهد عتیق قرار دارد.”(همان)
احمدآغا ماهر به نقل از کتاب «الیهود و الصهیونیه و اسرائیل» سیر تغییر نگاه یهودیان به تلمود را اینگونه بیان میکند:” یهودیان ابتدا به «تلمود» اینگونه نگاه میکردند که در مرتبهی بعد از تورات میآید، اما پس از گذشت یک نسل، «تلمود» را معادل تورات موسی دانستند لذا هیچ یک از یهودیان دیگر جرأت نمیکردند که با آن به مخالفت برخیزند. آنگاه شأن و قداست این کتاب دائم رو به فزونی مییافت، تا آنجا که از خود تورات هم مقدستر و مهمتر تلقی شد.” (ماهر، یهودیان فتنهگران تاریخ، ص۳۳۰)
نویسندهی کتاب پروتکلهای دانشوران صهیون میگوید:” تلمود انبار شرارتهای یهود است…پس از جمع آوری اسفار و رواج آن و بازگشت از بابل، باب تورات بسته شد و تلمود با افسانهها و اساطیر عجیب و غریب خود بر تورات فائق آمد و آن را تحت الشعاع خود قرار داد. همه بذرهای ناپاک و ناپاکی در تلمود است … .” (نویهض، پروتکلهای دانشوران صهیون، ص۴۲)
و بالأخره”تلمود را باید عبارت از تغییر و تحریف شرایع دینی و رهنمودهای توراتی دانست، به گونهای که در قالب و ساختار دینی و اخلاقی همه جانبهای درآید و هیچ تعارضی با راه و روش تورات هم نداشته باشد، بلکه از نظر اعتقادی و اخلاقی آن را نیز تأیید کند، و حتی روح جدیدی را در حیات دینی و اجتماعی ملت یهود، از طریق ساختارهای آرمانی جدید، برانگیزد تا بر این نکته تأکید کند که نژاد یهود تداوم و استمرار دارد و تحقق دولت مطلوب یهودی از قدیمترین ادوار تاریخ بنیاسرائیل مد نظر بوده است.” (ماهر، یهودیان فتنهگران تاریخ، ص۳۲۹)
گفتیم خاخامهای یهودی تفسیر و شرح عهد قدیم را تحت عنوان تلمود نوشتهاند آنها هرطور که به منفعت و مصلحت خود بوده بحث و تفسیر کردهاند و در سرتا سر تلمود چنانکه در ادامه خواهیم نوشت روح «برگزیدگی یهود» موج میزند حتی آنجا که در تورات سخنی کاملاً اخلاقی و انسانی و مورد قبول همهی ادیان آمده در تلمود آن را به نفع خود تفسیر و تأویل کردهاند. برای مثال آنجا که در تورات میگوید:« دزدی نکن » در تلمود آن را اینگونه تفسیر کردهاند که:« از یهودی دزدی مکن اما از غیر یهودی او اجازه میدهد که بدون ترس و واهمه دزدی کنی.» (ر.ک: نویهض، پروتکلهای دانشوران صهیون، ص۵۹۶)
یا آنجا که موسی(ع) میگوید: «در زن خویشاوند خود هوس مکن » تلمود میآموزد که: «خداوند زنا کردن مرد یهودی با زن یهودی را حرام کرده است. ولی زنان اجانب بر او مباحند.» (ر.ک: همان، ص۶۰۹)
حال که با کتب مقدس یهود آشنا شدیم باید بگویم که بنده در این نوشتار از گفته های خود تورات و تلمود جهت پی بردن به نظر یهودیان دربارهی آزادی عقیده و همچنین ارتباط این قوم با سایر ادیان و ملل استفاده کردهام.
اما نکتهی قابل ذکر در اینجا این است که بنده تمام سعی خود را جهت بدستآوردن کتاب تلمود نموده ولی موفق به دستیابی این منبع به طور مستقیم نشدم. اما توانستم در کتابهایی چون «پروتکلهای دانشوران صهیون» و «دنیا بازیچهی یهود»، به مطالبی درخور توجه از تلمود و مربوط به بحث، دست یابم و در نوشتار خود از آنها استفاده کنم.
۴) دین یهود در انحصار نژاد
قوم به گروه و طایفهای از مردم اطلاق میشود که دارای یک نژاد و فرهنگ بوده و یا اینکه در تحت یک مجموعه واحد دینی یا سیاسی قرار داشته باشند.(ر.ک: دهخدا، لغتنامه، ذیل واژهی قوم)
هر کجا دربارهی دین یهود بحث میشود عنوان قوم یهود بر آن اطلاق شده است آن هم به اعتبار نژاد و نه اعتبار دین. یهودیان آنقدر به نژاد خود اهمیت میدهند که دین نزد آنها رنگ نژادی به خود گرفته است. آنها نمیتوانند به دین فراتر از مقولهی نژاد فکر کنند. لذا؛ دین و آیین را فقط مختص قوم و نژاد خود میدانند نه دیگران. یهوه (خدا نزد یهودیان یهوه نام دارد) را فقط مختص خود میدانند در صورتی که دین خدا که از اول تا آخر یکی است به هیچ قوم یا نژاد و قبیلهی خاصی تعلق ندارد بلکه هرکس مورد دعوت خداوند قرار گیرد میتواند آن را بپذیرد.
“یهودیت ـ بنا به عقیدهی خودشان ـ مخصوص بنیاسرائیل است، حتی اگر دیگران هم بخواهند داخل آن شوند، قبول نخواهند کرد و خلاصه یهود بر خلاف تمام آئینهای زندهی جهان، (به جهت خودخواهی که در وجود آنها میباشد) هیچ راه پیشرفت و تقدم مذهبی ندارد.” (حسینی، دنیا بازیچهی یهود، ص۷۶)
جوزف گِهِر میگوید:”دین یهود همراه با قوم یهود رشد کرد و به سوی کمال پیش رفت و سرگذشت این دین در واقع سرگذشت قوم یهود است… دین یهود، با آنکه برای نخستین بار یکتاپرستی را به جهان تعلیم میداد نتوانست دینی جهانگیر شود. این دین با سرگذشت قوم یهود سخت آمیخته شده بود و اصلاً تاریخ این قوم به مرور جزئی از میراث این آیین گردیده بود.” (جوزف گهر، سرگذشت دینهای بزرگ، ص۱۸۰)
ادعای برگزیدگی یهود باعث انطباق دیانت و قومیت آنها شده و یهودیت باید همواره در انحصار قوم باقی بماند. نبوت در انحصار یهود است. بنیاسرائیل به میثاق با یهوه مخصوص شدهاند تا به ارض موعود برسند. بنابراین طبیعی است که تعلیم و تربیت یهود مبنی بر تقویت هویت قومی باشد.
نویسندهی کتاب دایرهالمعارف ادیان زندهی جهان نیز میگوید:”یهودیت که نه بنیانگذار منفردی دارد، نه گروه یا رهبری محوری که تصمیمگیریهای مربوط به الهیات و کلام را بر عهده داشته باشد سنتی است که با مردم یهودی در پیوند است. این سلاله را میتوان یا به عنوان یک گروه دینی تعریف کرد و یا یک گروه قومی.”(پت فشیر، دایرهالمعارف ادیان زندهی جهان، ص۳۳۷)
بنابراین بیراه نیست که اگر از اعتقادات یهودیت سخن گفته شود منظور همان اعتقادات قوم یهود باشد زیرا هرجا سخن از قوم یهود به میان میرود منظور همان دین یهود میباشد.
۵) یهود و آزادی عقیده
در تورات(و همچنین در قرآن) میخوانیم که حضرت موسی(ع) مبعوث شد تا بنیاسرائیل را از زیر یوغ فرعون و مستکبران برهاند و آنها را از بندگی و بردگی فرعونیان آزاد کند تا آنها بتوانند خدای یکتا را آزادانه پرستش کنند. در تورات این چنین آمده:« … و من نیز چون نالهی بنیاسرائیل را که مصریان ایشان را مملوک خود ساختهاند، شنیدم، عهد خود را به یاد آوردم. بنابراین اسرائیل را بگو، من یهوه هستم، و شما را از زیر مشقتهای مصریان بیرون خواهم آورد و شما را از بندگی ایشان رهایی دهم، … و شما را خواهم گفت تا برای من قوم شوید، و شما را خدا خواهم بود… .» (سفر خروج، فصل۶، ش۵-۷)
بنابراین مبارزه با ظلم و بردگی و بتپرستی و… از اهداف دعوت پیامبران میباشد. اصلاً انبیاء آمدهاند تا غل و زنجیرهایی را که مستکبران و طاغوتیان به پای اعتقاد و اندیشهی مردم بستهاند بازکنند تا مردم در پناه آزادی بتوانند عقیدهی حق را انتخاب کنند و خدای یکتایی را بپرستند که از اول تا آخر یکی بوده، هدف و مقصودش یکی است و در همهی دورانها و از زبان همهی انبیاء یکی بوده و غیر از او خدایی نیست.
مبارزه با بت و بتپرستی، شرک و ظلم و بردگی هرگز منافی آزادی عقیده نیست زیرا همانطور که قبلاً گفته شد اینها عقیدهی درست و حق نیستند که قابل دفاع باشند. اما «مبارزه با ادیان و عقاید دیگر»، «برتر دانستن یک قوم یا نژاد بر سایر مردم آن هم بدون دلیل و پشتوانهی عقلی و منطقی»، «جنگ و کشتار بیرحمانه» و… همه با آزادی عقیده منافات دارد.
اگر آزادی عقیده را به معنای اختیار در پذیرش دین و به تبع آن احترام گذاشتن به عقاید سایر مردم معنا کنیم پس باید بگوییم که بحث آزادی عقیده در یهود مورد تردید قرار میگیرد زیرا تاریخ و منابع یهود پر است از چند ویژگی مانند: «برتری نژاد یهود»، «برتری دین یهود»، «بیاحترامی به سایر ادیان»، «جنگ و کشتار بیرحمانه»، «نابودی عقاید غیر یهودی» و… . در این نوشتار به استناد از تورات و تلمود و سخنان محققین پیرامون این دین، ویژگیهای مذکور را مورد بررسی قرار داده سپس به نتیجهگیری خواهیم پرداخت. همانطور که در مبحث آزادی عقیده در اسلام گفتیم نوع ارتباط با سایر ادیان و ملل و مباحثی از این قبیل به هیچ وجه بیارتباط با مبحث آزادی عقیده نیست. اگر بخواهیم آزادی عقیده را در یک دین بررسی کنیم باید نگاه و رفتارش را با پیروان سایر ادیان و عقاید در نظر بگیریم.
حضرت موسی(ع) زمانی با بتپرستی و گوسالهپرستی مبارزه کرد تا مردم بتوانند خدای یکتا را بپرستند زیرا این بت و گوساله اگر از بین نمیرفت غل و زنجیری میشد تا پای تعقل مردم را ببندد اما الآن اکثریت پیروان این حضرت «برگزیدگی قوم یهود» را به عنوان یک اندیشهی کلی و اساسی و زیر بنا، در میان خود رواج دادهاند و آنچنان با اندیشهشان گره خورده است که اجازه نمیدهد به چیزی جز آن فکر کنند. در این صورت جایی برای آزادی عقیده و احترام به پیروان سایر ادیان باقی نمیماند. کسانی که خود را برتر و برگزیدهتر از همه میدانند اصلاً دیگران را قبول ندارند که بخواهند به آزادی آنها احترام بگذارند.

 

 

۱٫۰۰

 

CFO

 

۱٫۰۶

 

چنانچه آماره VIF بزرگتر از ۱۰ باشد در آن صورت همخطی در مدل تحقیق وجود خواهد داشت . با توجه به نتایج بدست آمده از جدول ۴-۸ و ۴-۹ و ۴-۱۰مدل های تحقیق دارای هم خطی نمی باشد.

 

۴-۶ آزمون مانایی متغیرهای تحقیق

یکی از عمده‌ترین مشکلات که در رگرسیون سری‌های زمانی ممکن است پیش آید، پدیده رگرسیون ساختگی می‌باشد. رگرسیون ساختگی به وضعیتی اطلاق می‌شود که در آن علی رغم وجود R2 بالا، رابطه معناداری بین متغیرها وجود ندارد. در تحقیقات مبتنی بر داده‌های سری زمانی فرض بر آن است که سری زمانی ایستا (پایا) می‌باشد. هر سری زمانی را می‌توان نتیجه یک فرایند استوکاستیک[۳۰] یا تصادفی دانست. یک فرایند تصادفی هنگامی ایستا تلقی می‌شود که میانگین، واریانس و خود کواریانس در وقفه‌های مختلف سری در طول زمان یکسان بوده و ثابت باقی بماند.
به منظور اطمینان از نتایج پژوهش و ساختگی نبودن روابط موجود در رگرسیون و معنادار بودن متغیرها، اقدام به انجام آزمون مانایی و محاسبه ریشه واحد متغیرهای پژوهش در مدل EGLS شده است. آزمون مزبور با بهره گرفتن از نرم ‌افزار Eviews 8 و آزمون های لوین، لین و چو، ایم، پسران و شین، فیشر- دیکی فولر تعمیم یافته و فیشر- فیلیپس، پرون و با بهره گرفتن از مقیاس بارتلت[۳۱] انجام شده است. نتایج آزمون‌ها (جدول شماره ۴-۹) مانایی متغیرها را نشان می‌دهند، لذا فرضیه صفر مبنی بر ریشه واحد داشتن متغیرها رد می‌شود.

 

جدول ۴-۱۰ آزمون مانایی فرضیه ها در طی دوره پژوهش

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فیشر- فیلیپس، پرون فیشر- دیکی فولر تعمیم یافته ایم، پسران و شین لوین، لین و چو
آزمون ها متغیرها
۰٫۰۰ ۰٫۰۰ ۰٫۰۰ ۰٫۰۰ IM
۰٫۰۰ ۰٫۰۰ ۰٫۰۰ ۰٫۰۰ EVA
۰٫۰۰ ۰٫۰۰ ۰٫۰۰ ۰٫۰۰ ROE∆
۰٫۰۰ ۰٫۰۰ ۰٫۰۰ ۰٫۰۰ ROA ∆

۴-۷ خلاصه فصل

در این فصل پس از بیان آماره توصیفی متغیرها، نسبت به محاسبه متغیرها و انجام آزمونهای آماری مورد نیاز برای سنجش فرضیه های تحقیق اقدام شد. در مورد هر فرضیه بر اساس نوع روش مورد استفاده، آزمون های متناسب با آن ها انجام و نتیجه گیری های لازم صورت پذیرفت. در این تحقیق از روش EGLS برای آزمون فرضیات استفاده شد و مانایی، ناهمسانی و خطی بودن آن ها مورد تحلیل قرار گرفت. در فصل پنجم تحقیق نتایج تحلیل های انجام شده و نیز پیشنهاداتی ارائه می گردد.
فصل پنجم
نتیجه گیری
۵-۱- مقدمه
در این فصل با توجه به نتایج بدست آمده در فصل چهارم نتایج ازمون فرضیات تحقیق ارائه می گردد و در ادامه محدودیت های موجود در راستای بررسی این تحقیق بیان می شود و سپس پیشنهادات لازم بر اساس نتایج تحقیق برای تحقیقات آتی ارائه خواهد شد.
دراین تحقیق سعی شده است که از روش های آماری مناسب در جهت آزمون فرضیات و در راستای اهداف تحقیق و رسیدن به سئوالات اصلی تحقیق استفاده گردد که نتایج حاصل از آن در فصل چهارم و در این فصل به عنوان نتیجه گیری ارائه می شود .
۵-۲- نتیجه گیری حاصل از ازمون فرضیات تحقیق
براساس نتایج حاصل از این تحقیق و آزمون فرضیات تحقیق ، این دیدگاه را تأیید می کند که سودسرمایه تحت تاثیر حاشیه سود خالص و تغییرات در میزان حقوق صاحبان می باشد، همچنان که می دانیم سود سهام و حقوق صاحبان سهام نیز مستقیماً بر بازده دارایی های تحقق یافته اثر می گذارد. یعنی با افزایش یکی دیگری نیز افزایش می یابد . این خود باعث می شود که سرمایه گذاران در دیدگاه و انتظارات خود نسبت به جریانهای سود سرمایه ، در بلند مدت تجدید نظر نماید. نتایج بدست آمده از آزمون فرضیات تحقیق نشان می دهد که در حالت کلی رابطه بین سود سرمایه و بازده دارایی ها وجود دارد.
تصویر درباره بازار سهام (بورس اوراق بهادار)
با توجه به نتایج حاصل از آزمون همبستگی برای دوره تحقیق در ۵ سال محاسبه شده، شواهدی بدست امده که سطح معناداری در خصوص همبستگی بین حاشیه سود خالص وسودسرمایه رابطه معناداری وجود دارد.
همچنین بر اساس نتایج بدست آمده در صنایع مختلف رابطه بین سود سهام یکسان نیست و در صنعت دارویی رابطه معناداری بین این متغیرها و بازده وجود ندارد. در صنعت غذایی و صنعت خودروسازی رابطه معناداری بین سود سهام و بازده دارایی ها وجد دارد. در صنایع ماشین آلات و تجهیزات و سیمان ارتباط معناداری بین سود سهام و بازده دارایی ها وجود ندارد.
۵-۳-پیشنهادات
بر اساس مطالعات انجام شده و نتایج حاصل از اجرای این تحقیق ، پیشنهاداتی به شرح زیر ارائه می گردد:
۵-۳-۱-پیشنهادات تحقیق
این دیدگاه که تغییر در سود سرمایه می تواند در حاشیه سود خالص اثر بگذارد یک پایگاه نظری (تئوری) قابل قبول دارد، که آزمون فرضیات نیز چنین دیدگاهی را تأیید می کند از نظر تجربی مدارک و شواهدی در دست است که اهمیت سود سرمایه شرکت را نشان می دهند. بازده حقوق صاحبان شرکت هایی که سود بالایی گزارش می کنند افزایش می یابند، و عکس آن نیز صادق است. بنابراین سرمایه گذارانی که در پی بازدهی بالا هستند در سهام شرکت هایی سرمایه گذاری کنند که طبق پیش بینی مقدار سود سرمایه آن از مقدار معمول و عادی بیشتر خواهد بود.
همچنین اگر یک شرکت از نظر سیاست تقسیم سودسرمایه از یک سیاست مشخص و ثابت پیروی کند(و احتمالاً این سیاست بر مبنای در سود تقسیمی بالا گذاشته شده است)، اگرآن شرکت درصد سود سرمایه تقسیمی خود را تغییر دهد، سرمایه گذاران حق دارند که این سیاست را در قالب تغییر دیدگاه های مدیریت تعبیر نمایند.

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

 

۳-۳-۲-۲- شستشوی RNA :

برای خارج کردن کامل کلروفرم، رسوب RNA را با اتانول ۷۵ درصد شستشو داده شد. به این منظور به رسوب RNA مقدار یک میلی لیتر اتانول۷۵ درجه اضافه شده و به آرامی مخلوط گردید. بعد میکروتیوب را به مدت۵ دقیقه در ˚C4 وg 7500 سانتریفوژ کردیم. بعد مایع رویی توسط سمپلر دور ریخته می شود.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۳-۳-۲-۳- خشک کردن رسوب RNA :

RNA نباید خیلی خشک شود زیرا حلالیت آن کاهش می یابد. ولی برای خشک شدن نسبی آن ۱۰تا۱۵ دقیقه درب میکروتیوب را باز گذاشته شد و قبل از تبخیر کامل اتانول رسوب RNA در۳۰ میکرولیتر آب مقطر عاری از RNase ریخته شد و سپس به مدت ۱۰ دقیقه بر روی heater با دمای ثابت ۵۵ درجه سانتی گراد قرار گرفت تا RNA به طور کامل حل شود. بعد از آن نمونه ها به مدت چند ثانیه spin شده و بعد از آن روی یخ قرار داده شدند. لازم به ذکر است در تمام مراحل فوق الذکر سعی شد مقادیر به طور دقیق و صحیح رعایت شوند.

 

۳-۳-۳- ارزیابی کمی و کیفی RNA استخراج شده:

 

۳-۳-۳-۱- اندازه گیری مقدار RNA :

غلظت RNA با روش تعیین دانسیته نوری(OD[16]) توسط دستگاه Nano drop اندازه گیری شد. RNA را در طول موج های ۲۶۰ و ۲۸۰ ارزیابی گردید. اسید نوکلئیک حداکثر جذب را در nm260دارد و پروتئین های آلوده کننده RNA طول موج nm280 را به خوبی جذب می کنند. یک جذب نوری معادل یک به معنای وجود ۴۰ میکروگرم RNAدر هر میلی لیتر از محصول استخراج شده است.
برای تعیین دانسیته نوری توسط دستگاه Nano drop ابتدا محلول ۱در ۵۰ تهیه شد و سپس دو پایه Nano drop با آب مقطر شستشو داده شد و بعد ازBlank کردن دستگاه از هر یک از نمونه ها که بر روی یخ نگه داری می شدند ۲ میکرو لیتر برداشته شد و پس از آن میزان و خلوص RNA های مورد نظر مورد ارزیابی قرار گرفت.
محلول نهایی تخلیص شده باید OD260 /280 و OD260/230 بیشتر از ۸/۱ داشته باشد. نسبت های کمتر از ۸/۱ بیانگر آلودگی با پروتئین و ترکیبات آروماتیک (نظیرفنل) است. دراینگونه موارد نمونه باید دوباره تخلیص شود.

 

۳-۳-۳-۲- بررسی کیفی RNA :

برای بررسی کیفیت RNA استخراج شده µg2 از آن را به روش ژل الکتروفورز مورد بررسی قرار دادیم و باندهایS18 و S28 مشاهده گردیدRNA . تام شکسته نشده وقتی روی ژل برده شود دو باند مشخصS28 و S18 مربوط به RNA ریبوزومی به ترتیب در حدود تقریباkb 5/4و۹/۱ دارد. اگر این دو باند مشاهده نشد مواد و وسائل تخلیص RNA باید کنترل شود.

 

۳-۳-۳-۳- حفظ و نگهداری RNA:

mRNA و یا RNA تام در صورتی که در اتانول رسوب داده شود، برای مدت نسبتاً طولانی در۲۰- درجه سانتیگراد انسجام خود را از دست نمی دهد. برای نگهداری RNA در آب باید از فریز ۸۰- درجه سانتیگراد استفاده کرد.

 

۳-۴- بررسی بیان ژن:

بررسی بیان ژن ها نیاز به تعیین دقیق میزان mRNA دارد . ابتدا RNA را ، با بهره گرفتن از روش کاملاً شناخته شده نسخه برداری معکوس که در حالت طبیعی توسط ویروس های RNA دار برای تبدیل RNA ژنومی آنها به DNA در داخل سلول میزبان به کار می رود ، تبدیل به DNA تک رشته ای cDNA (complementary) کرده و سپس تکثیر PCR بر روی cDNA انجام می گردد(۷۰).
۳-۴-۱- RT-PCR:
اساس RT-PCR بر آنزیم نسخه بردار معکوس و توانایی آن برای ساخت رشته مکمل از روی mRNA الگو می باشد.اولین مرحله برای انجام RT-PCR انتخاب پرایمر مناسب، آنزیم RT و استفاده از کنترل می‌باشد(۶۴). سه نوع پرایمر برای ساخت cDNA کاربرد دارد:
: Oligo dT.1 رایج­ترین پرایمری است که برای ساخت cDNA استفاده می شود. این پرایمر به توالی مکمل خود در ناحیهء polyA درانتهای ‘۳ رونوشت متصل شده و از این انتها به سمت ابتدای رونوشت رشتهءcDNA ساخته می شود. یکی از معایب پرایمر Oligo dT این است که چون همه mRNA‌ها در انتهای خود پلی A ندارند، تکثیر برخی رونوشت‌ها از دست می‌رود. از سویی به دلیل توالی تکراری A در انتهای UTR ‘ 3 برخی RNA‌ ها ساختمان­های لوپ مانندی ایجاد می‌شود که مانع تکثیر کامل RNA‌ های طویل می­گردد(۶۴).

 

 

Random Hexamer: این نوع پرایمر انتهای’ ۳ رونوشت‌های بزرگ را بهتر رونویسی می کند، لذا اگر mRNA ساختار ثانویه داشته یا بزرگ باشد بهتراست از هگزامرهای تصادفی استفاده شود.

الیگونوکلئوتیدهای اختصاصی: این پرایمرها با توجه به توالی خاص هر ژن طراحی می شوند و بیشتر درموارد تشخیصی کاربرد دارند.

دو نوع آنــزیم برای ساخت رشته ی cDNA وجــود دارد: آنــزیم نسخه بردار معکـوس موشی
(M-MuLV) وآنزیم نسخه بردار معکوس پرندگان. (AMV) این آنزیمها از رتروویروسها بدست آمده‌اند و در بخشی از ساختمان خود خاصیت RNase H دارند. فعالیت RNase H در آنزیم نوع پرندگان از آنزیم نوع موشی بیشتر بوده، لذا امکان تجزیه RNA به وسیله آن نیز بیشتراست. دمای بهینه برای آنزیم نوع موشی ˚C 37 و برای AMV، ˚C 42 می باشد. لذا اگر mRNA ساختار ثانویه دارد بهتراست از آنزیم نوع پرندگان استفاده شود،چون در دمای بالاتری ساختمان ثانویه در هم می‌ریزد(۶۴).
در کنار واکنش اصلی ساخت cDNA بهتر است دو نوع کنترل منفی گذاشته شود. درکنترل منفی نوع NTC[17] تمام اجزاء واکنش به جز RNA الگو وجود دارند ولی در کنترل نوع دوم تمام اجزاء واکنش به جز آنزیم RT در واکنش شرکت می‌کنند. اگر در کنترل اول باند دیده شود، نشانه آلودگی خارجی و اگر در کنترل دوم باند دیده شود نشانه آلودگی با DNA می باشد. باید توجه داشت که مقادیر خیلی کم DNA ژنومی می تواند سبب مثبت کاذب در محصول RT-PCR شود. در واقع هیچ روش استخراج RNA نمی تواند محصول بدون DNA دهد. لذا گذاشتن کنترل منفی وتیمار با DNase قبل از شروع مرحله، RT ضروری است(۶۴).
۳-۴-۲-تکثیر cDNA:
مرحلۀ بعدی تکثیر cDNA به وسیله ی PCR می باشد.
۳-۴-۲-۱-PCR(Polymerase Chain Reaction):
PCR (Polymerase Chain Reaction) به معنای واکنش زنجیره پلی مراز، روشی برای تکثیر DNA در آزمایشگاه است.تکنیک واکنش زنجیره پلی مراز (PCR) توسط karry Mullis بیوشیمی دان آمریکایی ابداع گردید که امکان تکثیر یک نمونه کوچک از DNA تا میلیون‌ها برابر را در چند ساعت برای محققین فراهم آورد.
سیکل های مختلف PCR:
۱.مرحله واسرشتی اولیه: در این روش ابتدا با بهره گرفتن از حرارت دو رشته DNA از هم باز می شوند.
۲٫از این مرحله به بعد وارد برنامه چرخه ای PCR می شویم که خود شامل سه مرحله است:
مرحله واسرشتی: این مرحله نیز مانند مرحله واسرشتی اولیه,اما با زمانی کوتاهتر از آن انجام می گیرد. دو رشته DNA بطور کامل در این مرحله از هم جدا می شوند. دمای مورد استفاده در این مرحله ۹۵-۹۴ درجه سانتیگراد به مدت ۳۰-۲۰ ثانیه است. اگر بی دلیل مدت زمان مرحله واسرشته شدن افزایش یابد این امر سبب کاهش عملکرد آنزیم Taq polymerase می شود.
مرحله اتصال: در این مرحله با پایین آوردن دما و رساندن آن به حد مناسب تلاش می شود تا آغازگرها بتوانند با رشته مکمل خود در DNA الگو جفت شوند. اگر دما بالاتر از حد بهینه باشد اتصال به خوبی صورت نمی گیرد و اگر از حد بهینه پایین تر باشد محصولات غیر اختصاصی تشکیل می شود.به همین خاطر این مرحله مهمترین مرحله در PCR است(۵۷).
مرحله طویل شدن: این دما باید برای فعالیت آنزیم پلیمراز مناسب باشد و در این مرحله رشته مکمل رشته الگو ساخته خواهد شد و از آنجا که رشته های ساخته شده جدید نیز مکمل آغازگرها هستند,این چرخه حرارتی می تواند چندین بار تکرار شود و به همین طریق ساخت و تکثیر قطعات ادامه می یابد. دمای این مرحله ˚C 72 می باشد که برای فعالیت آنزیم پلیمراز مناسب است(۵۷).
۳٫مرحله طویل شدن نهایی : میکروتیوب ها را در دمای ˚C72 به مدت ۱۵- ۸ دقیقه,بسته به طول قطعه مورد نظر قرار می دهند. این عمل جهت کامل شدن طول قطعات تکثیر شده انجام می گیرد(۵۷).
تعداد سیکل:
اگر تعداد سیکل ها از ۱۰ عدد بالاتر و از ۴۰ عدد کمتر باشد به راحتی بر روی ژل قابل رویت است و معمولا برای آزمایشات از ۲۵ تا ۳۵ سیکل استفاده می شود زیرا اگر تعداد سیکل ها بیش از حد زیاد باشد میزان تولید محصولات غیر اختصاصی افزایش می یابد(۵۷).
مواد لازم برای انجام PCR:
DNA الگو: تکثیر از روی نمونه DNA انجام می شود. این نمونه می تواند، قطعه ای DNA ، محصول استخراج DNA ژنومی، DNA پلاسمیدی یا حتی محصول PCR دیگری باشد.
معمولاً حدود یک نانوگرم از DNA پلاسمیدی یا یک میکروگرم از DNA ژنومی برای یک واکنش PCR کافی است. بیش از مقدارتعیین شده، باعث تولید محصولات غیر اختصاصی شده و مقدار کم نمونه DNA نیز باعث کاهش دقت واکنش PCR یا عدم تکثیر قطعه مورد نظر می گردد(۵۷).
کیفیت نمونه DNA نیز مهم است به طوری که باقی ماندن ترکیبات مورد استفاده در مرحله استخراج DNA مثل فنل ، باعث کاهش فعالیت آنزیم Taq polymerase و عدم حصول نتیجه مورد نظر می گرددو همچنین آلوده شدن واکنش PCR با مقادیر بسیار اندک DNA از هر منبع دیگری ممکن است به تولید قطعات غیر قابل انتظار بی انجامد(۵۷).
آغازگرها (Primer) : پرایمرها قطعات سنتز شده ای از بازهای آلی اند که بر اساس قطعه مورد نظرDNA الگو ساخته می شوند. طول پرایمرها بسیار مهم است و هر چه طول پرایمر بلند باشد اختصاصی تر عمل می کند. طول پرایمر معمولا bp18 تا bp30 است.
پرایمرها دو عمل انجام می دهند. اول این که محل ژنی را که باید تکثیر شود مشخص می‌کنند و دوم این که اندازه قطعات تکثیر شونده را تعیین می کنند.
غلظت بهینه پرایمرها برای واکنش PCR از ۱۰۰ نانو مولار تا یک میکرو مولار متغییر است. غلظت بیش از محدوده، منجر به تولید قطعات غیر اختصاصی می شود.
نرم افزارهایی وجود دارد که طراحی پرایمر را انجام می دهند بعد از طراحی پرایمر بهتر است توسط نرم افزارهایی مانند Blastآنها را چک نمود تا مشخص شود که با چه ژنهای دیگر می توانند همپوشانی داشته و به آنها متصل گردند(۵۷).
بافر: مهمترین نقش بافر PCR تنظیم pH مناسب واکنش PCR و آنزیم Taq polymerase می باشد. اجزای این بافر نقش های دیگری نیز دارند.از جمله کلرید پتاسیم که به اتصال پرایمر به DNA الگو (نمونه) کمک می کند. بافر دارای گلیسرول می باشد که برای مشهود سازی DNA است.
کاتیونهای دو ظرفیتی (یون منیزیم): یون منیزیم یکی از اساسی ترین اجزا واکنش PCR می باشد واثر متقابل رشته DNA الـگــو و آغـازگـر را افـزایـش مـی دهـد. انواع مختلف آنزیم DNA polymerase برای فعالیت خود به این یون نیاز دارند و این یون برای اتصال پرایمر و قطعه DNA لازم است. برای تکثیر با Taq polymerase این یون عمدتاً به صورت ترکیب کلرید منیزیم در واکنش PCR استفاده می شود. این ترکیب گاهی در همان بافر PCR قرار داده می شود ولی از آنجا که برای برخی واکنش های PCR لازم است که غلظت این یون تغییر نماید، این ترکیب به طور جداگانه تهیه و به واکنش PCR افزوده می شود.
غلظـت کلـریـدمنیـزیـم اثـر زیـادی بـرروی اختصاصی شدن و در نهایت بازده واکنش PCR دارد. غلظت بهینه یون منیزیم در واکنش PCR یک تا چهار میلی مولار است. غلظت بالاتر از مقدارتعیین شده، باعث تکثیر قطعاتی غیر از قطعه مورد نظر شده و غلظت پایین این یون نیز ممکن است به کاهش کارایی واکنش و میزان تولید قطعه مورد نظر منجر شود(۵۷).
آنزیمTaq polymerase : این آنزیم برای تکثیر قطعات کمتر از سه هزار جفت باز توصیه شده است.
به طور معمول حدود یک واحد از این آنزیم در ۵۰ میکرو لیتر از واکنش PCR استفاده می شود. اگر نمونه DNAحاوی مواد ممانعت کننده PCR باشد، می توان مقدارتعیین شده را دو تا سه برابر افزایش داد ، ولی مقادیر بالاتر آنزیم باعث تولید محصولات غیر اختصاصی می گردد(۵۷).
گرچه دمای مناسب برای این آنزیم ۷۰ درجه سانتیگراد می باشد ولی چون این آنزیم در دمای معمولی نیز قادر به تکثیر می باشد، برای جلوگیری از اتصال قطعات پرایمر به نقاط دیگری روی توالی نمونه DNA و امکان تولید قطعات غیر اختصاصی، توصیه می شود که تمامی مراحل آماده سازی واکنش PCR بر روی یخ صورت گیرد. چون واکنش زمانی به طور کارآمد انجام می شود که DNA پلی مراز بتواند در حین چرخه‌های گرم کردن پایدار بماند,پژوهشگران از یک DNA پلی مراز مقاوم به حرارت تحت عنوان Taq پلی مراز استفاده می کنند(۵۷).
نوکلئوتید ها: چهار نوکلئوتید تشکیل دهنده قطعه DNA از اجزا واکنش PCR می باشند که به عنوان واحد های ساختمانی مورد نیاز در ساخت قطعه DNA استفاده می شوند. غلظت مورد نیاز از هر یک از نوکلئوتیدها برای واکنش PCR یکسان و برابر ۲۰۰ نانو مولار می باشد. برای این منظور از مخلوط های آماده واجد هر چهار نوکلئوتید که با غلظت های مختلف مثل دو میلی مولار، ۱۰ میلی مولار و ۲۵ میلی مولار موجود است، استفاده می شود(۵۷).
۳-۴-۲-۲- مواد و وسایل مورد نیاز برای ساخت cDNA:
کیت (Fermantas)Revert AID First Strand cDNA Synthesis (جدول ۳-۲ نشان دهده غلظت مواد استفاده شده است)
دستگاه ترموسایکلر گرادیانت (BioRad)
سمپلر
میکروتیوب ۲/۰ سی‌سی
[۱۸]جدول ۳- ۲- غلظت مواد استفاده شده در واکنش سنتز cDNA

۳-۴-۲-۳- روش انجام آزمایش ساخت cDNA:
در یک میکروتیوب ۲/۰ میلی لیتری استریل فاقد RNase(RNase free) که روی یخ قرار دارد مواد ذکر شده در جدول ۳-۳ به آرامی مخلوط و به مدت ۳-۵ ثانیه spin می­ شود.
جدول ۳- ۳- غلظت مواد استفاده شده در واکنش سنتز cDNA

 

 

 

 

 

 

 

 

حق انحصاری © 2021 مطالب علمی گلچین شده. کلیه حقوق مح

 

واژه فقه در قران به دو معنی به کار رفته؛
۱) به معنی «مطلق فهم»: واژه فقه به این معنی در موارد زیادی در قرآن به کار رفته که از آن جمله است:
الف) آیه ۶۵ از سوره انعام: «… اُنظُر کَیفَ نُصرِّفُ الآیاتِ لَعَلهُم یفقَهون»
ب) آیه ۹۸ از همان سوره : «… قَد فَصَّلنا الآیات ِلِقَوم ٍیَفقَهون»
ج) آیه۲۷و۲۸ از سوره طه : «وَاحلُل عُقدَهً مِن لِسانی/ یفقَهوا قَولی»
د) آیه ۱۷۹ از سوره اعراف : « لَهُم قُلوبٌ لایفقَهونَ بِها…»
۲) به معنی «بصیرت در دین»:آیه۷۸ از سوره النساء: «… فَمالِهؤلاء القَوم لایکادونَ یفقهون حدیثاً».آیه ۱۲۲ از سوره توبه:«… فَلَو لانَفَر مِن کُلِّ فرقهٍمِنهُم طائفهٌ لِیتَفقَهوا فی الدین… »
این واژه در صدر اسلام معنای وسیعی داشت و مترادف با «دین­شناسی» به­کار می­رفت و علاوه بر احکام، شامل مسائل اعتقادی و اخلاقی نیز می­گردید.فقه عمدتاً در دو معنا به­کار می­رود: یکی، معنای مشهوری است که به عقیده برخی نویسندگان، از سوی علمای علم اصول ارائه شده و آن عبارت است از «علم به احکام فرعی شرعی از روی ادلّه آن­ها» (شهید ثانی، ۱۴۰۶ق)و دیگری عبارت است از «مجموعه احکام و دستوراتی که مجتهدین از منابع معتبر استنباط نموده و در کتاب­های فقهی منعکس شده است». (حسینی، ۱۳۷۸)
حقوق بشر:حقوقی هستند که هرکس از آن حیث که انسان است از آن حقوق برخوردار است، همه انسان­ها در آن سهیم‌اند. صرف‌نظر از حقوق و تکالیفی که یک فرد ممکن است به عنوان شهروند، عضو خانواده، کارگر یا عضو سازمان یا انجمن خصوصی و عمومی داشته باشد، یا نداشته باشد. به تعبیر اعلامیه ۱۹۴۸ حقوق بشر، حقوق مزبور، حقوقی جهانی‌اند و همه انسانها تنها به این دلیل که انسان هستند، از این حقوق برخوردارند، حقوق بشر نسبت به همه بالسویه است و به این دلیل که انسان بودن را نمی‌توان انکار کرد، از بین برد یا سلب کرد، بالمآل حقوق انسان نیز غیر قابل سلب است.
گفتار دوم: دیدگاه ­های فقهی و حقوقی در موضوع عدالت جنسیتی
مذهب به عنوان یک نهاد اجتماعی که در ضمن منبع اصلی حقوق در جوامع پیشامدرن و حتی در جوامع مدرن بوده است، تقریباً بیشتر قواعد خود را بر مبنای عامل «جنسیّت» استوار کرده است، در احکام مربوط به حقوق خانواده، عبادات، معاملات و مراودات اجتماعی آثار روشنی از این رویکرد به چشم می‌خورد. از طرف دیگر در طول تاریخ، کمتر دوره‌ای را می‌توان نام برد که حقوق از قواعد مذهبی متأثر نشده باشد: «در اروپا، دین مسیح، حقوق رم را زیر نفوذ گرفت و هم اکنون نیز بسیاری از قواعد اروپایی متأثر از حقوق کلیسا و تعلیمات اخلاقی مسیح است. در چین و هند و ژاپن عرف‌های مذهبی در تنظیم روابط اجتماعی، سهم مؤثر دارند. در ایران، سالیان دراز دین زرتشت یکی از عوامل مهم همبستگی اجتماعی و از ارکان مهمدولت به شمار می‌آمد. پس از حمله عرب نیز به تدریج مذهب زرتشت، جای خود را به دین اسلام داد و قواعد آن نزدیک به سیزده قرن تمام شؤون اجتماعی را اداره کرد». (حکیم پور،۱۳۹۰)
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در میان مسلمانان هم سنت‌گرایان و هم تجدد‌گرایان به این بحث اشاره داشته‌اند که آیا جنسیت باید پایه حقوق قرار بگیرد یا خیر؟ لذا سه پارادایم یا گرایش عمده در میان آنان وجود دارد:
۱-۲-۱٫گرایش تقابل‌گرا
این پارادایم بر وجوه زیست‌شناختی، روان‌شناختی و فیزیولوژیک زن و مرد تکیه می‌کند. مرد را نوع و واحد برتر حیات به شمار می‌آورد و اصولاً زن را در مرتبه‌ی فروتر حیات انسانی می‌نشاند.
سرچشمه این اندیشه را نه فقط باید در کتب و اسناد مقدس پاره‌ای ادیان جستجو کرد، بلکه باید به ردپای آن در ذهن و ضمیر هر انسان انحصار‌طلب و تمامیّت‌خواهی پرداخت که دچار کیش شخصیّت شده‌است. کیش جنسیت همچون کیش شخصیت، کیش ملیت و کیش­ نژاد یک بیماری فراگیر اجتماعی است که هم از نظام‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی ناشی و متأثر می‌شود و هم در فردی که دارای زمینه‌های تربیتی، اخلاقی و روانی متناسب است باز تولید می‌شود.
عکس مرتبط با اقتصاد
نکته‌ای که حیرت‌آور است، این است که متن مقدس اسلام، به­رغم این­که کمترین همراهی را با جریان تقابل‌گرا ندارد، پاره‌ای از شارحان آن خواسته یا ناخواسته در تفسیر آیات مقدس قرآن به ورطه تقابل‌گرا فرو افتاده‌اند به­عنوان نمونه ملاصدرا متکلم و فیلسوف برجسته عصر صفویه در اسفار اربعه زنان را در ردیف حیوانات آورده و گوید:«و از عنایات‌های خداوند در آفرینش زمین، تولّد «حیوانات» مختلف است… که بعضی برای خوردن است… و بعضی برای سوار شدن… وبرخی برای بار کشیدن… وبعضی برای تجمّل… وبعضی برای ازدواج وآمیزش…وبرخی نیز برای تهیّه لباس و اثاث خانه…»(ملاصدرا، ۱۳۶۷)خاتم‌الحکماء ملاهادی سبزواری برای رفع هرگونه ابهام از مراد ملاصدرا، در حاشیه‌ی این مطلب می‌نویسد: «این­که ملاصدرا زنان را در عدد حیوانات ذکر کرده است به این نکته لطیف اشاره دارد که زنان به دلیل ضعف عقل و ادراک جزئیات و میل به زیور‌های دنیا، حقاًً و عدلاً در حکم حیوانات زبان بسته‌اند و اغلب آن­ها سیرت چارپایان را دارند؛ ولی به آنها صورت انسان داده‌اند تا مردان از مصاحبت با آنان متنفر نشوند و برای نکاح با آنان رغبت داشته باشند و به همین دلیل در شرع مطهر، مردان را در بسیاری از احکام، مثل طلاق و نشوز و…بر زنان چیرگی و برتری داده‌اند…».
۱-۲-۲٫گرایش تساوی‌گرا
اساس این پارادایم بر این اصل استوار است که زن و مرد هیچ تفاوت و تمایز زیست‌شناختی و روان‌شناختی واقعی باهم ندارند و تمایزات صوری آن­ها بیشتر، ریشه‌ی غیرطبیعی، اجتماعی، تاریخی و یا تربیتی دارد، لذا هیچ دلیلی برای برتر‌انگاری مرد نسبت به زن و تخفیف حقوق زن وجود ندارد.
پارادایم تساوی­گرا اصولاً زمانی شکل گرفت که مکتب‌های مختلف فمینیستی به منصّه ظهور رسیده و رو به ازدیاد گذاشته بودند. پایه و مایه‌ی تساوی‌گرایی در این مکاتب قرار دارد؛ با این­که امروزه در فمینیسم مکتب‌های افراطی‌تر تازه‌ای نیز سر بر‌آورده‌اند که دیگر برخلاف فمینیسم کلاسیک نه درصدد اثبات برابری‌های جوهری زن با مرد بلکه در اندیشه‌ی اثبات برتری فطری زن بر مرد می‌باشند. (حکیم­پور، ۱۳۹۰)
در دهه‌ های اخیراصطلاح«فمینیسم اسلامی» به ادبیات اسلامی راه یافته است. البته طرح مباحث فمینیستی در جهان اسلام، از اواخر قرن نوزدهم و در پی نفوذ فرهنگ مدرن در کشورهای اسلامی صورت گرفت. طرح مباحث زنان در ایران نیز به اوایل مشروطه باز می‌گردد. اما تبدیل مباحث زنان به یک جریان ممتاز که نگاه خود را از اصلاحات موردی به گسترش برابری در عرصه‌های مختلف و به نقد فرهنگ اسلامی از درون و بر اساس فرهنگ مدرن معطوف کرده است، به دوران اوج اسلام‌گرایی در خاورمیانه از یک سو و رواج دیدگاه تفاوت در اندیشه‌ی فمینیستی از سوی دیگر باز می‌گردد. (زیبایی­نژاد، ۱۳۸۲)
۱-۲-۳٫ گرایش تعامل‌گرا
جوهر این نگرش بر این اصل استوار است که جنس مؤنث از لحاظ ویژگی‌های بیولوژیک و همچنین از حیث خاصه‌های روان‌شناختی، تفاوت‌هایی با جنس مذکر دارد، اما این تفاوت‌ها اولاً نه طولی بلکه عرضی هستند، ثانیاً فقط سویه‌های حقوقی زندگی دو جنس را در برمی‌گیرند و بالطبع تسری در عرصه‌های اخلاقی و انسانی ندارند. این بدان معنی است که پارادایم تعامل‌گرا برخلاف پارادایم تساوی‌گرا، مذعن به وجود تفاوت‌های زیستی در زن و مرد است؛ تفاوت‌هایی که لزوماً ناشی از عوامل بیرونی و مأثورات اجتماعی، اقتصادی و اقلیمی نیستند، بلکه پاره‌ای از آن­ها نیز ذاتی و مختص هر یک از دو جنس می‌باشند، اما برخلاف پارادایم تقابل‌گرا، تفاوت‌های زیستی را منشأ تبعیض در حقوق زن و مرد قرار نمی‌دهد؛ اگرچه این تفاوت‌های زیستی و طبیعی را در مواردی با تفاوت‌های حقوقی همراه می‌کند. (حکیم­پور،۱۳۹۰)
یکی از اندیشمندان شیعی در قرن اخیردر این باره می‌گوید: «اسلام در عین حال که با تبعیضات موجود میان زن و مرد به شدت مبارزه کرده است، از مساوات میان این دو نیز جانبداری نمی‌کند و به عبارت دیگر نه طرفدار تبعیض است و نه معتقد به تساوی، بلکه می‌کوشد تا در جامعه،هریک را در جایگاه طبیعی خویش بنشاند، تبعیض را جنایت می‌داند و تساوی را نادرست، با آن انسانیت مخالف است و با این طبیعت، طبیعت زن را نه پست‌تر از مرد می‌داند و نه مانند مرد، طبیعت این دو را در زندگی و اجتماع، مکمل یکدیگر سرشته است و از این رو است که اسلام بر خلاف تمدن غربی، طرفدار اعطای حقوق طبیعی به این دو است، نه حقوق مساوی و مشابه». (شریعتی، ۱۳۸۶)
پاره‌ای از اندیشمندان مانند سید مصطفی محقق داماد تأکید می‌کنند «حقوق بشر اقتضا می‌کند که حقوق زن را احیا کنیم، اگر عالمان دین استراژی کلان را از متون اسلامی استخراج می‌کردند، موجب می‌شد که قشر مستعدی به نام زن در فعالیت‌های اجتماعی شرکت می‌کرد و رفاه اجتماعی ما بیشتر می‌شد، در حالی که نیروهای مستعدی در خانه‌ها منزوی هستند و بلا‌استفاده مانده‌اند». (قربان­نیا، ۱۳۸۴)
متفکر شیعی دیگر در عصر حاضر که به زعم خویش به تبیین حقوق زنان با دیدی نوپرداخته آقای محسن کدیور است کهبیان می‌دارند: احکام حوزه زنان به استنباطی دوباره محتاج است، اجتهادی در مبانی و فروع و متناسب با ضوابط عقلایی و مدارک اصیل عدالت کتاب و سنت را می‌باید با این عینک بازخوانی کرد. حقوق زنان ایرانی با مشکل مواجه است به­ویژه آن­که بسیاری از حقوق این زنان در جامعه ما مبتنی بر حقوق دینی و احکام شرعی است. لذا اگر در ناحیه احکام دینی و تکالیف شرعی اسلام مشکلی باشد این مشکل به حقوق ملی هم سرایت کرده است و امروز با قوانینی مواجه هستیم که ادعا می‌شود در بسیاری از موارد غیر عادلانه است. منتهی وجود مشکل در حقوق زنان را بسیاری باور ندارند. بنابراین ما راه درازی در پیش داریم». (کدیور، ۱۳۸۷)
مبحث دوم:تاریخچه عدالت جنسیتی درامر آموزش و پرورش
گفتار اول: عدالت جنسیتی در امر آموزش و پرورش در صدر اسلام
اولین آیه از کلام وحی که بر پیامبر بزرگوار اسلام نازل شد با بیان نعمت ایجاد عالم و آدم آغاز شده است. به دنبال آن به نعمت علم و دانش پرداخته شده است.
«اِقْرَأ بِإسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ/ خَلَقَ الْاِنسانَ مِنْ عَلَقٍ/ اِقْرَأ وَ رَبُّکَ الْاَکْرَمُ/ اَلَّذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ». (علق،۴ـ۱/۹۶)(ای رسول گرامی برخیز) و قرآن را به­نام پروردگارت که خدای آفریننده عالم است بر خلق قرائت کن. آن خدایی که آدمی را از خون بسته بیافرید. بخوان قرآن را پروردگار تو کریم‌ترین کریمان عالم است. آن خدایی که بشر را علم نوشتن به قلم آموخت و به آدم آن‌چه را که نمی‌دانست به الهام خود تعلیم داد.
با تأمل و دقت نظر در این آیات به این نتیجه دست می­یابیم، در صورتی که نعمت و احسانی بالاتر از علم می‌بود خداوند پس از نعمت ایجاد عالم آن را ذکر می‌کرد، اما خداوند کلام خود را از مرحله پست حیات انسان آغاز می‌کند و بلافاصله علم‌آموزی،والاترین مراحل حیات، اورا بیان می‌کند. (حجتی، ۱۳۸۷)
فراگیری علم و دانش‌پژوهی از درجه و ارزشی بالا در اسلام برخوردار است و به دنبال آن دانش‌پژوهان و دانشمندان نیز مقامی بس والا در منطق دین دارند.پیامبر اکرم (ص) در این­باره می‌فرماید:«العُلَماءُ مَصابیحُ الاَرْضِ وَ خُلَفاءُ الأنبِیَاءِ وَ وَرَثَتی وَ وَرَثَه الأنبیاءِ». علما‌ چراغ‌های روی زمینند و جانشینان پیامبران و وارثان من و پیامبران. (محمدی ری‌شهری، ۱۳۸۱)
آن‌چه از دقت در آیات قرآن کریم و توجه در مفاهیم آن حاصل می‌آید این است که روح و شخصیت هر انسانیدو محور تعلیم(یاد دادن علم) و تعلّم(یاد گرفتن علم) است و ارتباطی به زن یا مرد بودن او ندارد. چون آن­که عالِم می‌شود روح است و روح نه مذکر است و نه مؤنث.«وَ عَلَّمَ آدَمَ الاَسماءِ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی المَلائِکَه» (بقره،۳۱/۲)خداوند هم معانی و نام‌ها را به آدم آموخت، سپس آن‌ ها را بر فرشتگان عرضه نمود. خداوند اسماء ‌را به آدم آموخت و او به مقام خلیفه­اللّهی رسید البته شخص معینی خلیفه الله نیست، بلکه مقام آدمیّت، خلیفه‌الله است. (جوادی آملی، ۱۳۷۸)
دانش­اندوزی در صدر اسلام:رسول اکرم‏(ص) جهاد مقدس پیکار با بى‏سوادى را از خانه خویششروع کرده بود. بلاذرى با سندروایت مى‏کند که زمان ظهور اسلام در مکه تنها هفده نفر باسواد بودند. دین اسلام اولینانقلاب آموزشی در عربستان بود. رسول اکرم (ص) اگر چه خود یک فرد بی­سواد بود، ولی یک مشوّق خستگی‌ناپذیر آموزش بود. در جنگ بدر وقتی گروهی از کفار به دست مسلمانان اسیر شدند حضرت دستور دادند تا هر یک از اسیران با پرداختن پول‌های هنگفتی آزاد شوند، فقط عده‌ای از اسیران که خواندن و نوشتن می‌دانستند از پرداختن این مبلغ معاف شدند با این شرط که هر کدام از آن‌ ها به ده نفر از جوانان مسلمان خواندن و نوشتن بیاموزند.
جالب توجه این است که برای اولین و آخرین بار در تاریخ بشریت به فرمان پیامبر اکرم (ص) آموزشدانش به جای غنیمت جنگی پذیرفته شد.
پیامبر اکرم (ص) ‌به تعلیم و تعلم اعضای خانواده نیز اهمیت زیادی می‌دادند. زنی به نام «الشفا» که در جاهلیت خواندن و نوشتن را فرا گرفته بود به خانهرسول خدا می‌آمد و به زنانایشان خواندن و نوشتن می‌آموخت.این زن همان است که به دستور پیامبرصلى الله علیه وآله به حفصه همسر پیامبر کتابت‏آموخت. (علامه طباطبایی، ۱۳۹۰)
در کتب تاریخ اسلام نام چند زن از زنان مسلمان ذکر شده که در دوره اسلام، هم مى‏خواندند و هم‏مى‏نوشتند و یا تنها مى‏خواندند.نام «عایشه‏»دختر سعد،«حفصه‏» دختر عمر، ‏«کریمه‏» دختر مقداد و بالاتر از همه «شفا» دختر عبدالله بن عدویه نگاشته شده است. شفا به حفصه درس مى‏داد و پیامبر از او خواست تا به حفصه پس از زناشویى با پیامبرهمچنان درس بدهد. پس حفصه، خواندن و نوشتن مى‏دانسته است و نام او را جزء دارندگان‏مصاحف ضبط کرده‏اند.(رامیار، ۱۳۶۹)
از این جریان مشخص مى‏شود که پیامبر اکرم‏ (ص)حتی براى زنان خود معلم انتخاب کرده بودند این‏کار پیامبر براى آموختن به دختران و زنان الگو‏اى شد و دیرى نپایید که در دیار مدینه زنان باسواد رو به فزونى نهادند و آمار باسوادها به‏طور چشمگیرى بالا رفت.
حضرت فاطمه (س) و زنانپیامبر اکرم در زمان حیات و بعد از رحلت آن حضرت مرجع ‏دینى و فقهى بودند وخانه همه ایشان به منزله مدرسه‏اى بود که تشنگان دانش و حدیث در آن‏اجتماع مى‏کردند و به فراگرفتن احکام شریعت و انواع دانش و حکمت‏سرگرم مى‏شدند.بزرگان صحابه بسیارى مسایل دقیق و مهم را از زنان پیامبر مى‏پرسیدند.(افغانی، ۱۳۸۹ق) به این ترتیب زن درروزگار پیامبر و صدر اسلام یکى از مصادر دانش و مورد تایید دین و پذیرش جامعه بود رفتن زنان‏به مساجد براى اداى نماز در آن زمان کارى عادى و معمول بود. و این رفت و آمد فرصت مناسبى‏بود تا در مجالس علمى که از سوى بزرگان صحابه در مساجد برپا مى‏شد حضور یابند. داستان آن‏زن که پیشنهاد عمر را درباره پایین آوردن میزان مهریه‏ها رد کرد و عمر پس از شنیدن دلیل وى،رجوع به حق کرد، مشهور است و این خود دلیلى است‏بر این­که آزادى اندیشه براى مردها و زن‏هایکسان بوده است. (غنیمه، ۱۳۸۸)

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

دولت علوى و آموزش زنان: در این زمان همچنان مبارزه با جهل و بى‏سوادى در رأس امور‏بود. اصرار امام به این بود که جهل رااز ریشه‏ برکند و علم را به‏جاى آن در مغزها جایگزین سازد. جهان اسلام همه آشیان علم گردد وگرنه دست کم مراکز حکومت اسلامى کانون علم باشد. و درس نخوانده و تحصیل نکرده شاغل‏شغلى در دولت نباشد. امام على‏علیه­السلام در خطبه‏اى که ذکرى از آل محمد (صلى­الله علیه وآله) و آشیانه آن‏ها مى‏کندمى‏فرماید: «فانّهم عیش العلم و موت الجهل. هم‏الذّین یخبرکم حکمهم عن علمهم و صمتهم عن‏منطقهم…».[۴]آنان حیات علم و مرگ جهل‏اند، آنان که حکم­شان شما را از علم­شان و خاموشى‏شان ازگفتارشان و ظاهرشان از باطنشان آگاه مى‏سازد.

گفتار دوم: تاریخچه آموزش و پرورش زنان در ایران
۱-۲-۱٫ ایران باستان
با تشکیل دولت مادها که اولین سلسله حکومتی در ایران بودند انتظار می‌رود که آموزش رسمی در ایران شروع شده باشد، ولیکن نه تنها هیچ نشانی از آموزش و پرورشزنان و دختران دیده نمی­ شود. بلکه هیچ نشانه­ای از وجود مدارس رسمی وجود ندارد. (کشاورزی، ۱۳۸۵)
دوره هخامنشی که از سال ۵۵۰ قبل از میلاد پس از مادها شکل گرفت و حدود ۲۲۰ سال طول کشید دوره­ای است که می‌توان به صراحت از آموزش و پرورش یاد کرد اما از آموزش زنان و دختران خبری نیست و تمام اهدافی که برای آموزش و پرورشدر نظر بوده مردانه است:

 

 

آماده کردن کودک برای نظام فردی و اجتماعی بر پایه فرهنگ قومی و ارزشهای برین جامعه

پرورش شخصیت کودک و نوجوان و استعداد و قابلیت ذاتی او برای برخورداری جامعه

کشف توانایی­های کودک و نوجوان و آموختن پیشه و حرفه برای داشتن شغل و زیست اقتصادی مناسب

جالب توجه این­که تا پایان دوره هخامنشیان و اشکانیان هیچ رد پایی از آموزش زنان و دختران دیده نمی‌شود.
تبعیض جنسیتی درآموزش و پرورشبا استقرار ساسانیان به عنوان آخرین سلسله پادشاهی در ایران باستان ادامه یافت و آنان سعی وافر بر احیای فرهنگ و تمدن ایران داشتند. در آموزش‌های رسمی برآیین زرتشت و آثار دینی گذشتگان بسیار تأکید می‌شد، در این دوره آموزش رسمی گسترش یافته و روحانیون زرتشی که قدرت بی‌نظیری یافته بودند در اغلب آتشکده‌ها و معابد به شغل معلمی وآموزش دینی مشغول بودند. لیکن در اوستای زرتشت، آموزگاران وآموزندگان- زن و مرد- هردو مورد ستایش قرار گرفته­اند.
در دوره ساسانی با دید تبعیض جنسیتی شاهزادگان به دایگان و خواجه‌سرایان سپرده می‌شدند و از هفت سالگی شروع به تعلیمات ابتدایی، سوارکاری، شکار و تیراندازی می‌نمودند. (ایرانی، ۱۳۵۵) اساس علوم و ادبیات در این عهد کتاب اوستا بود ولی سلاطین ساسانی به ترجمه کتب فلسفی و علمی سایر ملل مخصوصاً یونانیان و رومیان توجه خاصی داشتند. (شاملوی، ۱۳۴۷)
پر واضح است در ایران باستان که آموزش ابتدایی برای دختران و زنان جایگاهی نداشته و اگر هم وجود داشته محدود به فنون خانه­داری و تربیت فرزند بوده است ولاغیر، قدر مسلم آنان در آموزش عالی نیز نمی‌توانستند جایگاهی داشته باشند، کما این­که در آن زمان خصوصاً دوره ساسانیان آموزش عالی به معنی کنونی در رشته­هایی نظیر پزشکی، ستاره‌شناسی، مدیریت امور اداری(دبیری)، علوم دینی و گیاه پزشکی و آموزش­های عالی نظامی و انتظامی از اهمیت ویژه­ای برخوردار بوده است. (کشاورزی، ۱۳۸۵)
۱-۲-۲٫ ایران پس از عهد باستان و ورود اسلام
شاهنشاهی ساسانی در سال۶۵۱ میلادی به دست مسلمین سقوط کرد و تقریباً همه جای ایران به تسخیرمسلمانان درآمد، نخستین محل در اسلام که تعلیم و تربیت در آن صورت می­گرفت مسجد بود، و از همان دهه‌ های اول تاریخ اسلام مؤسسات علمی و تعلیمی غالباً منفک از مسجد نبوده و با موقوفات اداره می‌شده است.
عنوان مدرسه پیدا کردن مسجد از زمان خلافت عمر آغاز شد که خطیبانی برای مساجد شهرهایی چون کوفه، بصره و دمشق تعیین کرد تا قرآن و احادیث نبوی را بر مردم فرو خوانند. (نصر، ۱۳۵۹)در عصر اوّلیه اسلام،زن نه تنها از حق تحصیل دانش برخوردار بود بلکه این حق را هم داشت که به تعلیم و نشر دانش بین زنان و مردان بپردازد و در بین این طبقه،مدرسان و استادانی در بخش‌های مختلف علوم اسلامی وجود داشت. (غنیمه، ۱۳۸۸)
پیغمبر(ص) آموزگاران زن را همواره مورد تفقّد قرار می­داد و پیوسته آرزومند و خواستار آن بود تا تعداد بیشتری از زنان،تحت تعلیم و آموزش قرار گیرند؛حضرت محمد (ص) خواستار آن بود تا زنان کنیز نیز تحت تعلیمات عمومی قرارگیرند و پاداش کسانی که به چنین زنانی،دانش بیاموزند از نظرشان دو برابر پاداش آموزش علم به دیگران بود.فاطمه(س)دختر پیامبر(ص) از آموزگاران به­نام عصر خود بود و شاگردان بسیاری را تربیت کرد که از آن جمله فضه بود که به قرآن و حدیث و قرائت و نوشتار وقوفی کامل یافت،به­گونه­ای که استادان مرد در مقابل او زانو می­زدند. (کمالی، ۱۳۶۹)
مسئله‌ علم­آموزی زنان همواره از موضوعات جنجال­برانگیز در میان مسلمانان وفادار به سنت ارتدوکسی و اصلاح­طلبان بوده است.کسانی چون خواجه نصیرالدین طوسی،جلال­الدین دوانی،کیکاووس بن اسکندر،نظامی گنجوی و اوحدی مراغه­ای بر منع علم­آموزی زنان تأکید داشته‌اند. (کشاورزی، ۱۳۸۵)
ولیکن مسئله حرمت آموزش زنان را باید اصولاً یک امر مابعدالدینی و برخلاف مصرّحات قرآنی و دستورات دینی دانست،که ناشی از تحمیل شکل خاصی از زندگی اجتماعی از سوی نظام­های سیاسی و اجتماعی مستقر در میان مسلمانان بوده است. این شکل خاص زندگی اجتماعی، که مبتنی برآداب شهرنشینی بود، زن آزاد مسلمان علی­رغم میل باطنی حضرت محمد(ص) در خصوص شرکت دادن هرچه بیشتر زنان در امور عبادی و زندگی روحانی جامعه مذهبی،بیش از پیش مقیّد و محصور ساخت. و به­ویژه زمانی که با آداب و رسوم مستقر در نواحی شرقی عربستان تلاقی یافت، موجب اعتزال زن و خانه نشینی و دوری او از فعالیت های اجتماعی شد. (گرونبام، ۱۳۷۳)
۱-۲-۳٫آموزش و پرورش زنان و دختران در دوران جدید
همه پژوهش­گران تاریخ آموزش و پرورش ایران، حاج­میرزا حسن رشدیه (۱۳۶۳-۱۲۶۷ه.ق) را بنیانگذار مدارس جدید در ایران می­دانند. او از معدود انسان­هایی است که زندگی خود را وقف تعلیم و تربیت در ایران کرده است.
رشدیه در تبریز اولین مدرسه به سبک جدید (اروپایی) را ایجاد کرد. وی پنج بار در تبریز مدرسه ساخت و هر پنج­بار مدرسه­اش توسط افراد ناآگاه و تحریک شده تعطیل شد. تا این­که امین‌الدوله به صدارت رسید و رشدیه را برای تأسیس مدرسه به تهران دعوت کرد. وی در سال ۱۳۱۵ه.ق اولین مدرسه را در تهران تأسیس کرد. (کشاورزی، ۱۳۸۵)
به­تدریج و به­تبعیت از میرزا حسن رشدیه افراد ترقی­خواه به تأسیس مدارس جدید در سراسر ایران همت گماشتند. در آغاز این مدارس به صورت خصوصی اداره می شد و از دانش‌آموزان شهریه مختصری دریافت می‌شد. اما پس از تشکیل اولین مجلس حکومت مشروطه، در دو ماده­ی ۱۸ و ۱۹ قانون اساسی، تحصیل علم و معرفت و فنون صنعتی در صورت عدم مغایرت با شرع، برای عموم آزاد اعلام شد. در مشهد، کرمانشاه، ارومیه، تبریز، اصفهان، شیراز، آمل، کرمان، یزد واکثر شهرهای دیگر، مدارسی احداث شد.
آموزش دختران و حضور آنان در مدارس پس از توسعه مدارس جدید در سراسر ایران مورد توجه روشنفکران و ترقی­خواهان قرارگرفت. سه قشر به طور عمده در این راه کوشیدند: روشنفکران، روحانیون و تجّار، این­ها اقشاری بودند که بیشتر با فرهنگ غربی در ارتباط بودند و از پیشرفت­های صنعتی، کشاورزی، تجاری و فرهنگی کشورهای اروپایی آگاهی داشته و از عقب­ماندگی کشور در این زمینه­ها رنج می­بردند. در آن زمان تنها تعداد بسیار کمی از دختران در مکتب­خانه­ها به آموزش سنتی دسترسی داشتند.
در سال ۱۲۸۷ هـ.ش طوبی آزموده به کمک میرزاحسن رشدیه مدرسه دخترانه ناموس را درخیابان شاهپور تهران نزدیک چهارراه حسن آباد تأسیس کرد. سپس مدارس دیگری چون عفاف، حجاب، عفتّیه، تقدیس و …به تبعیت از مدرسه ناموس ایجاد شد. ابتدا افراد نا آگاه و متعصب با این مدارس مخالفت کرده و به شدت به آزار معلمان و شاگردان این مدارس می‌پرداختند. آنها می­گفتند که حضور دختران در مدارس، آن­ها را منحرف و از دین و خانواده دور می­ کند. (کشاورزی، ۱۳۸۵)
در سال ۱۲۹۰هـ.ش قانون اساسی فرهنگ تصویب شد و در سال ۱۲۹۷هـ.ش وزارت معارف، اداره تعلیمات را ایجاد کرد و دو باب مدرسه ابتدایی دخترانه دولتی رایگان، در دو نقطه شهر تهران تأسیس شد و در همان سال دولت قانونی جهت آموزش معلمان زن و مرد تصویب نمود. آموزش دختران در آن زمان اغلب دشوار بود و افراد خانواده اغلب دختران خود را تا مدرسه همراهی می­کردند تا در معرض آسیب و گزند افراد مقدس­مآب و تحریک­شده قرار نگیرند. گاه مؤسسین مدارس دخترانه با ضرب و شتم به قتل می‌رسیدند. به عنوان نمونه می­توان از سیدحسین کزازی رئیس معارف کرمانشاه نام برد که به سبب تأسیس مدرسه دخترانه در کرمانشاه به تکفیر متهم و به قتل رسید. (کشاورزی، ۱۳۸۵)
در دوران پهلوی مسئله آموزش و پرورش، خصوصاً آموزش و پرورشدختران مورد توجه بیشتری قرار گرفت. علیرغم بحران­های سیاسی و اقتصادی در طی حکومت رضاشاه، این دوران به­ویژه در دهه ۱۳۱۰ شاهد تقویت آموزش عمومی و درنتیجه انبوه مدارس به سبک جدید بود. (سمیع­زاده، ۱۳۷۶)
فصل دوم
عدالت جنسیتی در آموزش در حقوق اسلام و حقوق بشر
مقدمه
حقآموزشوتحصیلازحقوقفطریواساسیانسانمحسوبشدهودردینمبین اسلامنیزبرحقتحصیلزنومرد،تأکیدفراوانیشدهاست.ضرورت فراگیری علم از دیدگاه اسلام ضرورتی مطلق است؛ نه قید افرادی دارد، نه زمانی، نه قید مکانی و نه هیچ قید و محدودیتی دیگر. اسلام به­عنوان دینی جهان­شمول و دارای ایدئولوژی و تفکر خدامحور که برای تمام زوایای زندگی انسان برنامه و هدف دارد، نه تنها تحصیل را امری ضروری می‌داند، بلکه از حیث جنسیت هیچ­گونه محدودیتی برای کسب آن قائل نشده و چه بسا زنان را به کسب علم هم تشویق کرده است؛ اگر در این موارد کوتاهی صورت گرفته باشد نه براساس ذات دین، بلکه بر اساس نگرش‌های منفعت‌طلبانه و کوته‌فکرانه نسبت به این امر بوده است.

 

 

اگر مالک بیع فضولی را اجازه نکند دو مسئله در این قابل طرح است مسئله اول رابطه مالک با کالا و مال خود و مسئله دوم رابطه مشتری و بایع فضولی است در مسئله اول چنانچه کالای فضولی در دست غیر باشد مالک می تواند آن را باز پس بگیرد و حتی منافع بهره برداری شده و یا به قولی حتی منافع بهره برداری نشده را نیز دریافت کند. و درصورتی که کالا تلف شده است اخذ کند. در مسئله دوم یعنی رابطه مشتری و بایع فضولی دو مسأله قابل طرح است:
الف: اگر مشتری که ثمن معامله را به بایع فضولی داده است نمی دانست که او فضولی است در این صورت پس از رد بیع فضولی توسط مالک می تواند به فضولی مراجعه و عین ثمن را دریافت نماید.
ب: اگر مشتری که ثمن معامله را به بایع فضولی داده می دانست که او فضولی است و مالک نیست اگر ثمن باقی باشد مشتری حق رجوع به بائع و دریافت ثمن را دارد اما اگر ثمن در دست بایع فضولی تلف شده باشد برخی چون علامه و فخرالمحققین، محقق کرکی و شهید ثانی معتقدند چون مشتری بایع را بطور بدل آن ثمن را از او ندارد این فتوی معروف و ادعای اجماع بر آن شده است برخی دیگر هم می گویند به دلیل قاعده علی الید و اقدام بایع بر ضمان مشتری می تواند بدل ثمن تلف شده را از مایع فضولی اخذ کند. شیخ انصاری نیز این نظر اخیر را پذیرفته است و می فرماید مشتری پس از رد بیع فضولی و در فرض تلف شدن ثمن در دست بایع فضولی حق مطالبه بدل آن را از بایع دارد.(شیخ انصاری، ص ۱۴۶-۱۴۵)
گفتار سوم: غرامات وارده بر مشتری در اثر رد بیع فضولی
منظور از غرامت در اینجا کلیه هزینه هایی است که مشتری افزون بر بهای کالا در فاصله خرید تا زمان باز پس گیری آن توسط مالک متحمل شده است و این در سه صورت قابل تصور است:

 

 

غرامتی که مشتری بابت زیادی قیمت مبیع به مالک می دهد یعنی قیمت آن هزار تومان بوده ولی او آن را ازز بایع پانصد تومان خریده است که وی باید هزار تومان به مالک بپردازد.

غرامتی که مشتری به مالک در مقابل منافع مستوفاه می دهد مثلا اگر عقد بیع گوسفندبوده مشتری از شیر آن در این مدت استفاده کرده که باید بهای آن را به مالک بپردازد.

غرامتی که برای نگهداری تعمیرات و امثال آن از جیب مشتری خرج شده است.
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

نظر مرحوم شیخ انصاری این است که اگر مشتری از فضولی بودن بایع اطلاع داشت در غرامتی که متحمل شده حق ندارد به بایع فضولی مراجعه کند و بایع هم ضامن آن نیست ولی اگر اطلاع نداشت حق دارد تمام آنها را از بایع فضولی دریافت کند. فخرالمحققین در اینجا ادعای اجماع کرده است ابن ادریس هم در سرائر فرموده اند: که رأی فقها در اینجا به یک قول یعنی جواز مطالبه از بایع فضولی بر می گردد. محقق ثانی و شهید ثانی نیز در کتاب ضمان نفی اشکال از ضامن بودن بایع فضولی کرده اند(شیخ انصاری ، ص ۱۴۶)
مرحوم صاحب جواهر هم می فرماید مشتری در صورتی که نداند که مال متعلق به بایع نیست و یا بداند که متعلق به او نیست اما بایع به او گفته باشد که با اذن مالک است در اینجا مشتری می تواند برای غرامت به بایع رجوع کند و اگر مشتری عالم به فضولی و با غصب باشد نمی تواند به فضولی و یا غاصب مراجعه کند(نجفی ، ج ۲۲، ص ۳۰۲)
مرحوم شیخ انصاری دلائل جواز مطالبه غرامت ازبایع فضولی در فرض جهل مشتری را اینگونه بیان می کند:

 

 

دلیل غرور ۲- قاعده نفی ضرر ۳- روایت جمیل یا فحوی آن

دلیل غرور به این جهت که مشتری در اینجا فریفته شده است و این از مسلمات است که هر مغروری در خسارت وارده باید به غار رجوع کند و قاعده نفی ضرر خود به این جهت که در این اگر شارع مقدس به مشتری حق مراجعه به بایع فضولی را ندهد این حکم برای او حکم ضرری خواهد بود که به حکم لاضرر و لا ضرار فی الاسلام برداشته شده است روایت جمیل بن دراج که مطابق آن شخصی از بازار کنیزی را می خرد و از آن بچه ای می آورد سپس مالک آن پیدا می شود و آن بیع را اجازه نمی کند امام (ع) می فرماید که جاریه و قیمت ولد را به مالک اصلی بدهد سپس برود از بایع فضولی علاوه بر ثمن را که پرداخت کرده است غرامت پرداخت قیمت ولد را از او بگیرد(نجفی ، ص ۱۴۶)
گفتار چهارم : وضعیت و آثار معامله قبل از ردّ
معامله فضولی پیش از آنکه از طرف مالک، تنفیذ یا رد شود باطل نیست ولی صحیح و معتبر نیز نمی‌باشد، بلکه یک عقد غیر نافذ است.ماده ۲۴۷ قانون مدنی می‌گوید: «معامله به مال غیر جز به عنوان ولایت یا وصایت یا وکالت نافذ نیست ولو اینکه صاحب مال باطناً راضی باشد…» تنها اثری که می‌توان برای آن شناخت، الزام اصیل به اجرای مفاد عقد در صورت تنفیذ غیر می‌باشد. معامله‌ فضولی از جانب اصیل که اراده‌اش کامل بوده عقد لازم است. وضعیت عدم نفوذ معامله، مادام که اجازه یا رد صادر نشده است باقی خواهد بود. ماده ۲۵۲ قانون مدنی اعلام می‌دارد:«لازم نیست اجازه یا ردّ فوری باشد و اگر تأخیر موجب تضرر طرف اصیل باشد مشارالیه می‌تواند معامله را بهم بزند». وضعیت عدم نفوذ معامله فضولی حتی پس از مرگ غیر، نیز باقی خواهد ماند و مطابق ماده ۲۵۳ قانون مدنی هرگاه غیر، پیش از اجازه یا رد فوت کند، وارث می‌تواند معامله را اجازه یا رد کند.
گفتار پنجم : وضعیت و آثار معامله پس از ردّ
ممکن است مالک، معامله فضولی را رد کند، در این صورت عقد برای همیشه از بین می‌رود و هیچ گونه آثار حقوقی نخواهد داشت. ماده ۲۵۱ قانون مدنی در این باره می‌گوید: «ردّ معامله فضولی حاصل می‌شود به هر لفظ یا فعلی که دلالت بر عدم رضای به آن نماید». بدیهی است رد مالک هنگامی عقد را باطل می‌کند که مبسوق به اجازه او نباشد. در صورتی که فضول مال مورد معامله را به اصیل تسلیم کرده باشد و آن مال نزد او موجود باشد، مالک خواهد توانست با رد معامله، به او مراجعه کرده و عین مال خود را استرداد کند. هرگاه مال مورد معامله، نزد اصیل تلف شده باشد، مالک بدل مال و همچنین کلیه منافع و نمائات مال را از اصیل می‌گیرد خواه آن منافع مورد استفاده قرار گرفته باشد یا خیر.(شهیدی، فروردین ۸۳ ، ص ۱۰۴)
بخش دوم: بزه معامله معارض
جایگاه و مبنای قانونی معامله معارض ، سیر تاریخی و ارتباط آن با بزه کلاهبرداری از جمله مسائلی است که بدون آن ، فهم کامل موضوع با دشواری مواجه میشود . اگر چه قانون جزای عرفی مصوب ۵ جمادی الاولی ۱۳۳۵ ه اجمالا به موضوع معامله معرض توجه نموده و برای مرتکبین این جرم ، مجازات کلاهبرداری در نظر گرفته بود ، و لیکن قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۰۴ این امر را به طاق نشیان سپرد و ماده ۲۳۸ این قانون به عنوان کلی ( بزه کلاهبرداری ) اکتفا نمود که طبعا بسیاری از مصادیق معامله معارض ، مشمول این ماده و قانون راجع به مجازات انتقال مال غیر ، مصوب ۱۳۰۸ه می شد. در سال ۱۳۱۰ ه.در جریان تصویب قانون ثبت استناد و املاک ، موضوع معامله معارض به صورت جدی مورد توجه قرار گرفت و بر این مبنا ماده ۱۱۷ قانون ثبت به تصویب رسید . این ماده در تاریخ ۲۶/۱۲/۱۳۱۰ یعنی همان اوانی که قانون ثبت اسناد تصویب شد. فاقد جمله (یا عادی)بود ، اما در تاریخ ۷/۵/۱۳۱۲ اصلاح شد ، و جمله ( یا عادی) به آن الحاق گردید. این ماده ، در حال حاضر در خصوص بزه معامله معارض ملاک عمل مراجع قضایی بوده و قانونی که کلا یا جزئا ناسخ آن باشد ، به تصویب نرسیده است . حال با توجه به مقدمه فوق ، عناصر متشکله این جرم را مورد بررسی قرار می دهیم.
گفتار اول : عنصر قانونی
ماده ۱۱۷ ق.ث.اسناد و املاک کشور ، اصلاحی مصوب ۷/۵/۱۳۱۲ بیان می دارد: ( هر کس موجب سند رسمی یا عادی نسبت به عین یا منفعت مالی ( اعم از منقول یا غیر منقول ) حقی به شخصی یا اشخاصی داد و بعد نسبت به همان عین یا منفعت به موجب سند رسمی معامله یا تعهدی معارض با حق مزبور بنماید ، به حبس با اعمال شاقه از ۳ تا ۱۰ سال محکوم خواهد شد.
گفتار دوم: عنصر مادی
عنصر مادی بزه معامله معارض شامل دو معامله پی در پی و تنظیم دو سند است که یکی می تواند عادی باشد ، ولی دومی حتما بایستی رسمیت داشته باشد ، ولی اگر سند اولی رسمی یا عادی باشد و دومی نیز عادی باشد موضوع از محل بحث خارج خواهد شد. عنصر مادی این جرم دارای دو جزء است:
جزء اول عبارت است از واگذاری صحیح و قانونی حقی نسبت به عین یا منفعت مال به وسیله سند رسمی یا عادی و در نتیجه این جزء دارنده حق آن را به دیگری منتقل می کند و بدین وسیله رابطه حقوقی او نسبت به عین یا منفعت مال قطع میشود.
جزء دوم معامله معارض عبارت است از انجام تعهد یا معامله معارض با حق انتقالی سابق تحلیل جزء اول م.۱۱۷ق.ث موکول به شناسایی اسناد عادی و رسمی است. م. ۱۲۸۷٫ق.م. در تعریف اسناد رسمی بیان می دارد: (اسنادی که در اداره ثبت اسناد و املاک و یا دفاتر اسناد رسمی یا در نزد سایر مامورین رسمی در حدود صلاحست آن ها بر طبق مقررات قانونی تنظیم شده باشد، رسمی است) همچنین مطابق ماده ۱٫۲۸۹، غیر از اسناد مذکور در ماده ۱۲۸۷ ، سایر اسناد عادی است. (امامی،حقوق مدنی ، ج ۱ ، ص ۲۱).
در حقوق مدنی ، عین و منفعت که موضوع اسناد معارض بزه مورد بحث را تشکیل می دهند ، تعریف نشده اند ولی این نقص به وسیله حقوقدانان رفع شده است چنانکه در تعریف این در واژه گفته اند ( عین) آن است که در خارج موجود است و به وسیله حس لامسه میتوان آن را لمس نمود ، مانند خانه ، باغ و ( منفعت ) آن چیزی است که از اعیان استفاده و به تدریج حاصل می گردد و مستقیما قابل لمس نیست ، اگر چه ممکن است در پاره ای موارد به صورت اعیان در آید مثلا نمائات و ثمره و نتایج حیوانات.
شمول یا عدم بزه معامله معارض نسبت به حقوق عینی
معامله معارض نسبت به انتقال حق مالکیت عین و منفعت ، به وسیله یکی از عقود ناقل مثل بیع ، اجاره ، صلح ، هبه و قرار داد های خصوصی مشمول م.۱۰٫ق.م.مورد اتفاق است، اما در خصوص تسری آن به حقوق عینی دو عقیده قابل طرح است. البته مقصود از حق حقی است که کسی نسبت به عین خارجی دارد . حق مالکیت که اقتدارات مالک در آن مطلق می باشد و بی این اعتبار می تواند هر گونه تصرف را در ملک خود بنماید ، در نظر عرف با عنوان مالکیت ، یکی شناخته میشود و اصطلاحا از اقسام حقوق عینی به شمار نمی آید .حقوق عینی مانند حق ارتفاع ، حق انتفاع، حق وثیقه ، حق تحجیر و حق شفعه است. (امامی،حقوق مدنی ، ج ۱ ، ص ۳۲)
عقیده اول : برای تفسیر قوانین کیفری باید به قدر متیقنی از مواد اکتفا شود و از تفسیر موسع که موجب شمول مصادیق مشکوک میشود احتراز کرد. اصل مسلم و پذیرفته شده برائت مانع از تفسیر موسع قوانین کیفری است . بر این مبنا موضوع ماده ۱۱۷ ق.ث.انتقال معارض حق مالکیت عین و منفعت مال به وسیله دو سند معارض پی در پی بوده شامل حقوق عینی از مصادیق مشکوک این ماده می باشند نمی شود ، ضمن این که عدالت کیفری نیز چنین توسعه ای را نمی پذیرد.

پایان نامه رشته حقوق

عقیده دوم : مفسر قانون کیفری در مقام تفسیر باید نهایت تلاش خود را برای احراز از نظر مقنن به کار گیرد و بهترین طریق کشف این نظر، لحاظ قوانین و مقررات مشابه و به عبارت دیگر ، تفسیر قانون به وسیله خود قانون است . به موازات این امر ، نباید از ظهور معانی الفاظ کلمات و جملات غافل ماند.
قانون گذار در جزء اول م.۱۱۷٫ق.ث. نگفته است که: هر کسی به موجب سند رسمی یا عادی ، حق مالکیت عین یا منفعت مالی را به دیگری منتقل کند ، بلکه لفظ حق را به صورت ( نکره) به کار برده و اعلام داشته است :«هر کس به موجب سند رسمی یا عادی نیبت به عین یا منفعت مالی ( اعم از منقول یا غیر منقول ) حقی به شخصی داده و…»در این جمله (حق) به صورت نکره و مطلق به کار برده شده که از نظر اصولی و ادبی شامل تمامی مصادیق حق ناشی از عین یا منفعت میشود . قطعا صرف نظر کردن از اطلاق کلام نیاز به قید خاصی دارد که در این مورد موجود نیست . علاوه بر این اگر قصد قانونگذار تهدید موضوع بود ، همچون ماده یک قانون راجع به انتقال مال غیر این امر را صریحا بیان میداشت : این ماده اشعار دارد: کسی که مال غیر را با علم به این مال غیر است به نحوی از انحا عینا یا منفعتا بدون مجوز قانونی به دیگری منتقل کند ، کلاهبر دار محسوب و…. بدیهی است که اگر قصد قانون گذار در م. ۱۱۷ ق.ث صرفا انتقال معارض حق مالکیت بود ، همچون ماده مذکور به آن تصریح می نمود . بنابر این از مقایسه نحوه نگرش این دو ماده وسعت م.۱۱۷ق.ث و شمول آن نسبت به حقوق عینی مشخص می گردد.
گفتار سوم: عنصر روانی
در مورد رکن روانی این جرم ، بین حقوقدانان اختلاف عقیده وجود دارد. عده ای عقیده دارند عمد داشتن در تنظیم معاملات و به طور کلی اموری که رکن مادی جرم را تشکیل میدهد برای احراز عنصر روانی کافی است . به عبارت دیگر تربیت دیگری برای تحقق جرم ضروری نیست . اما نظریه دیگر این است که علاوه بر عنصر عمدی ، سوء نیت نیز شرط است ، که عبارت است از علم و اطلاع معامل به معامله اول و تعارض آن با معامله دوم .پیروان عقیده اول چنین استدلال می کنند که مقررات معامله معارض و انتقال مال غیر به لحاظ تثبیت مالکیت است، بنابراین نبایستی این امور را به امور دیگری که مورد نظر مقنن نبوده است مقید کنیم.(سپهوند، ۱۳۷۳-۱۳۷۴)
به هر حال اعمال مجازات بر مرتکب ، مستلزم تقصیر عمدی است و تقصیر منوط بدان است که مرتکب نقض اوامر و نواهی قوانین جزایی را خواسته باشد و بر ماهیت و کیفیت و اوصاف آن آگاه باشد ، بنابراین عصاره تقصیر ، خواستن و آگاهی است.(باهری، ص ۲۰۱)
در بزه معامله معارض ، خواستن عبارت است از عمده در انجام معامله یا تعهد دوم و آگاهی عبارت است از اطلاع از معامله سابق و تعارض معامله فعلی با آن . البته انعقاد معامله ممکن است راسا توسط معامل معارض یا وکیل وی صورت پذیرد. از نظر حقوقی اقدامات وکیل در حدود موضوع وکالت ، متوجه موکل بوده و در صورت اقدام وکیل در انعقاد معامله ای که قبلا موضوع آن متعلق حق دیگری قرار گرفته است ، موکل از نظر مدنی و کیفری مسئولیت خواهد داشت . بنابر این فرض معامله وکیل در بزه معامله معارض دو صورت خواهد داشت:الف) موکل به وکیل وکالت در انتقال حق نسبت به عین یا منفعت مالی را میدهد و پس از انجام موضوع وکالت توسط وکیل ، موکل معامله ای معارض با معامله وکیل انجام دهد.ب) موکل پس از انتقال حق ، به دیگری وکالت میدهد مجددا آن را به شخصی و لو به خود منتقل کند. اگر چه در فرض دوم عنصر روانی جرم کامل است ، ولی برای تحقیق جرم در فرض اول باید علم و اطلاع موکل از انعقاد معامله توسط وکیل محرز شود. البته معامله دوم که ممکن است توسط وکیل یا موکل انجام شود، اگرچه نفوذ حقوقی ندارد ، ولی نباید تحت اجبار واقع شده باشد چه در این صورت جزیی از عمل مجرمانه تحت تاثیر اجبار واقع شده و مطابق ماده ۵۴ ق.ث .م.ا. اجباری یکی از عوامل رافع مسئولیت کیفری می باشد.
گفتار چهارم: مجازات بزه معامله معارض
ماده ۱۱۷ ق.ث. مجازات بزه را ۳ تا ۱۰ سال حبس با اعمال شاقه تعیین نموده است. این ماده در زمان حاکمیت ق.م. عمومی سال ۱۳۰۴ تصویب شده است . به موجب ماده ۸ قانون اخیر ، حبس با اعمال شاقه مجازات جنایی محسوب میشد . در سال ۱۳۵۲ ق.م. عمومی ، اصلاح و بر اساس تبصره ۸ قانون جدید ، حبس های توام با اعمال شاقه حذف و به جای آن حبس های مجرد تعیین شده ، بنابر این در حال حاضر مجازات این جرم حبس مجرد از ۳ الی ۱۰ یال می باشد. دربین جرایم علیه اموال و مالکیت ، مجازات این جرم بسیار سنگین است واین نشان از اهمیت اسناد رسمی دارد. مقنن در راستای حمایت از اسناد و حفظ اعتبار و پیشگیری از تجاوز بر آن ها از قوی ترین نوع ضمانت اجراهای موجود ، یعنی ضمانت اجرای کیفری استفاده کرده است با توجه به ماده ۱۲ ق.م. ا. مجازات هارا به ۵ قسم تقسیم کرده است ، بزه معامله معارض ، جزء جرائم تعزیری بوده و محکمه می تواند در صورت احراز جهات مخففه مجازات این جرم را تخفیف و یا تبدیل به مجازات از نوع دیگری نماید . این جرم همچون بزه کلاهبرداری ، از جمله جرایم غیر قابل گذشت است که با اعلام رضایت و گذشت متضرر از جرم ، تعقییب و مجازات مجرم متوقف نخواهد شد.
بخش سوم: مقایسه معامله معارض و معامله فضولی
معامله فضولی معامله ای است که کسی بدون داشتن سمت نمایندگی برای دیگری انجام میدهد. کسی که بدون سمت معامله میکند فضول و کسی که طرف معامله میباشد اصیل و دیگری را غیر می گویند . معامله بر مال بر دو قسم است :
الف: معامل فضولی مالی را برای مالک معامله نماید یعنی قصد انشاء تملیک مال شخص ثالث را به دیگری دارد. به عبارت دیگر آن مال را به عنوان مال غیر واگذار می نماید همچنانکه وکیل مال موکل را خود را انتقال میدهد.
ب: معامله فضولی مال شخص ثالث را برای خود میفروشد . یعنی مال را متعلق به خود دانسته و به عنوان مال خود تملک مینماید چنانچه در مورد دزد و غاصب است ، هر گاه مال متعلق به دیگری بوده ومتصرف معامل تصور کند که ملک اوست و در هر یک از اقسام معامله مذکور در بالا قصد تملک مال از طرف معامل فضولی ایجاد شده و خصوصیت تصور آنکه مال چه کسی تملک شده تاثیر در قصد انشاء ندارد زیرا قصد عبارت از قصد انشاء و رضای طرفین است و در دو صورت مزبور اداره حقیقی و انشائی مانند مورد اکراه حاصل گردیده و به وسیله پیوست نمودن اجازه مالک یا قائم مقام او شرایط اساسی را صحت عقد تکمیل و معامله تنفیذ میشود . اجازه و رد لازم نیست فوری باشد بلکه مالک میتواند هر زمان که بخواهد مادام که رد نموده عقد را اجازه دهد.زیراعقد وسیله توافق قصد طرفین و رضای آنها بوجود می آید و فاصله ای بین اجازه و قصد طرفین آثار قصد را از بین نمی برد . در صورتیکه در معامله فضولی مالک قبل از آنکه معامله را قبول یا رد نماید فوت کند ورثه مالک که قائم مقام مورث خود میباشد میتوانند آن را قبول یا رد نمایند . حال با توجه به این که معامله معارض از نظر ماهیت معامله فضولی است و از طرفی جزو جرائم عمومی بزه و گذشت شاکی خصوصی موجب موقوفی تعقیب می گردد این سوال مطرح میشود که اجازه مالک چه اثری در این جرم دارد؟ برای پاسخ دادن به این پرسش بایستی اثر اجازه مالک و تاثیر اجازه در عقد فضولی را بررسی کرد . فقهای امامه در نحوه تاثیر اجازه درعقد فضولی دارای سه قول میباشند:
الف) نقل- قول مزبور بر آن است که اجازه مالک موجب نقل مالکیت از زمان اجازه میباشد زیرا عقد مرکب از اجزائی است که پی از پیدایش تمام آن تاثیر نموده وموجب نقل ملکیت میشود .
ب) کشف حقیقی – قول مزبور بر آن است که در معامله فضولی اجازه مالک کشف از انتقال مالکیت از زمان انعقاد عقد میکند این قول مورد متابعت قانون مدنی ایران قرار گرفته و اصیل را از زمان انعقاد عقد مالک میداند استدلال قول مزبور آن است که :
۱- عقد سبب انتقال مالکیت است و چنانچه مالک اجازه دهد معلوم میشود که سبب انتقال پیدایش یافته است
۲- اجازه مالک ناظر برقصد انشائی است که قبلا شخص فضول انجام داده ، یعنی مالک به وسیله اجازه خود عقد گذشته را تنفیذ می نماید و انتقال جدیدی نمیدهد.
۳- چنانچه اجازه کاشف از انتقال مالکیت بوسیله عقد نباشد باید معتقد بود که اجازه به خودی خود ناقل مالکیت است در این صورت علاوه بر آنکه قصد مبالغ بعد اثر می گردد در زمان اجازه انشائی جدیدی بوجود نیامده تا ناقل قرار گیرد.
ج) کشف حکمی- قول مزبور فاصل بین دو قول بالا میباشد و آن مبنی براین استدلال است که عقد بدون رضای مالک نمیتواند ناقل باشد همچنانکه اجازه به تنهایی نمیتواند ناقل قرار گیرد یا آنکه در عقد مقدم تاثیر نماید زیرا شئ موخر در ماقبل خود اثر نمیکند. بنابراین با توجه به آنکه هدف رضای مالک عقد مقدم است باید آثار نقل مالک را از زمان عقد موجود دانست نه حقیقتا اجازه را ناقل یا کاشف پنداشت(امامی ، حقوق مدنی، ص۳۰۵)
اکنون که اثر اجازه و تاثیر آن در عقد فضولی دانسته شد اثر اجازه را در معامله معارض بررسی میکنیم .
روشن است که اگر اثر اجازه را ناقل بدانیم عنصر مادی جرم معامله معارض تحقق یافته و اجازه بعدی مالک موجب زوال عنصر مادی جرم نمیگردد ولی اگر اثر اجازه کاشف ( اعم از حقیقی یا حکمی ) بدانیم با توجه به اینکه پس از اجازه عقد معارض موخر تنفیذ شده و کلیه آثار نقل ملک از زمان عقد ب.ج.د می آید ، بنابراین معامله موخر انجام شده معارض با معامله سابق نمیباشد بلکه مانند این است که مالک رأسا حق خود را با سند رسمی به دیگری داده است . در این صورت مانند این است که عنصر مادی جرم معامله ای معارض به وجود نیامده و موضوع مشمول ماده ۱۱۷ قانون ثبت نمی گردد. با توجه به این که قانون مدنی ایران طبق ماده ۲۵۸ که مقرر میدارد (… اجازه یا رد … خواهد بود) بایستی در این جرم ار اجازه را موجب زوال عنصر مادی جرم بدانیم و قضاوت رسیدگی کننده به این گونه پرونده ها بایستی از وضعیت اجازه یا رد معامله معارض توسط مالک اصلی مطلع شده و سپس اتخاذ تصمیم و صدور حکم نماید .
فصل سوم
بررسی مقایسه ای انتقال مال غیرومعامله فضولی
بخش اول : معامله فضولی
تنظیم روابط اجتماعی ، تعیین و اعلام حقوق و تکالیف آنان و سرانجام صیانت از نظم عمومی و حقوق و آزادی های فردی مهم ترین کارکرد و هدف حقوق است . در این راستا حقوق مدنی و حقوق کیفری بر حسب تعریف ، ویژگیها و اهداف خاص خود ، به طور متفاوت عمل می کنند . ماهیت دو گانه این دو شعبه حقوق ، قانونگذاران را بر آن میدارد که از قواعد هر یک در موقع مناسب و با رعایت جمیع شرایط بهره جویند .تنظیم روابط اشخاص در جامعه و صیانت از آن در گام نخست هدف قواعد حقوق مدنی است که ضمانت اجرای آن ، با ماهیت نظم بخشی مدنی آن سازگار است و تا آنجا که مقدور است همین ضمانت اجرای مدنی در تنظیم و تنسیق نظم و انظباط و نیز نسق بخشی به روابط شهروندان کافی است،ولی محدود نبودن روابط اجتماعی به روابط شهروندان و گسترش آن به روابط دولت و مردم و صاحبان اقتدار و حاکمیت با فرمانبران و نیز نا کار آمدی ضمانت اجرای مدنی و اداری به دلیل زیاد بودن رفتارهای ناقض هنجار های اجتماعی و بر نتابیده آنها توسط جامعه و عموم شهروندان و سر انجام تفاوت در نوع ساخت ها و ساختارهای اجتماعی ، فرهنگی و سیاسی جامعه و دولت و نظریه های فلسفی ، اجتماعی و سیاسی حاکم بر همه جامعه ، دولت به عنوان صاحب اقتدار به مداخله مستقیم و قهر آمیز دست میزند.واکنش تند و سر کوبگر جامعه دولت به چنین رفتارهایی در قواعد جزایی نمودار میشود ، هر چند که ویژگی تمام واکنش های جزایی سر کوبی نیست ولی ماهیت و اهداف آنها متفاوت از قواعد مدنی و اداری است.همین تفاوت ماهوی و هدفی وآثار زیانبار این نوع واکنش و پر هزینه بودن سازماندهی چنین پاسخی ایجاب می کند تا زمانی یک عمل جرم و مستوجب پاسخ کیفری شناخته شود که مداخله کیفری مفید و لازم باشد ، یعنی هم آخرین حربه باشد و هم کاربرد چنین سلاحی مفید . این نوع ملاحظات سبب شده که قانونگذار خردمند و خردگرا صرف نظر از نوع قدرت سیاسی حاکم و مناسبات و ساختارهای اجتماعی ، تربیت منطقی و زمانی اعمال انواع واکنش ها و ضمانت اجراهای مدنی را رعایت کنند. به این جهت شایسته است ابتدا به تدوین قواعد و قوانین مدنی همت گماشته ، آنگاه که ناکارآمدی قاعده ای در بر آورده کردن اهداف مورد نظر آشکار و یا در ابتدا بر اساس مطالعات و تحقیقات انجام شده ضرورت و فایده مندی قواعد جزایی احراز شد ، اقدام به جرم انگاری رفتاری خاص و تنظیم واکنش کیفری مناسب آن کنند.مطالعه سیر جرم انگاری ها ، به ویژه جرم انگاری عناوین مدنی ، در حقوق ایران و مقایسه ارکان هر کدام ، هم از حیث شناخت تاریخ تحولات حقوق ایران و هم از منظر مطالعات جامعه شناختی حقوقی و سیاسی و بالاخره از جهت مباحث فنی حقوقی سودمند است.انقلاب مشروطه سر آغاز تحولات قانونگذاری نوین در ایران است . این تحول با ایجاد دولت مطلقه و متمرکز در دوره پهلوی به ویژه پهلوی اول شکل و ویژگی های خاصی پیدا کرد. تا پیش از این دوران روابط خصوصی مردم بر اساس قواعد و مقررات فقه شیعی تنظیم و به دعاوی ناشی از آن بر این اساس و بیش و کم در نزد محاکمه شرع رسیدگی و اختلاف حل و فصل میشد. دولت نیز به جرایم و تخلفات ، بدون آنکه تعریفی از آنها به دست دهد، به شیوه ای استبدادی و خود کامه رسیدگی و اعمال قدرت میکرد. پس از انقلاب مشروطه ، مجالس شورای ملی اقدام به تدوین قوانین و قانونگذاری در تمام عرصه ها کردند که این فعالیت در عصر پهلوی شتاب بیشتری گرفت . از منظر موضوع مورد بررسی در این تحقیق ، و بر اساس سیر طبیعی تدوین قوانین ، در ابتدای امر به نظر میرسد که قانون مدنی پیش از قانون جزا به تصویب قانونگذار مشروطه رسیده است ، اما واقعیت چیز دیگری است. قانون مجازات عمومی در سال ۱۳۰۴ و در مجلس پنجم مشروطه اول تصویب شد و آنگاه قانون مدنی در ۱۳۰۷ و موادی از آن در سالهای پس از آن .علی رغم این سیر غیر منطقی تدوین ، به لحاظ ماهیتی ، همان منطق پیش گفته رعایت شده است ، چه اینکه قواعد مدنی به موجب فقه اسلامی در تمام این دوران و پیش از آن مورد عمل بود. پس هر چند قانون مدنی پس از قانون جزا تصویب شد ولی به دلیل اجرای آن توسط فقها و محاکمه شرعیه ، مفاهیم عمومی آن شناخته شده و روشن بود . قانون جزا برخی از عنوان های مدنی را مجرمانه اعلام کرد و علاوه بر ضمانت اجرایی مدنی ، کیفر نیز برای آنها در نظر گرفت ، در هر حال قواعد جزایی با توجه به سابقه مدنی آن ها وضع شده است .
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
گفتار اول : ارکان معامله فضولی
۱- رکن مادی : اقدام فضول به تصرف و یا معامله نسبت به مال مستحق للغیر.
۲- رکن معنوی: قصد و نیت فضول به اقامه معامله به حساب و مصلحت صاحب مال.
۳-رکن قانونی : اسنکه فضول اذن و سمتی اعم از وکالت ، نمایندگی ، ولایت و وصایت نداشته و نهی شده از آن شده از آن نیز نباشد.

 

 

رکن مادی

اقدام شخص فضول را به تصرف یا انجام مادی نسبت به مال دیگری را رکن مادی معامله فضولی گویند. این رکن دارای دو حالت است
الف: حالت تصرف قانونی.
ب: حالت عمل مادی.
تصرف قانونی: اگر وکیل از حدود وکالت تجاوز کند یا بعد از اتمام و کالت به وکالت ادامه دهد ، اعم از اینکه به اتمام وکالت عالم باشد یا جاهل ، این اقدام وکیل فضولی محسوب میسازد . ممکن است کسی بدون وکالت اقدام به تصرف در مال غیر نماید مانند قبول هبه از واهب و یا فروش محصولات زارعی و مانند آن . بنابراین ، تصرفات قانونی اعم است از اداره مال غیر یا تصرف نسبت به مال غیر .