بعد از دعوت حضرت۶به مباهله، مسیحیان نجران رفتند تا در این باره بیندیشند. رسول گرامی۶طبق دستور خداوند، امیرالمؤمنین۷را که به منزله جان وی بود، و از زنان فاطمه زهرا۳را، و از فرزندان خود حسن و حسین۸ را به همراه آورد. وقتی نصارای نجران این صحنه را دیدند از مباهله منصرف شده، گفتند: ما چهره‌هایی را می‌بینیم که اگر بر سخت‌ترین کوهها نفرین کنند، آن را متلاشی خواهند کرد.[۴۹۸]
این که خداوند در ذیل آیه مزبور به لفظ متلکم مع‌الغیر فرمود: «فنجعل لعنت‌ الله علی الکاذبین»[۴۹۹] معلوم می‌شود همراهان رسول اکرم۶تماشاگر صحنه مباهله نبودند بلکه گزارشگر حقائق دینی بودند، زیرا گزارشگر است که یا صادق است یا کاذب. اگر آنان گزارشگر وحی و رسالت نبودند و از غیب سخن نمی‌گفتند، نه صادق بودند و نه کاذب.[۵۰۰]
مستفاد از آیه مباهله این است که اهل بیت : گزارشگر غیب هستند و ولایت الهی مشترک بین همه آنهاست، گرچه رسالت و نبوت مخصوص رسول گرامی است، آنان آگاه به غیبند و از آن خبر می‌دهند و مدعیند و دعایشان نیز مستجاب است. البته گرچه اهل بیت در جریان مباهله همین پنج نفر بودند، لیکن امامان معصوم بعدی، در همه فضایل با امامان قبل از خود شریکند.[۵۰۱]
مورد مباهله منحصر در جریان مسیح علیه‌السلام نیست، بلکه هر شأنی از شئون دین که حق محض است، اگر مورد انکار کسی قرار گیرد، راه مباهله همچنان باز است.[۵۰۲]مؤید این سخن آن است که در بعضی روایات، آداب مباهله ذکر شده است.[۵۰۳]
بنابراین، بعد از آوردن استدلال و برهان و روشن شدن حق، اگر طرف مناظره از حق تمکین نکرد می‌توان از مباهله استفاده کرد اما باید توجه داشت که شرط مهم آن تهذیب و تزکیه روح می‌باشد و اگر کسی در سایه طهارت روح و صفای دل به بارگاه رفیع الهی راه یافت، مستجاب الدعوی می‌شود و تبشیر و انذار او در چهره‌ی دعا به ثمر می‌رسد.
۱۷- استفاده از استدلال جدلی در مناظره:
یکی ز روش‌های استدلال در مناظره، استدلال جدلی است، به این معنا که برای مخدوش و باطل کردن، اعتقاد طرف مناظره، و با بهره‌گیری از اعتقاد خود او، اگرچه ممکن است باطل باشد، دلیل عقلی ارائه نماید که بطلان اعتقاد وی را ثابت نماید.
رسول اکرم۶در مناظره با یهودیان که گفتند: عزیر پسر خداست زیرا که احیا کننده تورات بود، حضرت دلیل عقلی جدلی ارائه کردند، فرمودند: اگر این طور است، پس چرا موسی فرزند خدا نباشد، چرا که او کسی است که تورات بر او نازل شد، و آن را برای بنی‌اسرائیل آورد، و معجزات بسیاری که خود نیز می‌دانید از او مشاهده گردید. اگر عزیر فرزند خدا بود، نمی‌باید تنها کرامتش احیای تورات باشد، در حالی که این موسی است که به مقام نبوت و پیامری بالاتر از عزیر است، و اگر تنها این منزلت و کرامت موجب می‌شود که فرزند خدا باشد، موسی۷به واسطه پیامبری‌اش چندین برابر این منزلت و کرامت را داراست.[۵۰۴] «فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ۶کَیْفَ صاَرَ عُزَیْزُ ابْنَ ‌اللَّهِ دُونَ مُوسَی وَ هُوَ الَّذِی جَاءَ لَهُمْ بِالتَّوْرَاهِ و رُئِیَ مِنْهُ مِنَ الْمُعجِزَاتِ مَا قَدْ عَلِمْتُمْ، وَ لَئِنْ کَانَ عُزَیْزُ ابْنَ اللَّهِ لمَا ظَهَرَ مِنْ إِکْرَامِهِ بِإِحْیَاءِ التَّورَاهِ؟ فَلَقَدْ کَانَ مُوسَی بِالنُّبُوَّهِأوْلَی وَ أحَقَّ.»
این روش یک استدلال عقلی جدلی است، که حضرت برای ابطال ادعای یهودیان بر فرزند بودن عزیر فرمودند: موسی محق‌تر است به فرزند بودن، چرا موسی ابن‌الله نباشد.
همین استدلال جدلی را حضرت۶برای مسیحیان نیز آوردند، که اگر عیسی، ابن‌الله و فرزند خداست، چرا موسی فرزند خدا نباشد که وی هم رسول خدا و هم صاحب معجزات متعدد است.[۵۰۵]
مشرکان که می‌گفتند: فرشتگان دختر خدا هستند،[۵۰۶] خدای متعال از آنان می‌پرسد: آیا می‌پندارید، شما را فرزندان پسر است و خدا را فرزندان دختر؟ این قسمت کردنی نادرست و ظالمانه است.[۵۰۷] «أَلَکُمُ الذَّکَرُ وَلَهُ الْأُنثَى،تِلْکَ إِذًا قِسْمَهٌ ضِیزَى» شما که فرزند پسر را از فرزند دختر بهتر می‌دانید، باید خدا فرزند پسر داشته باشد نه دختر! این گفت‌وگو نیز استدلال جدلی است.
در مقابل یهود و نصاری، که برای خود نزد خداوند منزلت ویژه‌ای قائل بودند، و ادعا داشتند که پسران و دوستان خدایند[۵۰۸]، خداوند به حضرت۶فرمان می‌دهد به آنان بگوید: اگر راست می‌گویید، باید از عذاب دنیا و آخرت در امان باشید، پس این عذاب‌ها که پیوسته بر شما نازل می‌شود، برای چیست؟[۵۰۹] «وَقَالَتِ الْیَهُودُ وَالنَّصَارَى نَحْنُ أَبْنَاء اللّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُم بِذُنُوبِکُم بَلْ أَنتُم بَشَرٌ مِّمَّنْ خَلَقَ یَغْفِرُ لِمَن یَشَاءُ وَیُعَذِّبُ مَن یَشَاءُ وَلِلّهِ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا وَإِلَیْهِ الْمَصِیرُ» این استدلال نیز استدلال عقلی جدلی است، که نمونه‌های آن در قرآن و مناظره‌ها بسیار است.
هفده شیوه و روشی که در مناظره‌های حضرت رسول اکرم۶ذکر گردید، تنها بعضی از سیره حضرت ۶در مناظره‌هایشان بود و نکات بسیار دیگری می‌توان از مناظره های حضرت استخراج کرد مانند، پیراستگی از پیچیدگی کلام حضرت۶، تسلسل منطقی مطالب، تفکرآفرینی و تصحیح اشتباهات، عمیق و کوتاه بودن مناظره‌ها، تسلط و شناخت موضوع مورد بحث و گفت‌وگو، اجازه پرسش و آزادی بحث و بسیاری مطالب دیگر، که تمامی آنها براساس جدال احسن استوار است.
آنچه در خاتمه این بخش لازم به ذکر است، توجه خاص و ویژه به سبک ، شیوه و روش مناظره‌های حضرت رسول اکرم۶می‌باشد که با تعمق و نگاه ژرف، راهکار مناسب و درستی برای مناظره با افراد مختلف از ملل و نحل «درون دینی و برون دینی» به انسان ارائه می‌دهد. و برای افرادی که در صحنه تبلیغ تلاش می‌کنند، استفاده از این الگوها برای رسیدن به هدف، راه‌گشا است.
ابعاد و موضوع‌های مناظره‌های پیامبر اکرم ۶
مناظره‌های پیامبر اکرم ۶ در قرآن کریم
۱- مناظره با مشرکان
الف- نفی شرک و بت‌پر ستی:
خداوند متعال به پیامبر ۶دستور می‌دهد از مشرکان بپرسد: کیست که از آسمان‌ها و زمین، آنان را روزی می‌دهد: «قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»[۵۱۰] مشرکان که به رغم پرستش غیر خدا، خالقیت را تنها در محدوده قدرت خدای متعال می‌دانستند،[۵۱۱] می‌باید در پاسخ می‌گفتند: خدا رازق آن‌ هاست، زیرا رزق به خودی خود گونه‌ای آفرینش است،[۵۱۲] از این رو، خداوند در سوره یونس پس از آنکه به پیامبر۶ فرمان می‌دهد تا از مشرکان بپرسد، کیست که آنان را از آسمان و زمین روزی می‌دهد؟ یا کیست که مالک شنوایی و بینایی آن‌ هاست؟ یا کیست که مرده را از زنده و زنده را از مرده خارج می‌سازد؟ و کیست که تدبیر امور به دست اوست؟ تصریح می‌کند که مشرکان پاسخ خواهند داد: «خدا» «قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَمَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ»[۵۱۳]
خدای متعال در آیه یاد شده نیز به جای مشرکان پاسخ می‌دهد و به پیامبر۶می‌فرماید که به مشرکان بگوید: خداست که آنان را از آسمان‌ها و زمین روزی می‌دهد: «قل الله»[۵۱۴].
و به آنان گوشزد کند که، ما یکتاپرستان و شما مشرکان بر هدایت یا گمراهی آشکاریم. «وَإِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِی ضَلَالٍ مُبِینٍ»[۵۱۵] و بگوید نه شما برای گناه ما بازخواست می‌شوید، و نه ما برای عمل شما: «قُلْ لَاتُسْأَلُونَ عَمَّا أَجْرَمْنَا وَلَا نُسْأَلُ عَمَّا تَعْمَلُونَ»[۵۱۶] و خداوند داور داناست که در قیامت ما را گرد هم می‌آورد و میانمان به حق داوری می‌کند: «قُلْ یَجْمَعُ بَیْنَنَا رَبُّنَا ثُمَّ یَفْتَحُ بَیْنَنَا بِالْحَقِّ وَهُوَ الْفَتَّاحُ الْعَلِیمُ».[۵۱۷]
در این گفت‌وگو براساس یکی از مقبولات مشرکان (اعتقاد به خالق و رازق بودن خداوند)، استدلالی جدلی شکل گرفته و بر بطلان بت‌پرستی و شرک تأکید شده است. استدلال را می‌توان چنین تقریر کرد: کسی شایسته پرستش است که خالق و رازق انسان است و او به اعتراف همگان- حتی مشرکان- کسی جز خدای یکتا نیست، پس پرستش بت، نادرست و عبادت خدا لازم است.

۲-۱-۱-۷ تفاوت تعلل­ورزی با تنبلی
برخی تعلل را به اشتباه معادل تنبلی می­دانند؛ در حالیکه این دو باهم متفاوتند؛ زیرا در تنبلی فرد خودش میلی برای انجام کار ندارد، در حالیکه در تعلل فرد غالبا کاری را انجام می­دهد و خودش را مشغول نگه می­دارد تا از انجام تکلیفی که باید در آن زمان انجام شود و اولویت دارد، اجتناب کند (فیاضی و کاوه، ۱۳۸۸).
۲-۱-۱-۸ علایم ونشانه­ های تعلل­ورزی

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

رفتار وقت­کشی و هدر دادن وقت،

احساس غرق شدن در مسئولیت­ها،

ناتوانی در رسیدن به هدف­های مهم زندگی،

انجام کارها باسرعت زیاد،

خیالبافی و آرزو به جای انجام کارها،

نداشتن برنامه ­ریزی مداوم برای زندگی،

دادن شعارهایی که هیچ­گاه انجام نمی­شوند (آتش­پور و امیری، ۱۳۷۸).

۲-۱-۱-۹ راهکارهایی برای مقابله با تعلل­ورزی
هر چند که همه به نوبه خود در به تعویق انداختن کارها مقصرند. با این وصف، همه واقعا برای تعلل برنامه ­ریزی می­ کنند. هلیر، رابینسون و شرودد (۲۰۱۰) تکنیک­های زیر را برای غلبه بر تعلل­ورزی استفاده می­ کنند، یعنی پیشنهاد می­ کنند به جای «فتور» که در بالا اشاره شد می­توانید، «مبارزه» کنید.
۲-۱-۱-۹-۱ مبارزه
م = محکم و قطعی ساختن اهداف؛
ب = برگرداندن کانون کنترل از بیرون به درون؛
الف = استفاده از خودگفت­وگویی مثبت به جای نوع منفی آن؛
ر = ریز کردن کارها؛
ز = زمان و اداره آن را مهم دانستن؛
ه = هماورد­خواهی مبارزه رمز پیروزی است (هلیر، رابینسون و شروددٰ، ۱۳۸۸).
۲-۱-۱-۱۰ تعلل­ورزی راهی برای مقابله
تعلل­ورزی چیزی بسیار فراتر از تنبلی است. پشت بیشتر تعلل ورزی­ها تکلیفی یا فعالیتی است فرد دوست دارد تا جایی که می ­تواند از انجام آن فرار کند. اغلب فرد اعتقاد دارد که انجام چنین کاری دشوار، ناخوشایند و یا حتی به نوعی عذاب­آور است. صرف فکر کردن به این موضوع، احساسات ناخوشایندی همچون اضطراب، ترس و یا خشم را برمی­انگیزد. تعلل ورزی شیوه­ای برای خاموش کردن این احساسات بد است. از این منظر، تعلل ورزی یک شیوه محافظت از خود و یا یک شیوه مقابله است (باسکو، ۲۰۱۰).
۲-۱-۱-۱۱ نظریه­ های تعلل ورزی
نظریه­ی اسناد
یکی از نظریه­ های انگیزشی در مورد تعلل ورزی، نظریه­ی اسنادها است. تحقیق پاور (۱۹۸۵) نشان داد که افرادی که تعلل ورزی ندارند نسبت به افراد تعلل ورز از اسنادهای درونی استفاده می­ کنند. تعلل­ورزها موفقیت خود را به عوامل بیرونی و عوامل متغیر نسبت می­ دهند (راثبوم، سولومون و موراکامی، ۱۹۸۶، به نقل از حسینی و خیر، ۱۳۸۸).
رویکرد فراشناختی
رویکرد فراشناختی تعلل ورزی را به عنوان یک راهبرد، برای تنظیم شناخت­ها و عواطف منفی در نظر می­گیرد. بومیستر، هیدرتون و تایس (۱۹۹۴، به نقل از حسینی و خیر، ۱۳۸۸). تعلل ورزی را یک راهبرد می­دانند که افراد برای تنظیم هیجان­های منفی به کار می­برند.
نظریه­ های رفتار طرح­ریزی شده
براساس نظریه­ی رفتار طرح ریزی شده (آجزن[۵۳] به نقل از سیرویس[۵۴]، ۲۰۰۴) قصد و تصمیم برای رفتار یکی از شاخص ­های بسیار کوچک نزدیک به انجام رفتارها هستند و تاثیر نگرش­ها و افکار و عقاید را بر رفتار میانجی­گری می­ کنند، افرادی که دچار تعلل ورزی هستند به افرادی که این مشکل را ندارند از لحاظ تصمیمات گرفته شده برای اجرا با یکدیگر تفاوتی ندارند، بلکه این تفاوت در فاصله میان تصمیم و اجرا مشخص می­گردد (حسینی و خیر، ۱۳۸۸).
نظریه­ی رفتاری
نظریه­ های رفتاری تعلل ورزی را برحسب نظریه­ی تقویت تبیین می­ کنند، یعنی به تعویق انداختن کار برای فرد، اثر تقویتی بیشتری از انجام آن دارد. (بریودی[۵۵]، ۱۹۸۰؛ به نقل از حسینی وخیر، ۱۳۸۸).
رویکرد روان تحلیل­گری
رویکرد روان تحلیل­گری تعلل ورزی را به عنوان یک رفتار مساله­دار که نشان دهنده هیجان­های روانی زیر بنایی است و بیشتر در برگیرنده احساس­هایی نسبت به خانواده فرد می­باشند، شناسایی می­ کند. رویکردهای شناختی نیز بر نقش باورهای غیر منطقی و چشم­داشت­های غیر واقع بینانه در تعلل ورزی تاکید می­ کنند. (شوارتز[۵۶]، ۲۰۰۷).
نظریه­ی انگیزشی
بسیاری از نظریه­پردازان تعلل ورزی را بیشتر یک مشکل انگیزشی می­دانند. برای نمونه دوایت و اسچوونبرگ [۵۷](۲۰۰۲) ماهیت پویایی تعلل ورزی را به تنزیل موقتی نسبت داده­اند. آنها معتقدند که تعلل ورزی تمایل به بی­ارزشی و یا کم اهمیت جلوه دادن پاداش­های تاخیری است. مطابق این نظریه افراد تمایل به انجام تکالیفی دارند که پاداش­شان بیشتر و فوری باشد. در مقابل آن، کارهایی که در حال حاضر ناخوشایند و در بلندمدت پاداش­دهنده هستند را به تاخیر می­اندازند. فراری (۲۰۰۱) تعلل ورزی را «شکست خود تنظیمی عملکرد» می­داند که در آن، افراد تعلل ورز در تنظیم کارکردشان در موقعیت­های استرس­زا و با بار شناختی بالا، شکست می­خورند (به نقل از جوکار و دلاورپور، ۱۳۸۶).
۲-۱-۱-۱۲ شیوع تعلل ورزی
تعلل ورزی در جمعیت کلی شایع شناخته شده و به طور مزمن حدود ۱۵% – ۲۰% بزرگسالان را تحت تاثیر قرار می­دهد. هامر و فراری (۲۰۰۲) تعلل ورزی حاد را میان بزرگسالان، بالای ۲۰% در امور روزمره تشخیص داده­اند در حالیکه میزان تعلل ورزی تحصیلی مشکل آفرین میان دانشجویان را حداقل ۷۰% تا ۹۰% و تعلل ورزی حاد را ۲۰% تا ۳۰% میان دانشجویان تخمین زده­اند (فریر، جانسون و مک کاون، ۱۹۹۶ مک کاون و جانسون، ۱۹۹۱، روث بلوم، ۱۹۸۴، به نقل از مصطفوی، ۱۳۸۹).
پژوهش­ها در مورد علت و همبسته­های تعلل ورزی نتایج مختلفی را ارائه داده­اند و به متغیرهای مختلفی اشاره داشته اند از جمله ناتواتی در خود تنظیمی، اعتماد به نفس پایین، مکان کنترل بیرونی، خودکارآمدی پایین در خود تنظیمی، خلق و صفات شخصیتی نوروتیسم بودن و مسئولیت­ پذیری کم، جهت­گیری­های هدف پیشرفت و کاربرد ضعف مهارت­ های یادگیری، مطالعات چندی تعلل ورزی را به مدیریت زمان، تقویت خود، هدفمندی و به ارزیابی­های خیلی کم از کنترل و تنظیم خود مرتبط دانسته ­اند (لی، ۱۹۹۲، لی و سچونبوری، ۱۹۹۳؛ تیک و بومیستر، ۱۹۹۷، به نقل از مصطفوی، ۱۳۸۹).
۲-۱-۲ تعریف ارزش تکلیف
یکی از مولفه­های مهم در نظریه انتظار – ارزش مولفه ارزش تکلیف است. در این مدل، ارزش تکلیف به عنوان انگیزه برای تعامل در فعالیت­های مختلف (پاتریشیا[۵۸]، ۲۰۰۰، به نقل از گرجیان، بی­تا) و دلایل گوناگون دانش ­آموزان برای انجام یا عدم انجام تکلیف، تعریف شده می­ شود (ویگفیلد[۵۹] و اکلز، ۲۰۰۲؛ اکلف[۶۰]، ۲۰۰۳، به نقل از گرجیان، بی­تا) و با مشوق بودن تکلیف برای افراد سر و کار دارد (ستسو و اسمیت[۶۱]، ۲۰۰۵، به نقل از حسینی، طالع­پسند و بیگدلی، ۱۳۹۰). ارزش تکلیف را می­توان به عنوان سائقی برای تعامل در فعالیت­های تحصیلی تعریف کرد (درتاج، ۱۳۹۲).
۲-۱-۲-۱ چگونگی شکل­ گیری مدل­های انتظار- ارزش
مدل­های انتظار- ارزش برخاسته از یک دیدگاه شناختی عمومی در زمینه­ انگیزش، و نیز منعکس کننده­ بعد شناختی فرد به عنوان یک تصمیم­گیرنده­ی فعال و منطقی هستند، که در مقابل مدل­های قدیمی­تر رفتاری انگیزش مطرح شده ­اند.
۲-۱-۲-۱-۱ شکل­ گیری سازه­ی انتظار
تولمن[۶۲] (۱۹۳۲) مطرح که پاداش صرفاْ تداعی بین محرک و رفتار را نقش نمی­زند، بلکه حتی حیوانات نیز انتظاراتی را درباره این که اگر رفتار خاصی را انجام دهند چه اتفاقی برای آنها اتفاق خواهد افتاد، یاد می­گیرند. سپس وقتی که آنها رفتار مزبور را انجام می­دهندٰ در انتظار پاداش یا تنبیه می­نشینند. تولمن این مفهوم شناختی انتظار را جایگزین مفهوم مکانیکی عادت در مدل­های سائق کرد. در زمینه­ موفقیت باید گفت، دانش ­آموزانی که انتظار دارند در کاری خوب عمل کنند یا موفق شوند، احتمالأ دوباره در آینده به آن کار دست خواهند زد.
۲-۱-۲-۱-۲ شکل­ گیری سازه­ی ارزش
لوین[۶۳] (۱۹۳۵) در نظریه­ی خود از واژه­ی جاذبه[۶۴] استفاده کرده است، تا خاطر نشان کند که افراد، برای هر یک از اشیای موجود در محیط، جاذبه کسب می­ کنند. به عنوان مثال، هر گاه فرد گرسنه باشد، اشیای مربوط به غذا نسبت به سایر اشیای محیط (کتاب، کار، تلویزیون ، سایر افراد) دارای جاذبه­ی مثبتی می­شوند، چرا که غذاست که نیاز فعلی فرد را برآورده می­ کند. بنابراین فرد به اشیای مربوط به غذا نزدیک می­ شود. علاوه بر این، هرچه نیاز به مدت طولانی­تری ارضانشده باقی بماند ممکن است جذابیت اشیای مربوطه بیشتر شود. علاوه بر این، برخی از اشیا ممکن است به دلیل خصوصیت ذاتی شان، دارای جاذبه بیشتری باشند (مثلاُ مرغ و کتلت در برابر نان وآب)، بطوری که افراد به این اشیا بیشتر نزدیک می­شوند تا اشیایی که جذابیت کمتری دارند (واینر[۶۵]، ۱۹۹۲). در زمینه­ موفقیت باید گفت، دانش آموزانی که کنجکاو و فعال هستند (نیاز به یادگیری دارند)، برخی از اشیا و امور را جذاب­تر یا دارای جاذبه­ی مثبت تری می­یابند، مثل فعالیت­های کامپیوتری یا سایر کارهایی را که ذاتا جالب نظر هستند ( پینتریچ و شانک، ۲۰۰۲).
۲-۱-۲-۱-۳ شکل­ گیری سازه­ی سطح انتظار[۶۶]
در جریان حرکت از مدل­های رفتاری مکانیکی که روی پاداش و عادت تآکید می­کردند به سوی مدل­های «اندام واره­تر»[۶۷] شناختی که متوجه انتظار و ارزش بودند، نیاز به تعریف مفهوم یک راه­انداز یا انرژی دهنده رفتار مثل غریزه، سائق، نیاز و عادت کاهش یافت و نیاز چندانی به تعریف این موارد احساس نمی­ شود بلکه مسئله­ جهت­گیری از اهمیت برخوردار است. لوین با در نظر گرفتن مولفه­های انتظار و ارزش، سازه­ی سطح انتظار را برای فرایند شناختی تصمیم ­گیری پیشنهاد کرد. سطح انتظار عبارت است از هدف یا معیاری که فرد بر اساس تجارب گذشته و آشنایی­ای که با یک تکلیف دارد برای خود در نظر می­گیرد (پینتریچ و شانک، ۲۰۰۲).
۲-۱-۲-۲ نظریه­ی انتظار- ارزش اتکینسون[۶۸]
اتکینسون (۱۹۵۷،۱۹۶۴) بر اساس سازه­های انتظار، ارزش و سطح انتظار تولمن و لوین، در مدل انگیزش خود سعی کرد سازه های نیاز، انتظار و ارزش را در قالب یک نظریه ی جامع با هم ترکیب کند. در این مدل، رفتار در نتیجه­ ضرب سه عامل­:­ انگیزه­ (M)، احتمال موفقیت ­(P) و ارزش تشویقی (I) پدید می ­آید (I×P×M=T). که انگیزه عبارت است از تفاوت­ها یا آمادگی­های فردی آموخته شده، ولی با ثبات و ماندگار، که شامل دو انگیزه­ پیشرفت است : جست­و­جوی موفقیت (انگیزه حرکت به سوی موفقیت) و ترس از شکست (انگیزه اجتناب از شکست). احتمال موفقیت (P) یک انتظار شناختی یا پیش ­بینی است که رفتار وسیله­ای به هدف منتهی می­گردد. به عبارت دیگر انتظار موفقیت، ادراک دانش ­آموزان از دشواری تکلیف و توانایی فرد در آن تکلیف می­باشد.
ارزش تشویقی موفقیت (فخر و مباهات یا ارزشمندی است که در اثر موفقیت در یک تکلیف بدست می­آید). در یک تکلیف عامل سومی است که اتکیسنون به کار می­برد. وی معتقد است که ارزش تشویقی موفقیت یک تکلیف (I) با احتمال موفقیت (P) ارتباط معکوس دارد. (خداپناهی، ۱۳۸۹). اتکینسون توانست رابطه ریاضی ارزش تشویقی را به صورت یک منهای احتمال موفقیت (P-1=I) ارائه کند. بنابراین ارزش تشویقی تکلیف با کاهش احتمال موفقیت افزایش می­یابد. این رابطه ریاضی بدین معنی است که ارزش تشویقی تکالیفی که احتمال موفقیت در انها پایین تر است ، بالاتر است. به عبارت دیگر افراد برای تکالیف دشوار در مقایسه با تکالیف آسان؛ ارزش بیشتری قائلند. به عنوان مثال مردم برخی از شغل ها را ارزشمند تر می دانند و برای آنها ارزش اجتماعی و درآمد بیشتری قائلند، چرا که دستیابی به این شغل ها را سخت تر می دانند. بنابراین انگیزش و پرداختن به تکلیف و مداومت در آن وقتی در بالاترین حد است که دشواری تکلیف در سطح متوسط باشد و افراد بیشتر تمایل به انتخاب تکالیف با دشواری متوسط دارند (پینتریچ و شانک، ۲۰۰۲).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۲-۱-۲-۲-۱ برایند گرایش در مدل اتکینسون
گرایش امید به موفقیت (Ts) در نتیجه سه عامل: انگیزه­ موفقیت (Ms)، احتمال موفقیت (Ps) و ارزش تشویقی موفقیت (Is) پدید می­آید. که این مولفه­ها به صورت مضربی با یکدیگر رابطه دارند.
ارزش تشویقی×احتمال موفقیت×انگیزه موفقیت = گرایش امید به موفقیت
Is× Ps×Ms=Ts
در این معادله انگیزه­ موفقیت (Ms) بیانگر کوشش نسبتاّ پایدار در جهت موفقیت است. احتمال موفقیت (Ps) یک انتظار شناختی یا یک پیش ­بینی است که یک رفتار وسیله­ای به هدف منتهی می­گردد و ارزش تشویقی موفقیت (Is) با احتمال موفقیت (Ps) ارتباط معکوس دارد (Ps-1=Is).
گرایش اجتناب از شکست (Tf): همانند گرایش امید به موفقیت، ناشی از ارتباط مضربیانگیزه­ اجتناب از شکست (Mf)، احتمال شکست (Pf) و ارزش تحریکی (تشویقی) شکست (If) است.
ارزش تحریکی شکست ×احتمال شکست ×انگیزه اجتناب از شکست= گرایش اجتناب از شکست
If× P f× Mf=Tf
در این معادله هم انگیزه­ اجتناب از شکست به عنوان ظرفیت تجربه­ی شرمساری ناشی از عدم دسترسی به هدف تلقی می­گردد. و احتمال شکست (Pf) انتظار شکست و عدم موفقیت در یک تکلیف است و ارزش تحریکی (تشویقی) شکست (If) از آنجا که یک ارزش منفی است که بر اساس احساس منفی (شرم) حاصل می­ شود و هر قدر تکلیف ساده­تر باشد، شرمساری فرد در زمینه­ عدم موفقیت بیشتر است، می­توان پذیرفت:
(Pf-1)-=If(1
۱=Pf+Ps(2
بنابراین Ps-1=Pf
هم­چنین Ps-1=Is(3
چون (Pf-1)=If
Ps=(Pf-1)
بنابراین Ps-=If(4
برایند گرایش نزدیکی به فعالیت یا اجتناب از فعالیت (TA) از حاصل جمع نیرومندی گرایش به موفقیت و نیرومندی گرایش اجتناب از شکست ناشی می­ شود.

امنیت، پدیده ای اجتماعی و جمعی است؛
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

هویت سازی و جهت گیری ارزشی، پایه امنیت اجتماعی است (امانت، ۱۳۸۶: ۲۵۸)

در این رویکرد چون امنیت اجتماع، پدیده ای ارزشی است، ارزش های جمعی، زیربنای امنیت است و امنیت در پیوند ناگسستنی با ارزش های جمعی قرار دارد. زیربنای امنیت اجتماعی، ارزش های مورد پذیرش جامعه است. از این رو، تزلزل در ارزش ها و هنجارها بر وقوع ناهنجاری ها، آسیب ها، انحرافات، جرم و جنایت، اعتیاد و خودکشی به مثابه مظاهر ناامنی اجتماعی، تاثیر مستقیم دارد.

براساس رویکرد ملهم از کارکردگرایی اگر امنیت اجتماعی متاثر از ارزش های مورد پذیرش جامعه است پس می توان گفت: استحاله ارزش های جامعه، هدف جنگ نرم است و حفظ ارزش های جامعه، هدف و لازمه امنیت اجتماعی است. جنگ نرم به دنبال این است که ارزش های جامعه را مورد هجوم قرار دهد و آن ها را تضعیف نماید؛ زیرا استحاله ارزش های جمعی باعث افزایش جرم و جنایت و کاهش امنیت اجتماعی در جوامع هدف می شود. اما جامعه ای که ارزش های مورد پذیرش اعضای آن حفظ شود، شاهد کاهش انحرافات و افزایش امنیت اجتماعی خویش است. امنیت و به طبع آن، امنیت اجتماعی بر مبنای ارزش های مقبول جامعه بنا شده است و جنگ نرم موجب استحاله ارزش های جامعه می شود. البته این ارزش ها در جوامع مختلف متفاوت است. در برخی جوامع، اعتقادات دینی ارزش محسوب می شود و در برخی دیگر، سایر موضوعات دارای ارزش هستند. بنابراین، ارزش ها در ارتباط بین جنگ نرم و امنیت اجتماعی به عنوان عامل اصلی محسوب می گردد.
امنیت اجتماعی، توانایی جامعه برای حفظ ویژگی های اساسی خود در شرایط تهدیدات و تغییرات واقعی و احتمالی است. (نودنیا، ۱۳۸۲: ۶۲) تهدیداتی که متوجه امنیت اجتماعی است با عناصر ارزشی جامعه ارتباط تنگاتنگ دارد. در نتیجه، هر تهدید فردی یا گروهی نسبت به ارزش ها، مخل امنیت محسوب می شود و اجتماع را به واکنش وا می دارد. اگر در جامعه ای، ارزش های مقبول جامعه از سوی عوامل خارجی یا داخلی تهدید و مخدوش شود، امنیت اجتماعی دچار خدشه شده و جامعه با انحرافات و مشکلات بسیار مواجه خواهد شد. (محبوبی منش، ۱۳۸۱: ۱۴۲)
از آن جا که یکی از کار ویژه های بنیادین نظام، امنیت اجتماعی، مراقبت از ارزش های جامعه است، امنیت اجتماعی و ارزش های جمعی، ارتباط متقابل عمیق و پایدار دارند و تاثیر متقابل امنیت و ارزش، زمینه ساز تعادل تعاملی در سطح جامعه می شود. در این وضعیت تعاملی، هر عامل منفی و سلبی از جمله جنگ نرم که باعث خدشه در ارزش های جامعه شود، باعث تضعیف امنیت اجتماعی می شود.
یکی از مهم ترین عواملی که ارزش های جامعه را تضعیف می نماید، جنگ نرم است که از طریق تضعیف ارزش های جامعه ضمن اختلال در همبستگی جامعه، باعث تضعیف امنیت اجتماعی می شود. جنگ ارزش ها بخشی از جنگ نرم است. ارزش ها غالباً معیار سنجش خویی یا بدی پدیده ها، رفتارها، کردارها و … را برای انسان مشخص می نمایند (دیویس، ۱۳۷۳:۱۷) انسان ها به این باور گرایش دارند که ارزش های آن ها حقیقی و درست است. آن ها از ارزش های خود دفاع می کنند و اغلب می کوشند دیگران را متقاعد سازند که خوب بودن آن ها را در نظر بگیرند. ارزش ها، الهام بخش قضاوت ها، رفتارها و عواطف هستند. (تاجیک، ۱۳۸۱: ۱۴۷)
۹ـ۱ـ۱٫ سستی اعتقادات
امروزه در جهان در کنار ادیان گذشته، مکاتب و باورهای جدید و حرکت ها و جنبش های معنویت گرای نوظهور پدید آمده و روز به روز بر تعداد آن ها افزوده می شود. تاکنون کوشش هایی برای تعریف و تهدید جنبش های دینی صورت گرفته است ولی آشفتگی حاکم بر فضای ادیان و معنویت های جدید و سیالیت مصادیق عینی، نه تنها تعریف آن ها را دشوار ساخته، بلکه نام گذاری آن ها پیچیده نموده است. این که آن ها این فرقه، جنبش یا جریان اجتماعی بدانیم، دینی و معنوی یا غیردینی و نامعنوی بودن آن ها نیز مورد بحث است. مبحث نوپدیدی آن ها و تبیین مفهوم نوین نیز هنوز به فرجام نرسیده است. (Arweck, 2006:2)
در جنگ نرم، سعی طرف مهاجم برآن است تا ارزش های دینی را نزد مخاطبان به ضد ارزش تبدیل نموده و نسبت به قداست آن ها ایجاد تردید نماید. همچنین با شبیه سازی، تحریف واقعیات و تعویض جایگاه اصول و فروع، اعتقادات مخاطبان را مغشوش کند. بحران در هویت دینی موجب می شود که فرد نتواند اصول دین خود را تشخیص دهد و بر آن ها پایدار بماند. در این شرایط که ارزش ها در مخاطبان با بهره گرفتن از ابزارهای تبلیغی، استحاله می شود، اعتقادات افراد تحت تاثیر تبلیغات مهاجمان، سست می گردد.
۹ـ۱ـ۲٫ استحاله فرهنگی
فرهنگ، مجموعه نظام مند هنجارها، ارزش ها و قواعد است. ادوارد تایلر [۲۸] فرهنگ را مجموعه دانش ها، اعتقادات، هنرها، اخلاقیات، قوانین، رسوم و هرگونه توانایی و عادت می داند که به وسیله آن به عنوان عضو جامعه، کسب می شود. به نظر علی اکبر ولایتی فرهنگ مجموعه ای از سنتها، باورها، آداب و اخلاق فردی یا خانوادگی است که پایبندی ایشان بدین مفاهیم، اسباب تمایز آنها را از دیگر اقوام و قبایل مشخص خواهد کرد (ولایتی، ۱۳۸۲، ص.۳۳). مقصود جامعه شناسان از فرهنگ، جنبه هایی از جوامع بشری است که آموخته می شوند، نه آن هایی که به صورت ژنتیک به ارث می رسند. فرهنگ جامعه شامل جنبه های نامحسوس- شامل عقاید، اندیشه ها و ارزش هایی که محتوای فرهنگ می باشد- و جنبه های ملموس و محسوس- شامل اشیاء، نمادها یا فناوری که بازنمود محتوای فرهنگ می باشد- است. امکان ارتباط متقابل و همکاری بین اعضای جامعه به این دلیل به وجود می آید که آن اعضا در این عناصر فرهنگی سهیم هستند(گیدنز، ۱۳۸۸:۳۵)
فرهنگ و قدرت ارتباط نزدیکی دارند؛ زیرا منبعی که قدرت را در محدوده خاصی ایجاد می کند، بستگی زیاد به اهداف اعلامی یک فرهنگ دارد (نای، ۱۳۷۸: ۱۸۷). فرهنگ از ایدئولوژی فراتر می رود و به اساس هویت جمعی افراد جامعه مربوط می شود. خودآگاهی جمعی، زبان، قومیت، تاریخ، مذهب و دیدگاه مشترک، بنیان های فرهنگ را تشکیل می دهند. مظاهر هویت برای رسمیت یافتن، باید از اجماع و استمرار در اجتماع برخوردار باشد (بیلیس و اسمیت، ۱۳۸۸:۱۰۰۶)
با عنایت به رابطه قدرت و فرهنگ، با ایجاد جنگ نرم، امنیت ضربه می بیند؛ زیرا جنبه های محسوس و نامحسوس فرهنگی و هنجارهای ثبات بخش آن برای شهروندان فاقد ارزش می شود و شهروندان به دنبال ارزش هایی مغایر با ارزش های نظام خویش می باشند. به عبارت دیگر، وقتی لایه های بالای نظام حاکم نتواند حاکمیت ایدئولوژیک خود را بر جامعه استمرار دهد و خود را تجسم بخش منافع جامعه برای شهروندان بسازد و لایه های پایین هم آن ها را نپذیرند، در این شرایط، نظام سیاسی در ورطه سقوط قرار می گیرد. (دهقانی، ۱۳۸۴: ۴۹۲-۴۹۱)
قدرت نرم، رفتار توام با جذابیت قابل رویت، اما غیرمحسوس است؛ چون قدرت نرم فرهنگی، روی ذهنیت ها سرمایه گذاری می کند، از جذابیت برای ایجاد اشتراک در ارزش ها و خواسته ها سود می جوید. قدرت نرم زمانی اعمال می شود که یک کشور، سایر کشورها را وادار کند که چیزی را بخواهند که خود می خواهد. توانایی تاثیر بر آنچه دیگر کشورها می خواهند، با عوامل نامحسوس مانند فرهنگ، ایدئولوژی و نهادها ارتباط دارد (شیلر، ۱۳۷۷:۱۰) در جنگ نرم، دشمن تلاش می کند ارزش های مورد نظر خود را جایگزین نظام ارزشی جامعه هدف نماید.
در این جنگ با بهره گرفتن از رسانه، شیوه زندگی مهاجم به عنوان الگو از سوی مخاطبان پذیرفته شده و در بلندمدت بدون این که مخاطبان متوجه باشند، نمادهای فرهنگی مهاجمان، جایگزین ارزش های فرهنگی جامعه هدف می شود.
فرهنگ بومی در صورت پیروزی مهاجم در جنگ نرم، نقش نمادین و فلسفه وجودی خود را از دست می دهد و در نتیجه، جامعه دچار پراکندگی و گسستگی می شود؛ زیرا همبستگی و انسجام اجتماعی در گرو یگانگی فرهنگی افراد جامعه است. جنگ نرم با القائات خود، ارزش های متفاوت را فراروی اقشار مختلف جامعه قرار می دهد که این امر، گسلی ژرف را میان آن ها موجب می شود. این روند می تواند تا حدی پیش برود که تعداد قابل توجهی از اعضای جامعه را مجذوب نظام فرهنگی مجری جنگ نرم نماید. این افراد در نهایت به سوی انکار نفی هویت خود پیش می روند و چون هویت ملی، بنیان امنیت ملی را شکل می دهد، امنیت کشور هدف، مخدوش می گردد (رفیع پور، ۱۳۷۸: ۱۳۴-۱۳۳).
۹ـ۱ـ۳٫ تردید در مبانی نظام
مهاجم در جنگ نرم با تردید افکنی در مبانی یک نظام سیاسی، الگوی آن نظام را در عرصه های مختلف اجتماعی ناکارآمد می سازد (میلسن و دیگران، ۱۳۸۸:۳۷۱). در جنگ نرم فرایند دولت سازی توسط دشمن در جهت تغییر الگوی نظام سیاسی مستقر عمل کرده و الگوهای رفتاری حوزه سیاسی را متحول نموده و مبانی مشروعیت نظام مستقر را با مشکل مواجه می سازد و به تدریج از طریق فرایند مشارکت زدایی، نامشروع سازی، ناکارآمدی و ثبات زدایی نظام سیاسی، مقبولیت آن از بین رفته و شرایط برای جایگزین نظام سیاسی فراهم می گردد. جنگ نرم درصدد القای وجود بحران های هویت، مشروعیت، نفوذ و توزیع و مشارکت به مخاطبین در جامعه هدف است تا ناکارآمدی دولت هدف را در بحران زدایی نشان دهد و پس از آن، رژیم سیاسی موردنظر خود را به عنوان نظام سیاسی مطلوب به مخاطبین در جامعه هدف، القا کند.
۹ـ۱ـ۴٫ نابسامانی
بی سازمانی [۲۹] یا نابسامانی اجتماعی عبارت از نارسایی و شکست در یک نظام اجتماعی با پایگاه ها و نقش های مرتبط است. وقتی یک گروه، سازمان، اجتماع و یا جامعه خاص، نابسامان است، ساخت پایگاه ها و نقش های آن، چنان که بایسته است، سازمان یافته نیست. در چنین حالتی، اهداف جمعی و فردی اعضای آن، کمتر از یک نظام اجتماعی کارآمد، امکان تحقق دارد. (میلسن و دیگران، ۱۳۸۸: ۱۳۸)
نابسامانی، حالتی است که گسیختگی اجتماعی به صورت حاد در یک نظام اجتماعی وجود دارد. در نتیجه، مشکل اجتماعی که بر اثر نابسامانی اجتماعی غالب می شود، به دلیل نقص های تکنیکی و ابزاری موجود در نظام اجتماعی است. در چنین وضعیتی، نظام به حالتی در می آید که به واسطه نقص در رفع نیازهای کارکردی، کمتر از حد واقعی خود، کارآیی دارد. ترکیبی از اشتباه ها در ساخت هنجاری یک نظام اجتماعی که بی سازمانی اجتماعی نامیده می شود، نمایان گرد نارسایی در ارضای نیازهای کارکردی نظام است. در این صورت، یا الگوهای اجتماعی رفتار – در اثر اجتماعی شدن ناقص اعضا- از بین می رود یا تنش های شخصی که به دلیل زندگی در نظام اجتماعی به وجود می آید، به اندازه کافی توسط فرایندهای اجتماعی، مهار یا رفع نمی شود.
یکی از منابع بی سازمانی ، وجود نارسایی ها و وقفه هایی است که در کانال های ارتباطی مردم در یک نظام اجتماعی- کشور، محله یا انجمن- پدید می آید؛ مردمی که تابع رابطه متقابل الزامات اجتماعی و خواسته های فردی هستند. قطع خطوط و جریان ارتباطات، ناشی از وضعیت ساخت پایگاه، گروه ها و قشرهای اجتماعی است که نه تنها منافع و ارزش های آن ها متفاوت بلکه ناسازگار است. بی سازمانی اجتماعی در این وضعیت، تقویت می گردد؛ زیرا اگرچه مدام طبق نیازمندی ها و هنجارهای موقعیت خاص خود در جامعه زندگی می کنند، اما ممکن است دارای اهداف متقاطع باشند (میلسن و دیگران، ۱۳۸۸: ۱۴) یک کارکرد جنگ نرم این است که در کانال های ارتباطی افراد وقفه ایجاد کند. مردم که عامل اصلی وفاق و همبستگی خود را دچار اختلال می بینند، در ارتباط با هم به مشکل بر می خورند و امنیت اجتماعی آن ها دچار اخلال می شود.
۹ـ۱ـ۵٫ از خود بیگانگی

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

۲-۶- نریوسنگ ۱۶۰
۲-۶-۱- جایگاه و هویت ۱۶۰
۲-۶-۲- پیک ایزدی ۱۶۱
۲-۶-۳- آتش نافه‌ی پادشاهی ۱۶۳
۲-۶-۴- نریوسنگ در ستوش ۱۶۷
۲-۷- رپیثوین ۱۶۸
۲-۷-۱- جایگاه و هویت ۱۶۸
۲-۷-۲- گاه آرمانی ۱۶۹
۲-۷-۳- گرمابخشی در هستی ۱۷۲
۳- ایزد آتش هندوایرانی ۱۷۵
کتابنامه ۱۹۴
پیش‌گفتار
در پژوهش‌های حوزه اسطوره شناسی و شناخت ایزدان هند و اروپایی یا هند و ایرانی‌، بیشترین تمرکز روی ایزدان ایرانی برگرفته از اوستا یا متون پهلوی است. علاوه بر این، پژوهشهای موجود درباره‌ی ایزدان، معمولاً جداگانه به تعریف هر ایزد، خویشکاری‌ها و ریشه‌های آن ایزد پرداخته است. به همین ترتیب پژوهشهایی هم درباره‌ی عناصر مقدس ادیان یا عناصر طبیعت که در سنتها و آیین‌های مذهبی نقش داشته‌اند، انجام شده، مثل آب، آتش، و گیاه که باز به صورت اجمالی به این عنصر و آیین‌های مرتبط با آن پرداخته است.
با توجه به موارد فوق، طرح این پژوهش با رویکردی ترکیبی از این سه موضوع شکل گرفته است. یعنی پژوهشی که با انتخاب یک عنصر آیینی یا طبیعی، به بررسی جامع ایزدان وابسته به آن عنصر در تمامی ادیان و آیین های ایرانی و هندی، بپردازد.
از سوی دیگر سیر تحول این ایزدان در دوره‌های مختلف تاریخی بسیار مهم است. برخی از این ایزدان در گذار از دوره‌ی هندواروپایی به دوران هندوایرانی و سپس به دوره‌ی هندی یا دوره‌ی ایرانی دچار دگرگونی‌های اساسی شده‌اند که معمولاً متأثر از تغییر جغرافیای زیستگاهی، یا بروز وقایع تاریخی و دگرگونی‌های مذهبی، اجتماعی و فرهنگی جوامع خود می‌باشند. این دگرگونی‌ها معمولاً درحوزه‌ی خویشکاری‌ها، درجه‌ی اهمیت، نوع نیایشها، و آداب و مراسم مرتبط با آنها روی داده‌است. گاهی این دگرگونی‌ها تا حدی عمیق است که ماهیت یک ایزد تغییر می‌کند، برای نمونه می‌توان به تحول معنای «دئوه» هندی به عنوان «خدایان مقدس» هند، به «دیو» ایرانی، به معنای اهریمن و شر، اشاره کرد و یا به تغییر خویشکاری ایزدان بزرگ ودایی مانند ایندرا و ورونا و میترا، در متون اوستایی اشاره کرد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
یکی از این ایزدان که تحول بسیاری را نشان می‌دهد، ایزد آتش است. اگنی تنها ایزد آتش در وداهاست. اما در ادیان ایرانی، ایزدی با این نام وجود ندارد. بلکه وظایف او بین ایزدان و امشاسپندان تقسیم شده است. این تحول بزرگ درباره‌ی ایزدی که نماد و پاسدار یکی از مهم‌ترین عناصر طبیعی و آیینی جوامع بشری است جای بررسی و نگرشی عمیق‌تر دارد، چرا که عنصر آتش پیوسته نقش مهمی در مراسم آریایی و حتی غیر آریایی داشته و ردپای این آیین ها و مراسم تا امروز نیز باقی مانده است. علاوه بر اگنی که ایزد اصلی آتش است، در این پژوهش به دیگر ایزدانی که به نوعی با مقوله آتش در ارتباط هستند، چه در حوزه‌ی خویشکاری‌ها و چه در داستان‌های اساطیری ودایی یا ایرانی، نیز پرداخته شده‌است. در بخش دوم این پژوهش، اگنی ایزد آتش ودایی، ایزدان خورشید ودایی، و ارتباط اگنی با دیگر خدایان بزرگ، بررسی و خویشکاری‌های آنها دسته‌بندی و تفکیک شده‌است. در بخش سوم، ایزدان آتش در ایران با ترتیب مشخصی بررسی شدند. ابتدا جایگاه و هویت ایزد در میان متون اوستا و متون دوره‌ی میانه بررسی شده و همه اشارات و ارجاعات درباره‌ی این ایزد، گردآوری شده‌است. سپس خویشکاری‌های ایزد از میان آنها استخراج شده و مطابق الگوی ایزد هندی مطابقت داده می‌شود.
اهمیت این پژوهش، در جمع آوری اطلاعات پراکنده در منابع ودایی و اوستایی است. بررسی ایزدان آتش از منظر وداها، ما را در درک این تحول تاریخی یاری می‌کند و پیشینه این ایزدان را در اختیار ما می‌گذارد و در گام بعدی با بررسی منابع ایرانی هم‌رده‌ی ودا، چون یشتها و گاهان، می‌توان این ایزدان را به درستی با یکدیگر مقایسه کرد.
قلمرو مکانی این پژوهش، در هند و ایران باستان است و دوره‌ی زمانی مورد پژوهش، دوران هندوایرانی است. با بررسی متون این دوران می‌توان دریافت که جایگاه آتش در ایزدکده‌ی هندوایرانی چگونه است و چرا اگنی در دوره‌ی ایرانی با ایزد و ایزدان دیگری جایگزین یا همراه شده و مستقیم در فرهنگ ایرانی وارد نشده است، تفاوت‌ها و اشتراکات اگنی با ایزدان آتش اوستایی در چیست و ایزد اولیه‌ی هندوایرانی که میان این دو فرهنگ تقسیم شده، چه ویژگی هایی داشته است، تا بتوان با بهره گرفتن از این اطلاعات طبقه بندی شده، ایزد آتش دوره‌ی هندوایرانی را بازسازی کرد.
فصل نخست: ایزدان آتش در هند

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

ایزدان آتش در هند

۱-۱- آتش در هند
تفسیر جهان پیرامون و تحلیل‏ پدیده‏ های ناشناخته، برای انسان‏های نخستین، کاری دشوار و دهشتناک بوده است. از این‏رو با پناه گرفتن در زیر یک رؤیای جمعی – اسطوره – نگرانی‏های معنوی خود را برطرف می‏کرده‌اند. میرچا الیاده در تعریف اسطوره می‏گوید: «اسطوره، نقل کنندۀ سرگذشتی قدسی و مینوی است. راوی واقعه‏‌ای است که در زمان‏ اولین، زمان شگرف بدایت همه چیز، رخ داده است. بنابراین، اسطوره‏ همیشه متضمن روایت یک «خلقت» است؛ یعنی می‏گوید که چگونه‏ چیزی پدید آمده، موجود شده، و هستی خود را آغاز کرده است. (الیاده، ۱٣۶٢، ص ۱۴)
در اساطیر اقوام مختلف، اسطورۀ آفرینش جایگاه‏ ویژه‏ای دارد. همه‌ی ملتها اسطوره‏ هایی دارند و اسطورۀ آفرینش مهم‏ترین آن‏هاست. چناچه در میان اقوام ابتدایی و بسیاری از قبایل کوچک در افریقا و استرالیا که از آن‏ها چندان اثری برجا نمانده، معمولاً یکی از معدود یادگارهای‏ باقیمانده‌ی آن‏ها، اسطوره‏‌های مربوط به آفرینش جهان و انسان است. این خود دلیلی بر استواری داستان آفرینش در میان اساطیر می‏باشد.
یکی از زیباترین متون مربوط به آفرینش که نگرانی‏های انسان را از آغاز و انجام خویش بیان می‏کند و به گونه‏ای بی ‏نظمی آغازین را می‌‏سراید، سرود آفرینش ریگ ودا است که کهن‌ترین متن هندواروپایی است. در قسمتی از آن آمده است:
«وقتی که نه از بود نشان بود و نه از نبود، نه هوا بود و نه کشور آسمان. نه پوششی بود و نه پناهی، نه آبی و نه دریای ژرفی. مرگ نبود و زندۀ جاوید نبود. و نه نشانی که روز و شب را از هم‏ جدا کند. یکی بود که به وجود خود قائم بود و به جز او هیچ نبود. تاریکی بود و تشویش، جهان در تاریکی پنهان بود. آنچه بود، بی‏شکل و هیأت بود، پس از آن در اثر گرما، وحدت، سپس رغبت و خواهش که هستۀ روح است، پیدا شد. خردمندان (=ریشی‌ها) که با فکر دل در جست ‏وجو بودند، رابطه‌ی بود را با نبود دریافتند. خط متقاطعی گسترش یافت و بالا و پایینی پیدا شد. تولیدکنندگانی و قوای عظیم و آزادی و نیرویی در زمین و آسمان‏ به وجود آمدند. که می‏تواند بداند و که می‏تواند بگوید که آفرینش از کجا بود و چگونه نمایان شد. (گئر، ۱٣٣٧، ص ۹٨-۹٧)
به این ترتیب، عدم شناخت انسان از نقطۀ آغازین خلقت، دغدغۀ مشترک بسیاری از اسطوره‌‏هاست که نشان از یک‏ پندار واحد در میان اقوام نخستین و تمدن‏های کهن دارد. داستان آفرینش و پیدایش پدیده‌های هستی در میان اساطیر هر قومی، نشان از باورها و نگرش خاص آن قوم به دنیا دارد، پس هر قومی براساس پیشینه‌تاریخی و ویژگی‌های زیستگاهی خود، اسطوره‌های اولیه خویش را می‌سازد. این اسطوره‌ها در میان اقوام کهنی چون هندیان، و ایرانیان، بیش از دیگران، رنگ و بویی آغازین دارد. اسطوره آفرینش ریگ ودا بر اساس دو فرضیه ساخت یافته است. فرضیه‌ی اول پیدایش مکانیکی است، به این معنی که جهان به دست خدایان مختلف ودایی ساخته شده است. این خلقت با اندازه‌گیری جهان توسط خدایان مختلفی چون ورونا، ایندرا، ساویتر و اگنی انجام می‌شود. ابزار پیمایش زمین و اندازه‌گیری نیز گاهی خورشید عنوان شده است. «این آسمان و زمین روی تیرهای چوبی قرار و تکیه دارند[۱]» و «ایندرا در این قاب آسمانی هوا را تعبیه کرده است[۲]». «ساویتر زمین را با بندهای پاره نشدنی محکم کرده[۳] » و «ویشنو آن را با گل‌میخ‌های چوبین استوار و نصب کرده است[۴]». بدین ترتیب، خدایان با همراهی هم، یا انفرادی کار ساختمان جهان را انجام می‌دهند و از دانش و مهارت و تخصص‌های ویژه‌ی یکدیگر نیز در این فرایند بهره‌مند می‌شوند. مانند «تواشتر[۵]» که نجار خدایان است و افزار خدایان را می‌سازد، افزاری چون صاعقه که سلاح مخصوص ایندرا است[۶]. یا «ریبهو» که سازنده‌ی قالب انسان و نطفه‌ی جنین در زنان است و «برهمنسپتی» که آهنگری ماهر معرفی شده است.
دومین رویکرد آفرینش جهان در ریگ ودا، جهان را به صورت تکامل «موجود» از «ناموجود[۷]»، دانسته است. در ماندلای دهم، سرود ۷۲ از ریگ ودا، داستان خلقت اینگونه آمده که، برهمنسپتی از نیستی، هستی را آفرید و سپس زمین و جهات، (= خط افق و فضا)، آدیتی و دکشا به وجود آمدند، آن گاه از بطن آدیتی، همه‌ی دیگر خدایان پدید آمدند. آن‌گاه خدایان خورشید را جلو آوردند. آدیتی هشت پسر داشت (= آدیتیه‌ها)، که هشتمی را زایید و میراند، یعنی طلوع و غروب خورشید را آفرید. بدین سان علاوه بر آفرینش کیهان و آفرینش خدایان، خلقت خورشید هم در این متن آمده‌است.
در ماندلای دهم، سرود ۱۲۹ نیز که پر از استعاره‌های داستانی و اساطیری است، آمده که در آغاز نه نیستی بود و نه هستی، نه جو و نه آسمان، و نه نشانه‌ای از شب و روز، همه جا آب بود و تاریکی در تاریکی نهفته.
برای تکمیل این فرایند پیدایش، در سرود ۱۹۰ از ماندلای دهم، یکی از مفاهیم عمیق هندوایرانی به میان می‌آید. این مفهوم، نظم کیهانی است که در ودا «رتا[۸]» و در اوستا «اشه» نام دارد. رتا، آن نظم آیینی و کیهانی است که پایه های هستی را استوار می‌دارد. گردش جهان بر پایه این نظم و ترتیب نهفته در اجزای گیتی است. قوانین اجتماعی و اخلاقی حاکم بر انسانها نیز از برکات همین قانون جهانی است. حقیقت و وحدت عالم در این مفهوم نهفته است. بزرگترین هدف برهمنان، حفظ رتا و گسترش آن در جهان است که قانون جاودانگی هستی است. در این متن توضیح می‌دهد که از حرارت، رتا به وجود آمد و پس از آن شب و اقیانوس و سال. (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۲۶-۶۹)
در همین نخستین باورهای ودایی، جایگاه آتش نمودار است، آنجا که سخن از حرارت می شود، مفهومی از آتش مورد نظر است و رتا که مرحله‌ی بزرگی از آفرینش است از حرارت یا همان آتش به وجود می‌آید. در پی خلقت رتا است که خورشید با نظمی روزانه طلوع می‌کند و فصلها و سالها را شکل می‌دهد و رویش گیاهان را سبب می‌شود. پس به نوعی از دیدگاه ودا، سهم آتش در آفرینش بسیار تاثیرگذار است.
اما آیین هندوان که ریشه‌ای بسیار قدیمی دارد بر خلاف ادیان الهی که آغاز و انجام مشخصی دارند، در طی زمان، در حال جذب عقاید و اصولی نو و ترک عقاید و اصول دیگر بوده، در نتیجه تحولات زیادی را پشت سر گذاشته است. به طوری که در «براهمنا» که نسبت به ودا سندی جدیدتر است، نام «پرجاپتی» به میان می‌آید و او را پدرخدایان، مردمان و ارواح پلید، و خالق همه چیز می‌داند. در ریگ ودا از او به عنوان نخستین تخمه یا تخمه‌ی زرینی یاد شده که بر آب شناور شد و جهان هستی را پدیدار کرد. پرجاپتی خدایی است دو جنسی که از ریاضت کشیدنهای او پنج موجود به دنیا می‌آیند: اگنی، وایو، آدیتیا، چندرماس و اوشاس. وقتی پرجاپتی آنان را آفرید از خستگی از هم دریده شد و چهارتن از فرزندانش اندامهای او را به یکدیگر پیوستند و سلامت وی را بازگرداندند. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۱۶۱) در این رویکرد از آفرینش، آتش جایگاه ارزشمندی دارد، چراکه پراجاپاتی ابتدا از وجود خود، آتش را و سپس سایر مخلوقات را ایجاد کرد. وقتی آتش و این مخلوقات رفتند و پراجاپاتی نتوانست آن‌ ها را برگرداند، خشمگین شد و عرقش به روغن شفافی (قی) تبدیل گردید. او با کلامش (=واک) این خیرات را پیشکش کرد؛ او از نخستین بخش قربانی، انسان را، و از باقی قربانی، سایر موجودات مانند اسب، گاو نر، گوسفند و بز را خلق نمود. آتش، که هراسان شده بود، بی‌درنگ از پراجاپاتی خواست که برای سهیم شدن او در نتایج تلاش پرجاپاتی و این آفرینش، با نام «اگنیهوترا» دوباره متولد شود. علاوه بر این، پرجاپتی، قربانی را در برابر آتش اهوانیا انجام داد. (گوندا، ۱۹۸۳، ص ۳) بنابراین حضور آتش در مراسم قربانی، حتی در قربانی اولیه، آشکار است.
به هر روی با وجود همه‌ی تناقضاتی که در تقدم و تأخر آفرینش پدیده‌های هستی در ودا و دیگر متون هندو وجود دارد، دیدگاه «آفرینش هستی از نیستی» به نظر متعلق به متون جدیدتر هندو است که با گذر زمان باورهای اساطیری به باورهای عرفانی و فلسفی مبدل شده و در متونی چون اوپانیشادها نمود پیدا کرده است. چرا که در کهن بودن و بدوی بودن آیین ودا شکی نیست، آثار توتم پرستی که از نشانه‌های ادیان بدوی است، در این آیین نیز دیده می‌شود همچون پرستش گاو، فدیه و قربانی و آیین‌های جادوگری گرداگرد آتش، که نقش بزرگی در سنتهای آن دارد. در سرودهای ریگ ودا، نه تنها ستایش یاما[۹] و روان مردگان فراوان است بلکه از پدران و نیاکان نیز یاد شده است و این بخش مهمی از آیین دینی ایشان بوده است. آنها همواره بر روی زمین، خوانی به نام درگذشتگان می‌گستردند و سرودهایی خطاب به ارواح نیاکان می‌سرودند. همین روال برای خدایان ودایی نیز مرسوم بوده است. آنان با قربانی و پیشکش هدایا و خوراک، از خدایان خود پذیرایی کرده و لطف و رحمت آنها را بدست می‌آوردند. از سویی دیگر، با گذار از دوره ودایی و ورود به دوره‌های جدیدتر، در فرهنگ هند که سرشار از مکتب‏های فلسفی و پندارهای‏ اسطوره‌ای است، داستان آفرینش با خلقت «ویوسوت» آغاز شد. و آنگاه او نخستین زن را به جهان آورد که شاتاروپا خوانده می ‏شد و نوع‏ بشر از این دو پدید آمد. گاهی نیز نام او را «یمه» می‌دانند که با خواهر دوقلوی خود «یمی» نسل آدمی را به وجود آورد. آدمیزادگان جهان با آن‏که همه فرزندان «منو» بودند، با یکدیگر برابر نبودند. از همان آغاز چهار گونه آدمی در جهان‏ پدیدار شد. این چهارگونه، هریک به شکلی از منو زائیده شدند. بهترین گونۀ مردم و مقدس‏ترین هندیان یعنی کشیش‏ها یا برهمن‏ها از سر منو آمدند. از دستان او، دومین دسته مردم خوب پدیدار شدند و آنان همان پادشاهان و پهلوانان هستند. از ران او صنعتگران و پیشه‌‏وران به دنیا آمدند. سرانجام از پاهای او، بقیۀ مردم که در زمره‏ طبقات پست هستند، به وجود آمدند. این طبقه‌بندی ظاهراً به دوران پیش آریایی تعلق دارد زیرا بازمانده‌ی این نظام طبقاتی در جوامع باستانی ایران و اروپا نیز، با اندک تفاوت‌هایی دیده می شود. بر طبق این نظام، جامعه به شکل هرمی تصور می‌شود که در رأس آن شاه یا بزرگترین مقام مذهبی حضور دارد. طبقه نخست در هند برهمنان یا روحانیون هستند، طبقه دوم، کشاتریا که فرمانروایان هستند و وظیفه آنان برقراری نظم و عدل و داد در جهان است. طبقه سوم، وایشیا نام دارند که صنعتگران، پیشه‌وران و کشاورزانند. طبقه‌ی آخر نیز که شودرا نام دارد، طبقه کارگر و خدمتگزاران جامعه هستند.
اما آفرینش انسان، از دیدگاه ریگ‌ودا سرچشمه‌های دیگری نیز دارد، به عنوان مثال همین ریشه‌ی طبقات مختلف بشر در داستان دیگری نیز مطرح شده است. داستان «پوروشا». داستان پوروشا از دو جهت ارزشمند و شایان بررسی است. نخست از دیدگاه آفرینش نخستین، مانند آنچه پیش از این هم آمد که اجزای بدن او را هنگام مرگ، سرچشمه پیدایش بشر می‌دانند، چنان که از دهانش برهمنان، از دستانش، کشاتریا، از ران‌هایش، وایشیا، و از پاهایش شودراها به وجود آمدند. از مغزش، ماه، از چشمانش، خورشید، از دهانش ایندرا و اگنی و به همین ترتیب فهرست کاملی از دیگر اعضای بدنش وجود دارد. این داستان در ماندلای دهم، سرود ۹۰ به طور کامل بیان شده است. اما نکته‌ی دوم که درباره‌ی پوروشا وجود دارد، چگونگی مرگ اوست. پوروشا که غول کیهانی است، پیش از آفرینش، تولد یافته است، در بدو آفرینش به دست خدایان قربانی می‌شود و با این قربانی آفرینش آغاز می‌شود. قربانی یکی از مفاهیم اساسی، بارز و تکراری در ریگ وداست و قربانی جهانی پوروشا از حیث عظمت قربانی شونده و قربانی کنندگان، مهمترین قربانی ریگ وداست. باور «قربانی نخستین» به عنوان آغاز آفرینش در فرهنگهای دیگر هم دیده شده، در این نوع نگرش، موجودی که قربانی می‌شود، در عین حال، توسط خدایان پرستیده می‌شود واز برکت این نذر و پیشکش جهانی، از اندامهای او عناصر هستی پدید می‌آیند. از دید هندوان، پوروشا با میل و انتخاب خود، قربانی می‌شود. از نظر فلسفی پوروشا، نماد تمام این جهان مرئی است، آنچه بود و خواهد بود، که برای آفرینشی دوباره، باید قربانی شود. در Śatapatha Brāhmana، پوروشا با پرجاپتی یکی دانسته شد. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۱۶۱ و جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۶۶)
پس از مفهوم آفرینش و قربانی، دیگر باور کهن اقوام نخستین، و شاید یکی از کهن‌ترین اندیشه‌های هندوایرانی که در ریگ ودا هم منتشر است، این است که همه‌ی پدیده‌های طبیعی پیرامون انسان دارای حیات هستند و مقدس به شمار می‌روند. (جعفری دهقی، ۱۳۹۳) این باور در میان اقوام مختلف با پرستش خدایان و ایزدان گوناگون نمود می‌یابد که یا تجلی عناصر حیاتبخش طبیعت هستند و برای سپاس از برکات آنها، شایسته‌ی نیایش‌اند، یا عناصر مخرب و وحشت آوری هستند که برای خشنودی و دورداشتن خشم آنها باید برایشان قربانی و پیشکش برده شود.
به طور کلی ایزدکده ودایی مملو از ایزدان گوناگون است که خویشکاری‌های مختلفی را بر عهده دارند، و گاه نیز در فرم‌ها و صورتهای همانند، به طور موازی یک نقش را ایفا می‌کنند. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۴۵۰ و ۴۵۱). عده‌ی این ایزدان در بیشتر سرودهای ریگ‌ودا، ۳۳ تن آمده است. ۸ واسو، ۱۱ رودرا، ۱۲ آدیتیه و ۲ خدای نامشخص. خدایان بر اساس جایگاه اقامت، دسته‌بندی می‌شوند. در جهان‌بینی هندو، دنیا به سه بخش تقسیم شده است. آسمان، که جایگاه خدایان است. زمین که منزلگاه انسان است، و فضای میان این دو که جو، اتمسفر یا فضای میانه نام دارد و مرز میان دنیای انسانها و دنیای والا و نادیدنی خدایان در آسمان است.
دسته نخست، خدایانی هستند که در زمین اقامت دارند مانند، اگنی خدای آتش که نزدیک‌ترین ایزد به انسان است، روحانی زمینی است و آیین‌های قربانی به او پیشکش می شود، سوما که ایزدی آیینی است، برهسپتی، ایزد کلام و سخن مقدس.
دسته دوم،‌ خدایانی که جایگاهشان در جو یا فضای میانه است. مهمترین آنها، ایندرا است که قهرمان و جنگجوی بزرگ ایزدان است و برای باران سازی نبرد می‌کند. دیگر خدایان این فضا، اپان نپات، ایزد آبها، رودرا ایزد طوفان، وایو و واتا ایزد باد، و ماتریشون هستند.
دسته سوم نیز، خدایانی هستند که به آسمان تعلق دارند. دیائوس ایزد آسمان،‌ ورونا، خدای آسمان و سرور و سرامد همه خدایان هند، میترا ایزد پیمان و تعادل و نگاه دارنده‌ی زمین و آسمان، از ایزدان بسیار بزرگ و مطرح ودایی هستند که در آسمان وظیفه اصلی کنترل و نظارت بر اعمال انسانی و حفظ و پایداری جهان هستی را بر عهده دارند، و نیز ایزدان روشنایی آسمان نیز در این بخش ساکن اند، مانند ویشنو، که بعدها مقام سرامد خدایان را در متون جدیدتر پذیرفت، سوریا و ساویتر، ایزدان خورشید، اوشاس، ایزدبانوی سپیده‌دم، آدیتیه‌ها، که فرزند آدیتی هستند و در بالاترین بخش آسمان ساکن اند و حکومت می‌کنند، اینان مظهر درخشندگی و نور ابدیت اند و با نور شناخته شده در جهان تفاوت دارند.
از میان همه خدایان ودایی، ما ایزد موکل بر آتش را در این پژوهش بررسی خواهیم کرد که ویژگی‌های بسیار منحصر بفردی دارد. عنصری است که در همه هستی به همه شکل حضور دارد، در آبها، گیاهان، زمین و انسانها. عنصری است که از آسمان برای انسان هدیه آورده شده و بسیار با ارزش است. نگهبان خانه و اجاق انسان نخستین است. با همه پلیدی‌ها پیکار می‌کند و همیشه پیروز است و از این راه، آفرینش هستی را فزونی می‌بخشد. عنصری است که آلوده نمی‌شود و می‌تواند هر آلودگی را پاک کند. در عین حال عنصری آیینی است که با اجرای مراسم میان انسان و خدایان ارتباط دوسویه برقرار می‌کند. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۴۷۵)
هندیان برای قربانی، اهدای نذور و دیگر مراسم خویش، سه آتش به اسامی زیر بر می‌افروختند:

گارهپتیه (Gārhapatya): آتش مقدس خانواده که بزرگ خاندان آن را نگاهداری می‌کرده و محافظت از این آتش برای هر خانواده ضرورت داشت. که این خود به ازای هر خانواده در سرزمین آنها وجود داشته و هرگز خاموش نمی‌شده است.

آهوانیه (Āhavanīya) یا آتش خاوری: آتش مقدسی است که از آتش جاوید کانون خانواده برداشته می‌شد تا نذر و نیاز را در آن بسوزانند. این آتش نیز به ازای هر مراسم مذهبی، فارغ از آتش خانواده، افروخته می‌شده است و می‌دانیم تعداد مراسم نذر و پیشکش بسیار زیاد بوده است، بعضی از این مراسم روزانه، به هنگام برآمدن خورشید، به هنگام نیمروز و غروب خورشید بوده‌اند و بعضی به هنگام مناسبتهای طبیعی و تقویمی مثل ماه کامل.

دکشینا (دکشیناگنی Dakšināgni): سومین آتش جاوید خانواده است که به سوی جنوب روشن می‌کردند. و گویی برای دور کردن دشمنان جنوبی افروخته می‌شده است. (جلالی نایینی، ۱۳۷۲ ص ۸۴)

هنوز هم ارزش و احترام هندوان به آتش در بیشتر آیین ها و سنتهای آنان باقی مانده است، مانند آتش افروزی در جشن هولی که مهمترین عید هندوان است و سه روز به قصد دور کردن دیوی به نام هولیکا به طول می‌ انجامد و سرتاسر هند غرق شادی میشود. در این جشن دو روزه، روز اول آتشی بزرگ در غروب و یا شب هنگام روشن می‏شود. قبل ازآن، آتش‏ بزرگ دیگری برروی مکانی که از قبل آماده شده روشن‏ می‏شود و تمثالی از هولیکا که از خیزران و بوریا ساخته‏ شده و تمثال در وسط تل آتش گذارده می‏شود و دستیار برهمن، هفت بار آن ‏را طواف می‏کند و قبل از این‏که آن را آتش بزنند، اشعاری را در ستایش هولی‏ می‏خوانند. سپس مردم به خانه‏هایشان بازمی‏گردند. در روز دوم از صبح زود تا ظهر بر سر و روی دوستان و خویشان گَرد رنگ‏ می‏ریزند یا با آب‏فشان آب‏رنگی می‏پاشند.
دیگر جشن آنها دیوالی نام دارد و مشتق از دیاوالی سنسکریت بوده و به معنای خوشه نور است. این عید که ۵ روز است، جشن سال نو هندوها بوده و در پاییز برگزار می‌شود. این جشن نیز با گل آرایی و آتش بازی همراه است و هندوها هدایای خود را که شامل فانوس‌های روشنی است که نماد آتش‌اند، به خدای مرگ تقدیم می‌کنند. حتی مراسم شکرگزاری این جشن که هنگام طلوع و غروب خورشید انجام می‌پذیرد، به نوعی با آیین های کهن آتش مرتبط است. هنگام غروب، خانه‌ها و خیابانها با چراغها، فانوسها و شمعهای بی‌شمار تزیین می‌شود، تا آتش، بدی‌ها و نیروهای اهریمنی را از مردم دور دارد، و مردم در خارج از خانه‌ها گرد آمده و منتظر ورود لاکشمی، ایزدبانوی ثروت، به داخل خانه و برکت بخشیدن به آن هستند. در این مدت نیز آنها به آتش بازی و تماشای فانوسها می‌پردازند.
در جشن دیگری با نام «دسه را» که ۱۰ روز طول میکشد، در روز دهم قربانی حیوانی به «دورگا» همسر شیوا تقدیم می‌شود، که بی شک مراسمی بازمانده‌ از آیین های قربانی مرتبط با اگنی در دوره‌ی باستان است.
آیین های وابسته به آتش در مراسم ازدواج و مرگ هم به وضوح دیده می شود،‌ در ازدواج، آیین راه رفتن در اطراف آتش محراب و همزمان خواندن مانترا‌های خوش‌یمن توسط یک نفر روحانی یادآور نیایش‌های اگنی است و در مرگ نیز مراسم مرده‌سوزی با خواندن دعاهای مخصوص هنگامی که جسد در حال سوختن است، انجام می‌پذیرد.[۱۰]
یادگارهای بی‌شمار اگنی در دوران نو، نشان می‌دهد او ایزدی کهن و بسیار مهم بوده است که حتی با گذر هزاره‌ها، آیین‌های او از یاد مردم نرفته است. او ایزدی است که از آغاز آفرینش نقش بزرگی در گیتی داشته است. او روشنایی موجود در هستی است و گرمای آغازگر آفرینش است. روشنایی مقدس پروردگار نیز از جنس همین آتش ایزدی است. بر اساس ودا در آغاز آفرینش همه جا نور بوده است، در بهاگوادگیتا خداوند که سعادتمند ازلی است، می‌گوید:
من رایحه‌ی پاک زمینم، کارمایه‌ی (نیروی) نور در نار؛ من زندگانی همه موجوداتم، نیروی زهد و پارسایی همه زاهدانم، ای پسر پریتا (Prithâ)، بدان که من بذر و تخم جاودانه‌ی همه کائناتم. من هوش هوشمندانم و نیروی نیرومندان. (بایار، ۱۳۹۱، ص ۲۳۷)
اگنی شخصیتی پیچیده و در عین حال آغازین دارد. او در فضای میانه متولد شده، هوا یا فضای میانه[۱۱]، به سختی مستعد پذیرش شخصیت‌بخشی است. این ناحیه با عنوان منطقه مه‌ها و ابرها، «راجاس[۱۲]» نیز گفته می‌شود، راجاس یعنی پرآب، و نیز این منطقه، تاریک و سیاه تصور شده است. این تقسیم بندی‌های سه‌گانه را، با عنوان سه فضا، یا rajāṃsi، می‌نامند. بالاترین فضا uttama، parama یا tṛtīya، به معنای «سومین»، خوانده می‌شود، جایی که آبها و سوما هستند، و اگنی آسمانی تولید می‌شود. دو فضای پایینتر، در حوزه ادراک ما هستند، اما فضای سوم، به ویشنو تعلق دارد. اما فضای میانه با نام فضای «رازآلود»، نیز یاد شده است. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص۱۰)
با همه توصیفات و مقایسه‌هایی که در این پژوهش انجام می‌دهیم، به تفاوت روشنی میان آتش هندی و آتش ایرانی یا به سخنی دیگر، میان ساختار ایزدان آتش هندی و ایرانی می‌رسیم و به نظر می‌رسد در گذر زمان، ایزدان در حال از دست دادن ویژگی‌های متمایزکننده خود هستند و تمایلی آشکار به تقسیم شدن به گروه‌های مختلف وجود دارد. به این ترتیب، مولفه‌ی دوره زمانی باعث می‌شود که نیروهای ماورالطبیعی، در دو اردوگاه به تقابل با یگدیگر قرار گیرند، دئوه‌ها یا ایزدان از یک سو و اسوراها یا دیوان از سوی دیگر. از منظری دیگر، خدایان به سه طبقه تقسیم شدند، واسوهای زمینی، رودراهای فضای میانه، و آدیتیاهای آسمانی. تأثیرگذارترین گروهبندی در میان انواع تقسیمات خدایان، تثلیث نمادین آتش، باد و خورشید است. فرمالیته بودن این تقسیم‌ها، در باورهای بعدی هندو، خود را نشان می‌دهند، چراکه بعدها برای ویژگی‌های مختلف هر ایزد، یک شخصیت جداگانه منسوب می‌شود و هر شخصیت جدید به عنوان یک ایزد در زیرگروه آن ایزد اصلی قرار می‌گیرد و به این ترتیب به جای یک ایزد با کارکرد مشخص، یک گروه ایزدان داریم، که همان کارکرد مشخص را انجام می‌دهند. (همان، ص ۵)
برهمنا[۱۳] اسطوره‌های متعددی را برای نشان دادن خویشکاری و ماهیت وجودی اصلی خدایان با هم می‌آمیزد و مرتبط می‌کند. بعضی از آنها در سامهیتا اصلاً وجود ندارند، در حالی که در ادبیات جدیدتر آمده‌اند، اما در برهمانا فقط همان صورت‌های قدیمی، با جزئیات بیشتر و گسترده‌تر، توصیف شده‌اند، از‌این‌رو نمی‌توان گفت که، برهمنا، صورت‌های اصلی این خدایان را نشان داده، بلکه فقط به عنوان یک لینک میان آفریده‌های اساطیری از کهن‌ترین دوره ودایی تا دوره پست ودایی، عمل می‌کند. (همانجا) از این رو اطلاعات به کار رفته در بخش اول این پژوهش، که برگرفته از منابع هندی است، به دلیل انطباق و همزمانی و شباهت بسیار با منابع اوستایی، با استناد به ریگ‌ودا گردآوری شده است. به طور کلی ساختار منابع هندی به صورت زیر طبقه‌بندی می‌شود:
وداها (سانسکریت: دانش) کهن‌ترین کتاب‌ آریاییان و قدیمی‌ترین نوشته به زبان هند‌و‌اروپایی است که تاریخ نگارش آنها را در دوره‌ای بین سالهای ۱۷۵۰ و ۶۰۰ قبل از میلاد می‌دانند. کتاب ودا از چهار کتاب ریگ‌ودا یا نیایش‌ها، یجورودا یا کتاب نیایش‌کنندگان، سامه‌ودا یا کتاب سرودها و آتهرواودا که شامل مراسم عمومی مردم و سحر و جادو است تشکیل شده‌است. هرکدام از این چهارکتاب دارای چهار قسمت است: سمهیتا (سرود)، براهمنه‌ها (دستورات مراسم قربانی کردن)، آرنیکه‌ها (دستورات قربانی کردن در مراسم‌ مهمتر) و اوپانیشاد (فلسفه).
وداها مهمترین نوشتار موثر در شکل‌گیری فرهنگ کنونی شبه قاره هند می‌باشند. سرودهای کتاب ودا در جشنها و مراسم دینی، مراسم ازدواج و نمازهای هندو خوانده می‌شوند. این چهار کتاب ودا به صورت زیر طبقه‌بندی می شوند:
یجورودا Yajurveda: شامل قطعات نظم و نثری است که مربوط به قربانیهای متعدد می‌باشد. یاجورودا بیشتر به نثر است و مطالب آن از ریگ‌ودا گرفته شده است. این کتاب به قصد تلاوت در هنگام تقدیم قربانیها تدوین شده است. یجورودا دو قسمت است: «یاجورودای سفید» و «یاجور ودای سیاه». یاجورودای سیاه شامل اوراد مربوط به آئین قربانی و تفسیرهای آن است و یاجورودای سفید فقط شامل اوراد قربانی است.
ساماودا Samaveda: سرودهای موزونی است که برهمنان در هنگام قربانی و نیاز و نوشیدن سوما آنها را می‌سروده‌اند. این کتاب ارزش و اهمیت مستقلی ندارد. زیرا بیشتر سرودهای آن از ریگ ودا گرفته شده است. مشتمل بر ۱۵۴۵ قطعه است که هفتاد و پنج قطعه‌ی آن اصلی می‌باشد. در این ودا قطعات ریگ ودا را برای سرودن در هنگام انجام تشریفات قربانی سوما مرتب ساخته‌اند.
آتهرواودا Atharvaveda: ودای چهارم و مشتمل است بر افسونها و مانتراها و اوراد و کلماتی به قصد سحر و جادو، و دور کردن ارواح پلید و دیوان. این کتاب به علت موضوعاتش که رنگ توهمات دراویدی نیز دارند مدت مدیدی شناخته نشده بود و مردم برای آن احترام زیادی قائل نبودند و حتی دانشمندان آریایی آن را دارای مطالب اصیل نمی‌دانستند، ولی این کتاب شامل اطلاعات مفیدی درباره‌ی اندیشه‌های آغازین هندوایرانیان می‌باشد، مانند پیشرفت آریاها بطرف مشرق تا حدود بنگال و ترس آنان از ببرهای آن سرزمین یا درباره‌ی دین و مذهب آنان. این کتاب جدیدترین بخشهای وداها می‌باشد و زمانی تألیف شده است که قوم آریایی کاملاً با دراویدیها اختلاط پیدا کرده بودند. در این کتاب همراه با مسایلی چون سحر و جادو و دعای دفع چشم زخم، موضوعاتی مربوط به پزشکی هم دیده می‌شود.
RigVeda: در برگیرنده سرودهای مذهبی آریاییان و کهن‌ترین ودا است. ریگ‌ودا شامل ۱۰۱۷ قطعه شعر و ۱۰۵۰۰ بیت است و در ۱۰ کتاب تنظیم شده‌است. این نوشته در دوره ودایی که ایرانیان و هندیان فرهنگ آندرونوو با هم می‌زیستند نگاشته شده‌است؛ و از نظر لفظ و معنا شباهت بسیاری با اوستا دارد. بخش بیشتر یجورودا و ساماودا برگرفته شده از ریگ‌ودا است.
: بخش فلسفی وداها و آخرین بخشهای اضافه شده به آنها هستند. زمانی که در قرن ۶ و ۷ قبل از میلاد آرین یکاها و اوپانیشادها نگارش شدند دید فلسفی نسبت به جهان و مسائل مهم زندگی اهمیت پیدا کرد. پیش از آن نگرش به جهان بر اساس اهمیت مراسم قربانی بود و قربانی کردن مهمترین بخش زندگی روزانه و زندگی اجتماعی به شمار می‌آمد. این طرز تفکر و زندگی جای خود را به دید فلسفی داد. این دوره، که شاید کمی پیش از تولد بودا است، زمان دگرگونی فرهنگی، تفکر و پرسش، و رد کردن عقاید پیشین است.
البته اوپانیشادها، سرودهای اولیه‌ای که برای مراسم قربانی به کار می‌رفت را کاملاً رد نمی‌کنند. اوپانیشادها با نگاهی متفاوت به این سرودها نگاه می‌کنند و آنها را از دید سمبلیک بررسی می‌کنند. این بدین معنی است که به جای قبول کردن لفظ به لفظ این سرودها، آنها را سمبلی برای معانی عمیقتر می‌دانند.
طرز نوشتاری اوپانیشادها به صورت گفتگو است، گفتگویی میان شاگرد و استاد، میان دو همسر، یا میان دو فیلسوف. از جمله مفاهیم مطرح شده در اوپانیشادها می‌توان از برهمن، دارما، کارما، و سمساره، نام برد.
با شناخت متون هندو، در نخستین بخش این پژوهش، به بررسی اگنی و القابش می‌پردازیم و سپس دیگر ایزدان مرتبط با روشنی و گرما را توصیف خواهیم کرد. (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۱۲-۴۹)
۱-۲- اگنی ایزد آتش در هند
۱-۲-۱- هویت و جایگاه
برترین خدای زمینی در ادبیات ودایی، اگنی است. کسی که بیش از همه، در شخصیت پذیری به صورت آتش قربانی اهمیت دارد، او مظهر الهی آتشی است که در قربانی‌ها افروخته می‌شود. کسی که مرکز سرودهای آیینی ودا است و پس از ایندرا، برجسته‌ترین و محبوب‌ترین خدای ودایی است. او حداقل در ۲۰۰ سرود ریگ‌ودا، بزرگداشت شده است. و در شمار زیادی نیز، همراه با دیگر ایزدان نام او خوانده شده است. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۸۸ و بهار، ۱۳۷۶، ص ۴۷۸)
او با همه عظمتش، چندان شخصیتی مردم‌وار ندارد. در مقایسه با ورونا و ایندرا، شخصیت اگنی بسیار آغازین و بدوی است. با این که در کل وداها، موارد بسیاری از ستایش و توصیف این ایزد دیده می‌شود ولی در نهایت توصیفات اگنی از استعاره‌های انسانوار خالی است و ذات آتش‌گونه‌اش در همه توصیفات به روشنی نمایان است. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص۱۵۱ و بهار، ۱۳۷۶، ص ۴۷۸)

۳- عاریه طلا و نقره: طبق ماده ۶۴۴ قانون مدنی «در عاریه طلا و نقره اعم از مسکوک و غیر مسکوک مستعیر ضامن است. هر چند شرط ضمان نشده و تفریط یا تعدی هم نکرده باشد».
علت این مسئولیت را باید در ارزش طلا و نقره جست و جو کرد. برخی از نویسندگان حقوقی معتقداند که اگر طلا و نقره عاریه داده شود و سپس مورد عاریه مزبور تلف شود، فرض قانون آن است که مستعیر به قدر لزوم در حفظ آن کوشش نکرد و این تلف در نتیجه تفریط او بوده، پس ضامن است (عدل، ۱۳۴۲: ۴۰۵). بنابراین تفسیر نمی­توان ماده ۶۴۴ قانون مدنی را استثنایی بر رابطه سببیت تلقی کرد. لیکن مهم­ترین انتقادی که در این تفسیر وجود دارد این است که تفسیر مزبور خلاف ظاهر ماده و قسمت انتهایی آن است.
۴- مسئولیت امین در صورت تعدی و تفریط: چنانچه امین مرتکب تعدی “تجاوز نمودن از حدود متعارف نسبت به مال یا حق دیگری” یا تفریط “خودداری از عملی که به موجب قرارداد یا متعارف برای حفظ مال غیر لازم است “شود و مال مورد نظر تلف شود هرچند هم تلف ناشی از فعل و تقصیری نبوده و رابطه سببیت بین فعل و خسارت وارده وجود نداشته باشد، مسئول شناخته می­ شود (مواد ۹۵۱ و ۹۵۲ قانون مدنی). چرا که در صورت تعدی و تفریط امین، صفت امانت از او زائل می­گردد و او ضامن هر نقصان و تلفی است که متوجه مال مورد عاریه شود، اگرچه مستند به عمل او نباشد.
۲-۱-۲-۳- مقایسه مصادیق زوال مسئولیت در اسباب مدنی و کیفری

بی­تردید عواملی وجود دارند که موجب می­شوند تا مسئولیت مسبب نسبت به حادثه زیانبار از بین برود. بدیهی است که برخی از این مصادیق مشترکاً مسئولیت را از اسباب مدنی و کیفری زائل می­ کند. لیکن برخی از این مصداق­ها با وجود این­که موجب از بین رفتن مسئولیت کیفری می­گردند، لیکن مسئولیت مدنی وی را از بین نخواهند برد و به بیانی دیگر تأثیری در مسئولیت سبب مدنی نخواهند داشت که در ذیل پس از بیان مصادیق مشترک به بررسی مصداق اخیر نیز می­پردازیم.
اکراه، علم زیان­دیده و قوه قاهره از مصادیقی هستند که در زوال مسئولیت میان اسباب مدنی و کیفری مشترک می­باشند.
۱- اکراه: اکراه در اصطلاح حقوقی عملی است تهدید آمیز از طرف کسی نسبت به دیگری به منظور تحقق بخشیدن عمل مورد نظر اکراه­کننده. اکراه از علل رافع مسئولیت کیفری است و شخص اکراه­شونده مسئولیتی ندارد (ولیدی، ۱۳۹۲: ۲۶۷). بنابراین اگر فردی مسبب حادثه را اکراه به انجام کاری کند که سبب بروز حادثه شده، مسبب ضامن نخواهد بود و در این حکم فرقی ندارد که سبب موجب بروز خسارت مدنی شده باشد یا این­که عمل او در حوزه­ کیفری جای گرفته باشد. در هر دو حالت وی از مسئولیت مبرا خواهد شد و البته در حوزه نظام کیفری، اکراه در صورتی مانع از مسئولیت مباشر و مجازات وی است که تحمل آن عادتاً غیر ممکن باشد. همان­گونه که ماده ۱۵۱ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ این موضوع تأیید شده است.[۱۷] از سویی دیگر قانون مدنی نیز در تعریف اکراه در ماده ۲۰۲ چنین مقرر می­ کند: «اکراه به اعمالی حاصل می­ شود که موثردر هر شخص با شعوری بوده و او را نسبت به جان یا مال یا آبروی خود تهدید کند به نحوی که عادتاً قابل تحمل نباشد. در مورد اعمال اکراه­آمیز، سن و شخصیت و اخلاق و مرد یا زن بودن شخص باید در نظر گرفته شود». لیکن در بحث مسئولیت مدنی برای احراز کره، به نظر پاره­ای از حقوقدانان لزومی به درجات بالای آن نیست، همین مقدار که فاعل مرعوب دیگری باشد، کافی خواهد بود (محقق داماد، ۱۳۷۴: ۱۴۳). به نظر می­رسد علت آن باشد که عرف ولو در یک کره ضعیف هم رابطه مباشر را با ورود ضرر منقطع می­داند (الحسینی المراغی، ۱۴۱۸: ۴۳۶). البته مطابق ماده ۲۰۸ قانون مدنی: «مجرد خوف از کسی بدون آن­که از طرف آن کس، تهدیدی شده باشد اکراه محسوب نمی­ شود. به هر صورت هم در نظام کیفری و هم در نظام حقوقی اکراه مانع از مسئولیت مباشر است. چرا که اکراه کننده سببی اقوا از اکراه شونده است. لذا عرفاً رابطه سببیت بین ضرر و اکراه­کننده برقرار می­ شود و اکراه­شونده (مباشر) است که از مسئولیت بری می­گردد (www.Blogfa.com).
۲- علم زیان­دیده: علم زیان­دیده نیز می ­تواند نه تنها مسئولیت کیفری سبب را از بین ببرد، بلکه مسئولیت مدنی را نیز از وی ساقط می­ کند. بنابراین اگر فردی طعام مسمومی را نزد مجنی­علیه قرار دهد و وی با علم به آلودگی آن اقدام به تناول غذا نماید، در این صورت هرچند سبب عمداً و با قصد قتل غذا را آغشته به سم نموده است، اما با علم مقتول بر کیفیت غذا، سبب ضامن نخواهد بود (شهید ثانی، ۱۳۸۳: ۷۲۱). چرا که در این صورت علم متوفی رابطه سببیت بین عمل سبب و قتل صورت گرفته را از بین برده است (حجتی، ۱۳۸۴: ۶۷۰).[۱۸] تبصره ماده ۵۲۳ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ در این خصوص اشعار می­دارد: «در مواردی که آسیب مستند به مصدوم باشد مانند آن که وارد شونده بداند حیوان مزبور خطرناک بوده و اذن دهنده از آن آگاه نیست و یا قادر به رفع خطر نمی ­باشد، ضمان منتفی است».
۳- قوه قاهره: فورس­ماژور نیز از عواملی است که می ­تواند مسئولیت را رفع کند. چرا که با دخالت قوه قاهره رابطه سببیت عرفاً بین ضرر و قوه قاهره برقرار می­ شود و فاعل از مسئولیت مبری می­ شود (عیسائی تفرشی، ۱۳۸۶: ۱۹۴). ماده ۵۰۰ قانون مجازات اسلامی مقرر می­ کند: «در مواردی که جنایت یا هر نوع خسارت دیگر مستند به کسی نباشد، مانند این­که در اثر علل قهری واقع شود، ضمان منتفی است». همچنین در ماده ۵۱۴ این قانون نیز اشعار شده است: «هر گاه در اثر علل قهری مانند سیل و زلزله مانعی به وجود آید و موجب آسیب گردد، هیچ کس ضامن نیست، گرچه شخص یا اشخاصی تمکن برطرف کردن آن را داشته باشند…».
بنابراین از آنجایی که در حقوق مدنی نیز تقصیر شرط مسئولیت برای مسبب شناخته شده است، پس چنانچه قوه قاهره رابطه سببیت را بین رفتار سبب و حادثه ایجاد شده قطع کند، در این صورت چه ماهیت حادثه ایجاد شده حقوقی باشد و چه ماهیت کیفری داشته باشد. (مثلاً در نتیجه آن انسانی مصدوم شود یا فوت کند)، سبب ضامن نخواهد بود. چرا که علل قهری رابطه سببیت بین رفتار وی و حادثه واقع شده را از بین برده است.
به رغم آنچه پیش­تر به آن اشاره شد، گاه ممکن است عاملی مسئولیت کیفری را از بین ببرد، لیکن تأثیری در مسئولیت سبب در جبران خسارت وارده نداشته باشد. از جمله این موارد اضطرار است.
اضطرار: در اصطلاح حقوق مدنی حالتی است که در آن تهدید وجود ندارد، ولی اوضاع و احوال برای انجام یک عمل طوری است که انسان با وجود عدم رضایت و تمایل به انجام کاری، آن را علی­رغم میل باطنی خود از روی قصد و رضای خاص انجام می­دهد (جعفری لنگرودی، ۱۳۸۷: ۵۶). قانون مدنی در فصل عقود و معاملات و در ماده ۲۰۶ مقرر می­دارد: «اگر کسی در نتیجه اضطرار، اقدام به معامله کند مکره محسوب نشده و معامله اضطراری معتبر خواهد بود». لذا از این ماه می­توان دریافت که چنانچه در نتیجه معامله مضطر خسارتی متوجه طرف مقابل گردد، شخص مضطر مسئول بوده و ملزم به جبران خسارت وارده است.
منظور از اضطرار در حقوق کیفری نیز وضعیتی است که فردی بدون اینکه اراده و اختیار او سلب شده باشد، برای دفع خطر شدیدی که متوجه اوست، مرتکب جرم شود. اضطرار بر خلاف اجبار موجب زوال اراده مضطر نمی­گردد و از سوی دیگر برخلاف اکراه همراه با تهدید نمی ­باشد. فرد مضطر، جرم خود را علیه یک شخص بی­گناه مرتکب می­ شود، نه علیه یک فرد مهاجم؛ لذا با مدافع مشروع نیز متفاوت است. گفتنی است که در رابطه بین اضطرار و حالت ضرورت میان حقوقدانان اختلاف است. برخی میان این دو تفکیک قائل می­شوند و به رغم وجود اشتراک زیاد میان آن دو به جهت درونی بودن عامل در اضطرار و بیرونی بودن عامل در ضرورت که ناشی از خطر حوادث طبیعی همچون سیل و زلزله است تفاوت گذاشته­اند (گلدوزیان، ۱۳۸۶: ۱۳۱). ولی برخی معتقد­اند که حالت ضرورت با اضطرار مترادف است (میر محمد صادقی، ۱۳۸۹: ۳۰۵). در نتیجه آن عملی را انجام داده که آن عمل منتهی به جنایت شده است، به رغم وجود رابطه سببیت بین عمل سبب مضطر و جنایت حاصله سبب مضطر از نظر کیفری مسئول نیست. این موضوع به صراحت در ماده ۵۵ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ و ماده ۱۵۲ همان قانون مصوب ۱۳۹۲ آمده است.
لیکن باید دانست که اضطرار مسئولیت مدنی را منتفی نمی­ کند. چرا که اضطرار حکم تکلیفی یعنی حرمت استفاده از مال دیگری را بر می­دارد. ولی حکم وضعی که ضمان است را بر جای خود باقی می­گذارد. پس به طور کلی و به رغم حقوق کیفری در حقوق مدنی اضطرار تأثیری در رابطه سببیت ندارد. پس چنانچه سبب به جهت اضطرار عملی انجام دهد که منتهی به ورود خسارت به دیگری گردد، وی مسئول جبران خسارت وارده است و اضطرار تأثیری در مسئولیت وی در جبران خسارت ندارد.
۲-۲- ماهیت سبب در قانون مجازات اسلامی
سوالی که به ذهن می­رسد این است که آیا تمامی مصادیق سبب که در قانون مجازات اسلامی آمده است ماهیتی کیفری دارند و آیا لازم است که تمامی این مصداق­ها در قانون مجازات اسلامی و در نظام کیفری گنجانده شوند؟ این پرسشی است که تاکنون هیچ یک از حقوقدانان کشورمان به آن نپرداخته­اند. این در حالی است که تشخیص ماهیت سبب در قانون مجازات اسلامی امری بسیار ضروری است. چرا که همان­گونه که پیش­تر اشاره شد میان مسئولیت کیفری با سایر مسئولیت­ها از جمله مسئولیت مدنی، اداری و غیره تفاوت عمده­ای از نظر کمیت و کیفیت آن وجود دارد.
بی­تردید برای آن­که عملی در قانون مجازات اسلامی و در نظام کیفری مورد حکم قرار گیرد، می­بایست جرم و دارای ماهیتی کیفری باشد. بنابراین سوال اینجاست که آیا عمل سبب که در قانون مجازات اسلامی به آن اشاره شده است و مورد بررسی حکم قانونگذار کیفری قرار گرفته است، جرم است؟ آیا مسببی که قانون مجازات اسلامی به آن اشاره کرده لزوما مجرم است؟ آیا اساسا میان سبب در قانون مجازات اسلامی و سببی که در قانون مدنی و مسئولیت مدنی به آن اشاره شد، علاوه بر تفاوت در مسئولیت­ها که پیش­تر به آن اشاره گردید از نظر تعریف و ماهیت آن نیز تفاوتی وجود دارد؟
ما در این مبحث می­کوشیم تا به رغم سکوت حقوقدانان در مورد این سوالات و پاسخ آنها، ضمن پاسخ­گویی به آنها، با بدست آوردن ملاکی برای تشخیص ماهیت سبب در قانون مجازات اسلامی، مشکلات تشخیصی پیرامون آن را تسهیل کنیم.
۲-۲-۱- انواع جرم در حقوق کیفری و مدنی
بدیهی است که قاعده تسبیب، یک قاعده فقهی است که حقوقدانان کشورمان نیز به تبعیت از فقه آن را وارد قوانین حقوقی و کیفری کرده ­اند. اما متاسفانه در هیچ یک از کتب فقهی ملاکی جهت تشخیص ماهیت سبب، وجود ندارد. اولین سوالی که در خصوص این ابهام بزرگ به ذهن می­رسد این است که آیا تمامی اسبابی که در قانون مجازات اسلامی آورده شده است ماهیتاً جرم می­باشند؟ این اسباب در قانون مدنی ایران دارای چه ماهیتی هستند؟ بی­تردید پاسخ به سوالات فوق می ­تواند راه­گشای جدی در جهت حل مسائل پیرامون سبب و احکام مربوط به آن باشد.
۲-۲-۱-۱- مقایسه­ مفهوم جرم کیفری و جرم مدنی
جرم­شناسان تلاش­ های زیادی در جهت تعریفی دقیق از جرم داشته اند. لیکن هیچ یک از آنها نتوانستند تعریفی واحد و دقیق از جرم ارائه دهند تا اینکه در سال ۱۹۳۳ دو جرم­شناس معروف به نامهای مایکل و آلندر، ضمن اشاره به تلاش­ های ناموفق جرم­شناسان، اشاره می­ کنند که تلاش­ هایی در راستای تعریفی از نظر اخلاقی و اجتماعی به عمل آمده است. تعریف جرم به عنوان رفتاری که غیر اخلاقی است فاقد دقت و صراحت است. تعریف جرم به عنوان رفتار ضد اجتماعی هم اگر چه بر این امر تکیه می­ کند که جرم ثمره و معلول اجتماع است و نه خصوصیت ذاتی یک رفتار، ولی تعریف چندان دقیق و صحیحی نمی ­باشد. از نظر پاره­ای از حقوقدانان دقیق­ترین و ساده­ترین تعریف از جرم این است که جرم چیزی است که قانون جزا آن را منع کرده است (عبدالفتاح، ۱۳۸۱: ۱۳۹).

قانون مجازات اسلامی ایران مصوب ۱۳۷۰ در ماده ۲ جرم را این­گونه تعریف کرد: «هر فعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد، جرم محسوب می­ شود». در ماده ۲ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ نیز با اضافه کردن واژه “رفتار” نیز مقرر کرده است:
«هر رفتاری اعم از فعل یا ترک فعل که در قانون برای آن مجازات تعیین شده است جرم محسوب می­ شود».
آنچه در بالا به آن اشاره شد، تعریف جرم از نظر حقوق کیفری بود. لیکن جرم دارای تعریف عام­تری نیز هست که بعضاً اعمال حقوقی افراد را نیز شامل می­ شود. بدیهی است که اصطلاح جرم در تألیفات اخیر حقوق مدنی نیز بکار رفته و در معنی اضرار عمدی استمعال شده است. مثلا استاد دکتر شایگان در کتاب مقدمه حقوق مدنی ایران، جرم را به معنی اعم اینطور تعریف کرده است: «هر عملی که من غیر حق به کسی ضرر وارد آورد اگر از روی قصد باشد، جرم بوده و …» و در ادامه چنین می­نویسند: «جرم هم به دو قسم است. جرم جزایی و جرم مدنی. جرم جزایی عملی است که عنوان خاص داشته و قانون برای آن مجازات قائل شده باشد و جرم مدنی فعلی است که قانون برای آن مجازات پیش ­بینی نکرده باشد» (شایگان. ۱۳۱۶، ۳۲۱ ) هر چند پاره­ای از حقوقدانان کشورمان با این تقسیم ­بندی موافق نیستند و آن را مورد انتقاد قرار داده­اند (باهری، ۱۳۸۰: ۱۰۶)، لیکن اشتراک لفظ جرم در دو مفهوم جزایی و مدنی امروز متداول و معمول است (اردبیلی، ۱۳۸۳: ۱۱۹). به همین جهت ضرورت دارد این دو مفهوم را که در ارتباط با موضوع بحث ما یعنی ماهیت سبب است؛ مورد بررسی و مقایسه قرار دهیم و جدایی­های آنها را از هم بشناسیم. همان­گونه که استاد دکتر شایگان بیان داشته است در حقوق مدنی هر کس عامداً به دیگری خسارتی وارد آورد، مرتکب جرم مدنی شده است. به بیانی دیگر شرط تحقق جرم مدنی حصول خسارت است. لذا مادام که خسارت واقعیت پیدا نکرده جرم مدنی رخ نداده است. ولی به محض اینکه خسارت به ظهور پیوست، هر چند عملی که سبب بروز خسارت بوده عمدی نباشد، مسئولیت مدنی متوجه عامل می باشد. النهایه هرگاه عامل، عامد و قاصد بوده باشد، عمل وی جرم مدنی است. بنابراین:
۱- ممکن است عملی که جرم مدنی است در عین حال تخلف از قوانین جزایی بوده و در نتیجه در مفهوم حقوق جزا نیز جرم به شمار می­رود.
۲- بعضی از جرایم مدنی جرم به مفهوم حقوق جزا نبوده و قابل مجازات نمی­باشند. مثل غصب، امتناع از انجام تعهد که ما از این جرایم به ( جرم مدنی خاص) یاد می­کنیم[۱۹].
۳- بعضی از جرایم کیفری منشاء خسارت و اضرار نیست و بدین جهت جرم مدنی محسوب نمی­شوند.
مع الوصف جرم جزایی و جرم مدنی تفاوت­هایی با هم دارند که آنها را می­توان در چهار مورد زیر خلاصه کرد:
۱- از جهت عنصر قانونی
جرم جزایی نقض متنی از متون قانون خاص است. به بیان دیگر جرم کیفری بنا به اصل قانونی بودن جرایم، فعل خاصی است که در قانون تصریح شده است (کلانتری، ۱۳۷۵: ۱۳۷). لیکن جرم مدنی هر نوع رفتار ناشی از عمد که باعث ورود خسارت شود را شامل می­گردد (باهری، ۱۳۸۰: ۱۰۷).[۲۰]
۲- از جهت عنصر مادی
جرم کیفری مستقلاً و بدون ورود ضرر مادی و ایجاد خسارت قابل تحقق است. همانند توهین، قذف، حمل اسلحه غیر مجاز و غیره. در حالی که جرم مدنی در هر صورت مبتنی بر ورود خسارت است (شامبیاتی، ۱۳۸۰: ۲۲۸).
۳- از نظر عنصر معنوی
با این­که در تحقق جرم کیفری و نیز مدنی وجود تقصیر ضروری است، اما گاه این دو تقصیر از یکدیگر متمایز­اند.ارتکاب پاره­ای از جرائم به خصوص جرائم عمدی بر پایه نوعی سوء نیت مستقیم نهفته است. در حالی که در تحقق جرم مدنی اراده مجرمانه بر ایجاد خسارت شرط نیست (گلدوزیان، ۱۳۸۴: ۶۷).
۳- ضمانت اجرا جرم مدنی جبران خسارت است و ضمانت اجرا جرم جزایی کیفر می­باشد (گلدوزیان، ۱۳۸۴: ۶۸).
مع­الوصف و با عنایت به آنچه گفته شد، مفهوم جرم جزایی و وجوه تمایز آن از جرم مدنی کاملاً مشخص گردید. لیکن گاه ممکن است شخص مرتکب عملی شود که نه تنها جرم کیفری محسوب نمی­ شود، بلکه جرم مدنی در مفهوم خاص آن نیز به شمار نمی­آید. حقوقدانان از این حالت به شبه­جرم یاد کرده ­اند که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
۲-۲-۱-۲- شبه­جرم [۲۱]
در اوایل قرن ۱۹ اصطلاح جدیدی به نام شبه­جرم وارد نظام حقوقی انگلیس شد (هارلو، ۱۳۸۳: ۱۳). این اصطلاح که تا حدود زیادی به بحث مسئولیت مدنی در حقوق ایران نزدیک است، شامل زمانی می­گردد که فردی به طور غیر عمد به دیگری خسارتی وارد کند بدیهی است که در شبه­جرم نیز همانند جرم مدنی حصول خسارت امری ضروری و لازم است.. پس تا زمانی که خسارت واقعیت پیدا نکند، شبه جرم نیز محقق نمی­ شود (باهری، ۱۳۸۰: ۱۰۷). دکتر محمد جعفر لنگرودی در کتاب الفارق خود شبه­جرم را چنین تعریف می­نماید: «شبه­جرم عملی است که جرم نیست ولی آن عمل به صورت غیر قانونی به کسی زیان می­رساند» (www.gomprisons.ir). به بیانی دیگر «شبه جرم عملی است ناشی از تخطی که فاعل آن را ضامن می­گرداند» (جعفری لنگرودی، ۱۳۸۷: ۳۷۴). با ملاحظه تعریف شبه جرم همان­گونه که اشاره شد به نظر می­رسد در نظام حقوقی ایران این عنوان (شبه­جرم) قابل تطابق با قواعد مسئولیت مدنی می­باشد. چرا که در نظام حقوقی اروپا و نظام کامن لا مرتکب به واسطه دعوی مطالبه خسارتی که علیه او مطرح می­گردد، ملزم به جبران خسارت زیان دیده می­باشد. در نظام حقوقی ایران نیز در صورت ورود خسارت به دیگری، مرتکب از باب مسئولیت مدنی که قانون برای وی قائل شده است، یا از طریق جبران عینی (اعاده وضع به سابق) و یا جبران خسارت از طریق معادل، مسئولیت در جبران خسارت دارد. لیکن نکته­ای که حائز اهمیت است و به نظر می­رسد از تفاوت­های مسئولیت ناشی از شبه­جرم با قواعد مسئولیت مدنی در ایران باشد این است که دامنه و محدوده مسئولیت از طریق شبه­جرم بسیار وسیع­تر از دامنه مسئولیت مدنی در ایران است. به نحوی که در شبه جرم، مرتکب باید تمامی خسارت آتی و مربوط به چند سال آینده­ی زیان دیده که مرتبط با خسارت اولیه بوده است را جبران کند.
این در حالی است که در نظام حقوقی ایران و در بخش مسئولیت مدنی هر چند جبران خسارت می­بایست به طور کامل انجام گیرد، لیکن ارزیابی و تامین خسارت طوری نباید صورت گیرد که وضعیت زیان­دیده نسبت به قبل از زیان بهتر شود. همان­گونه که ماده ۳۱۴ قانون مدنی اشعار می­دارد: «اگر در نتیجه عمل غاصب قیمت مال مغصوب زیاد شود حق مطالبه­ی قیمت زیادی را نخواهد داشت».
نکته قابل ذکر این است که هر چند اصطلاح شبه جرم از دو بخش “شبه” به معنی مثل و مانند و “جرم” به معنی بزه تشکیل شده است. اما به نظر می­رسد که این تعبیر و ترجمه که از اصطلاح لاتین (تُرت) است[۲۲]، با کمی تسامح صورت گرفته باشد. چرا که این عنوان در نظام حقوقی اروپا و نظام کامن­لا حکایت از انجام جرم و ارتکاب فعل مجرمانه ندارد. زیرا در صورتی که شخصی مرتکب ورود خسارت به دیگری گردد مسئولیت در جبران خسارت دارد. این مسئولیت ناشی از شبه­جرم، یک مسئولیت حقوقی و مدنی در جبران خسارت می­باشد و تحت هیچ عنوان یک مسئولیت کیفری نمی ­باشد. هر چند که عنوان شبه­جرم را دارا باشد. چرا که اگر در شبه­جرم در کامن­لا، صحبت از مسئولیت کیفری باشد، مرتکب باید مورد مجازات و تعقیب کیفری قرار می­گرفت و یکی از انواع مجازات­های کیفری پیش ­بینی شده در نظام کیفری اروپا همچون حبس یا جریمه نقدی در مورد وی، اعمال می­گردید. لذا نمی­توان برای مرتکب عمل شبه­جرم مسئولیت کیفری قائل شد.
مع­الوصف می­توان نتیجه گرفت که تفاوت میان جرم و شبه­جرم صرفاً در قصدی است که وجود دارد. به نحوی که عمل مخالف قانون جرم است و چنانچه عملی بر اثر بی­احتیاطی و سهل­انگاری موجب اضرار به غیر گردد، شبه­جرم خوانده می­ شود. لذا اگر ورود خسارت همراه با سوء نیت باشد، مرتکب علاوه بر جبران خسارت به واسطه نیتی که در عمل خود داشته، مرتکب جرم قابل تعقیب و کیفر گردیده است.
در حقوق فرانسه نیز شبه­جرم از نظر مفهوم و ماهیت پذیرفته شده است. اصل مسئولیت ناشی از شبه­جرم در ماده ۳۸۲ قانون مدنی فرانسه آمده است. این ماده مقرر می دارد: «هر گونه عمل انسان که سبب ایجاد خسارت به دیگری گردد، موجب التزام جبران خسارت از طرفی که خسارت ناشی از تقصیر وی بوده می گردد». همچنین ماده ۱۳۸۳ این قانون نیز موید چنین مسئولیتی می­باشد به موجب این ماده: «هر کس مسئول خسارتی است که نه تنها در اثر ارتکاب تقصیر بلکه به علت سهل­انگاری و بی­احتیاطی خود آن را ایجاد کرده است».
النهایه با توجه به آنچه گفته شد به طور خلاصه جرایم به سه دسته ذیل تقسیم می­شوند (باهری، ۱۳۸۰: ۱۰۸):
۱- جرم کیفری: فعل یا ترک فعلی که قانون برای آن مجازات تعیین کرده باشد.
۲- جرم مدنی: ورود ضرر عمدی و با سوء نیت به دیگری مستلزم که جبران خسارت است.
۳- شبه جرم: ورود ضرر از روی تقصیر و سهل انگاری به دیگری که مستلزم جبران خسارت است.
حال می­خواهیم بدانیم سبب در قانون مجازات اسلامی ماهیتاً در کدام یک از دسته­های فوق جای خواهند گرفت و با مشخص کردن این موضوع، نهایتاً به تعریفی دقیق از سبب کیفری و تفاوت آن با سبب مدنی می­رسیم. در گفتار آتی مفصلاً به این موضوع خواهیم پرداخت.
۲-۲-۲- رابطه میان سبب و جرم
ما در این گفتار به ماهیت سبب در قوانین مدنی، مسئولیت مدنی و قانون مجازات اسلامی خواهیم پرداخت و نهایتاً به این نتیجه خواهیم رسید که در چه مواردی سبب ماهیتی کیفری دارد و اصطلاحاً، آن سبب کیفری می­گویند و در چه مواردی سبب با ماهیت مدنی (سبب مدنی) خواهد بود. لیکن گاه ممکن است سبب در هیج یک از این دو دسته جای نگیرد و دارای ماهیتی دو گانه باشد که ما در ادامه و پس از بررسی اسباب مدنی و کیفری در مبحث آتی، ماهیت این دسته از اسباب را نیز مشخص خواهیم کرد.
۲-۲-۲-۱- رابطه میان سبب و جرم کیفری (سبب کیفری)[۲۳]
یکی از مباحثی که قانون مجازات اسلامی به وضع موادی پیرامون آن پرداخته است، بحث تسبیب می­باشد. به گونه­ ای که قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ در باب پنجم، هفتم و هشتم از فصل اول کتاب دیات به تعریف تسبیب و انواع آن و مسئولیت حاصل از آن پرداخته و احکامی را پیرامون آن صادر کرده است. حال سوال اساسی این است که آیا صرف اینکه این مواد در قانون مجازات اسلامی وضع شده است لزوما جرم می­باشد؟ آیا مسببی که در مواد مختلف این قانون به آن اشاره شده است مجرم است؟
هر چند پیرامون این موضوع و ماهیت سبب در قانون مجازات اسلامی در هیچ یک از کتب و مقالات ایرانی مطلبی نوشته نشده لیکن نظریات مشورتی که پیرامون این موضوع صادر شده است ظهور در این موضوع دارد که عمل مسبب جرم نیست؛ هر چند که در قانون مجازات اسلامی نسبت به آن حکم صادر شده باشد. نظریه مشورتی ۵۶۷۰/۷-۲۹/۷/۱۳۸۳ پیرامون این موضوع اشعار می­دارد: «تسبیب که موجب قتل یا جرح یا ورود خسارات شود در قانون مجازات اسلامی جرم شناخته نشده ولی طبق مواد ۳۱۶ و بعد این قانون موجب ضمان می­گردد. اگر منتهی به قتل یا جرح یا خسارت شود، مسبب باید از عهده پرداخت خسارت و دیه وارده برآید. برای وصول دیه چون امکان تعقیب کیفری مسبب وجود ندارد، ذی نفع باید برای وصول دیه یا خسارت به دادگاه حقوقی صلاحیت­دار مراجعه و با تقدیم دادخواست آن را مطالبه کند». بنابراین بر طبق قسمت اخیر این نظریه، مسئولیت کیفری برای مسبب وجود ندارد. همچنین در نظریه مشورتی ۶۱۳۰/۷-۱۱/۸/۱۳۸۳ نیز بیان شده است که: «فوت و صدمات افرادی که به علت عدم رعایت جهات ایمنی در تولید قطعات یدکی خودروها از جمله عیب موجود در وسیله نقلیه ساخت شرکت موضوع استعلام منجر به واژگونی وسیله نقلیه گردیده و منتهی به قتل و یا جراحات بدنی شده است، از موجبات ضمان و مشمول ماده ۳۱۸ قانون مجازات اسلامی و دیه آن به عهده مسبب یعنی شرکت سازنده قطعه یدکی است. بنابراین در این موارد که از باب تسبیب مسئولیت معین می­گردد نه جنایت، عنوان عمد و شبه عمد و خطای محض و تعلق دیه به عاقله جاری نیست».
همان­گونه که در نظریات مشورتی فوق ملاحظه می­ شود بر طبق این نظریات اولاً عمل سبب جرم نیست و مسئولیت کیفری نیز برای مسبب نخواهد داشت. بنابراین عمل او قابلیت تعقیب کیفری هم ندارد و دوماً مسئولیت مسبب ، در حوزه مسئولیت مدنی قرار می­گیرد و برای وصول دیه یا خسارت باید شرایط شکلی مربوط به دعاوی حقوقی از جمله تقدیم دادخواست رعایت شود.
هرچند نظریات فوق قائل به تفکیک نشده و مطلق فعل اسباب را در حوزه مسئولیت مدنی و قواعد حقوقی گنجانده، لیکن به نظر می­رسد باید قائل به تفکیک شد. چرا که بعضا عمل سبب به گونه­ ای انجام می­ شود که در نتیجه­ آن جرم تحقق می­یابد. این نوع اسباب را که حقوقدانان به سه نوع تقسیم کرده ­اند (عوده، ۱۳۷۳: ۱۸۰) عبارت­اند از:
۱- سبب قانونی (شرعی)
۲- سبب حسی
۳- سبب عرفی
بدیهی است عمل سبب در هر سه دسته فوق جرم بوده و برای مسبب مسئولیت کیفری در نظر گرفته خواهد شد (خنسیر، ۱۳۷۷: ۱۲). در ادامه به بررسی آنها خواهیم پرداخت.
۱- سبب قانونی: این نوع سبب که به آن سبب شرعی نیز گفته می­ شود، عبارت است از سببی که با وجود آن به اعتبار احکام قانونی و شرعی، مجنی علیه نسبت به مرگ یا صدمات مادون نفس استحقاق می­یابد. مثال مشهور فقها در این زمینه، مثال شهادت کذب است که در دین اسلام از گناهان کبیره محسوب می­گردد و از آنجایی که چنین شهادتی به حکم شرع موجب تلف و یا جنایتی نسبت به مشهود­علیه می­ شود، سبب شرعی نامیده می­ شود (خنسیر، ۱۳۷۷: ۱۳) .مانند زمانی که شخص شهادت مزور بر قتلی که مستوجب قصاص است، بدهد و یا گواهی کذب بر وقوع جرم شنیع زنای محصنه بدهد که در این موارد قاضی به استناد بینه اقاله شده اقدام به صدور حکم قتل و کمتر از آن می­نماید (مروستی، ۱۳۳۸: ۹۶).
در اینجا درست است که قاضی حکم بر قتل یا کمتر از آن نسبت به مجنی علیه صادر کرده است. اما در واقع این شهادت کذب است که به حکم قانون موجبات اجرای کیفر را فراهم آورده است. شاید که شهادت دادن بر این موضوع تاثیر مادی در اعمال مجازات نداشته باشد اما بنابر موازین شرعی و قانونی این­گونه شهادت­ها موجب می­ شود که مجازات مرگ و یا کمتر از آن ثابت گردد. لذا اگر کسی تعهد در شهادت کذب داشته باشد و محکوم­علیه به واسطه همین شهادت کذب قصاص شود، شاهد محکوم به قصاص می­گردد؛ هر چند گواه خود مباشرت در قتل نکرده باشد (شهید ثانی، ۱۳۸۳: ۷۲۲). قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ در ماده ۶۵۰ مقرر داشت: «هر کس در دادگاه نزد مقامات رسمی شهادت دروغ بدهد به سه ماه و یک روز تا دو سال حبس و یا به یک میلیون و پانصد هزار تا دوازده میلیون ریال جزای نقدی محکوم خواهد شد». سپس قانونگذار در تبصره این ماده در بیان مسئولیت کیفری مسبب مقرر می­دارد: «مجازات مذکور در این ماده علاوه بر مجازاتی است که در باب حدود و قصاص و دیات برای شهادت دروغ ذکر گردیده است». قانونگذار در ماده ۸۷۶ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ نیز به این موضوع اشاره کرده است.
مع­الوصف سبب شرعی و قانونی، سببی است که قانوناً موجب تاثیر در نتیجه می­گردد. چنین سببی مجرم و مستحق مسئولیت کیفری از جمله قصاص است.
۲- سبب حسی: سببی است که به طور محسوس و قابل درک در نتیجه حاصله، تاثیر گذارده است (خدادی، ۱۳۸۱: ۱۱۰). در این­گونه موارد علت جنایت فعل دیگری است، اما جانی احساس وارده مباشر را تا حدودی به خدمت گرفته است. بنابراین وجه تسمیه سبب حسی همان نفوذ سبب در اراده و احساس مباشر جرم است که از مصادیق این نوع سبب می­توان به اکراه، صغر، جنون مباشر اشاره کرد. آن­چنان که قسمت اخیر ماده ۵۲۶ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ در بیان این مصادیق مقرر می­دارد: «… در صورتی که مباشر در جنایت بی­اختیار، جاهل، صغیر غیرممیز یا مجنون و مانند آنها باشد فقط سبب، ضامن است».
الف) اکراه مباشر: اکراه در اصطلاح حقوقی عملی است تهدیدآمیز از طرف کسی نسبت به دیگری به منظور تحقق بخشیدن عمل مورد نظر اکراه­کننده. اکراه از علل رافع مسئولیت کیفری است و شخص اکراه­شونده (مباشر) مسئولیتی ندارد. بنابراین اگر مسببی مباشر را اکراه به عملی کند، علیرغم وجود مباشر، سبب ضامن است (محقق داماد، ۱۳۷۴: ۱۴۳). مثلاً فردی دیگری را وادار کند که خانه شخصی را آتش بزند و یا این­که درختان همسایه را قطع کند، در این صورت اکراه­کننده (سبب) مسئولیت کیفری می­یابد و اکراه­شونده فاقد مسئولیت می­باشد. چرا­که در اینجا نیز سبب دارای عنصر روانی (عمد) بوده، حال آنکه مباشر در تخریب خانه و قطع درختان اکراه شده است. گفتنی است که برای احراز کره نیز، لزوماً تحمل اکراه برای فرد باید امکان­ پذیر نباشد. همچنان­که ماده ۱۵۱ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ در این خصوص می­نویسد: «هر گاه کسی بر اثر اکراه غیرقابل تحمل مرتکب رفتاری شود که طبق قانون جرم محسوب می­ شود مجازات نمی­گردد. در جرائم موجب تعزیر اکراه­کننده به مجازات فاعل جرم محکوم می­ شود…». لذا اگر سببی مباشر را اکراه به جرم کند، این موضوع موجب تغییر رابطه سببیت می­گردد و علیرغم وجود مباشر سبب مجرم و ضامن است (شهید ثانی، ۱۳۸۳: ۷۲۳). البته این حکم در یک مورد استثنا شده است و آن هم در خصوص اکراه در قتل می­باشد (امینی، ۱۳۸۸: ۲۴۷). در واقع از آنجایی که جان هیچ انسانی برانسان دیگر برتری ندارد و ترجیح بلامرجح محال است، بنابراین اکراه در قتل موجب نمی­ شود تا مسئولیت کیفری مباشر از بین برود (محقق داماد، ۱۳۸۸: ۱۱۸). همچنان­که ماده ۳۷۵ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ مقرر می­ کند: «اکراه در قتل مجوز قتل نیست و مرتکب، قصاص می شود و اکراه کننده، به حبس ابد محکوم می­گردد.
تبصره ۱- اگر اکراه­شونده طفل غیرممیز یا مجنون باشد فقط اکراه­کننده محکوم به قصاص است.
تبصره ۲- اگر اکراه­شونده طفل ممیز باشد، عاقله او دیه مقتول را می ­پردازد. در این مورد اکراه­کننده به حبس ابد محکوم می­ شود».
همان­گونه که ملاحظه شد در این ماده از یک سو به مسئولیت کیفری و مجازات سبب (اکراه­کننده) تحت عنوان قصاص یا حبس ابد اشاره شده است و از سوی دیگر به دلیل حرمت خون مسلمان و تساوی جان انسان­ها برای اکراه­شونده نیز مسئولیت کیفری در نظر گرفته شده است پس حتی در اکراه در قتل نیز سبب دارای مسئولیت کیفری و مستحق مجازات است که قانونگذار این مجازات را برای سبب حسب مورد تحت دو عنوان قصاص نفس یا حبس ابد در نظر گرفته است.
مع­الوصف زمانی که سبب دیگری را اکراه به ارتکاب جرمی کند، به دلیل اقوا بودن او از مباشر، سبب مجرم تلقی شده و حکم به مجازات او داده خواهد شد. همچنان­که ماده ۳۷۷ قانون مجازات اسلامی مصوب۱۳۹۲ اعلام می­ کند: «اکراه در جنایت بر عضو موجب قصاص اکراه­کننده است».
ب) صغر یا جنون مباشر: از شرایطی که برای تعلق مسئولیت کیفری بر فرد لازم است، وجود عقل، بلوغ و اختیار در او می­باشد. بنابراین هرگاه سبب مجنون یا صغیری را وسیله ی ارتکاب جرم قرار دهد، مسئولیتی متوجه صغیر و مجنون نخواهد شد. چرا که آنها فاقد شرایط مسئولیت کیفری می­باشند. به عنوان مثال هر گاه شخصی به کودکی بگوید آن گلدان را از خانه همسایه برایم بیاور و کودک نیز مرتکب سرقت گلدان شود، در این صورت کودک فاقد مسئولیت است. ماده ۲۷۲ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ در این خصوص مقرر می­دارد: «هر گاه کسی مال را توسط مجنون، طفل غیر ممیز، حیوان یا هر وسیله بی اراده­ای از حرز خارج کند، مباشرت محسوب می­ شود و در صورتی که مباشر طفل ممیز باشد رفتار آمر حسب مورد مشمول یکی از سرقت های تعزیری است». همچنین اگر کسی که به دلیل هیپنوتیزم و بدون آگاهی قبلی از ارتکاب جرم بی­اختیار شده است؛ وسیله ارتکاب جرم توسط دیگری قرار گیرد مسئولیتی متوجه او نخواهد شد.. ماده ۱۵۳ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ در این خصوص مقرر می­ کند: «هر کس در حال خواب، بیهوشی و مانند آنها، مرتکب رفتاری شود که طبق قانون جرم محسوب می­ شود، مجازات نمی­گردد …».

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.