۲-۶- نریوسنگ ۱۶۰
۲-۶-۱- جایگاه و هویت ۱۶۰
۲-۶-۲- پیک ایزدی ۱۶۱
۲-۶-۳- آتش نافه‌ی پادشاهی ۱۶۳
۲-۶-۴- نریوسنگ در ستوش ۱۶۷
۲-۷- رپیثوین ۱۶۸
۲-۷-۱- جایگاه و هویت ۱۶۸
۲-۷-۲- گاه آرمانی ۱۶۹
۲-۷-۳- گرمابخشی در هستی ۱۷۲
۳- ایزد آتش هندوایرانی ۱۷۵
کتابنامه ۱۹۴
پیش‌گفتار
در پژوهش‌های حوزه اسطوره شناسی و شناخت ایزدان هند و اروپایی یا هند و ایرانی‌، بیشترین تمرکز روی ایزدان ایرانی برگرفته از اوستا یا متون پهلوی است. علاوه بر این، پژوهشهای موجود درباره‌ی ایزدان، معمولاً جداگانه به تعریف هر ایزد، خویشکاری‌ها و ریشه‌های آن ایزد پرداخته است. به همین ترتیب پژوهشهایی هم درباره‌ی عناصر مقدس ادیان یا عناصر طبیعت که در سنتها و آیین‌های مذهبی نقش داشته‌اند، انجام شده، مثل آب، آتش، و گیاه که باز به صورت اجمالی به این عنصر و آیین‌های مرتبط با آن پرداخته است.
با توجه به موارد فوق، طرح این پژوهش با رویکردی ترکیبی از این سه موضوع شکل گرفته است. یعنی پژوهشی که با انتخاب یک عنصر آیینی یا طبیعی، به بررسی جامع ایزدان وابسته به آن عنصر در تمامی ادیان و آیین های ایرانی و هندی، بپردازد.
از سوی دیگر سیر تحول این ایزدان در دوره‌های مختلف تاریخی بسیار مهم است. برخی از این ایزدان در گذار از دوره‌ی هندواروپایی به دوران هندوایرانی و سپس به دوره‌ی هندی یا دوره‌ی ایرانی دچار دگرگونی‌های اساسی شده‌اند که معمولاً متأثر از تغییر جغرافیای زیستگاهی، یا بروز وقایع تاریخی و دگرگونی‌های مذهبی، اجتماعی و فرهنگی جوامع خود می‌باشند. این دگرگونی‌ها معمولاً درحوزه‌ی خویشکاری‌ها، درجه‌ی اهمیت، نوع نیایشها، و آداب و مراسم مرتبط با آنها روی داده‌است. گاهی این دگرگونی‌ها تا حدی عمیق است که ماهیت یک ایزد تغییر می‌کند، برای نمونه می‌توان به تحول معنای «دئوه» هندی به عنوان «خدایان مقدس» هند، به «دیو» ایرانی، به معنای اهریمن و شر، اشاره کرد و یا به تغییر خویشکاری ایزدان بزرگ ودایی مانند ایندرا و ورونا و میترا، در متون اوستایی اشاره کرد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
یکی از این ایزدان که تحول بسیاری را نشان می‌دهد، ایزد آتش است. اگنی تنها ایزد آتش در وداهاست. اما در ادیان ایرانی، ایزدی با این نام وجود ندارد. بلکه وظایف او بین ایزدان و امشاسپندان تقسیم شده است. این تحول بزرگ درباره‌ی ایزدی که نماد و پاسدار یکی از مهم‌ترین عناصر طبیعی و آیینی جوامع بشری است جای بررسی و نگرشی عمیق‌تر دارد، چرا که عنصر آتش پیوسته نقش مهمی در مراسم آریایی و حتی غیر آریایی داشته و ردپای این آیین ها و مراسم تا امروز نیز باقی مانده است. علاوه بر اگنی که ایزد اصلی آتش است، در این پژوهش به دیگر ایزدانی که به نوعی با مقوله آتش در ارتباط هستند، چه در حوزه‌ی خویشکاری‌ها و چه در داستان‌های اساطیری ودایی یا ایرانی، نیز پرداخته شده‌است. در بخش دوم این پژوهش، اگنی ایزد آتش ودایی، ایزدان خورشید ودایی، و ارتباط اگنی با دیگر خدایان بزرگ، بررسی و خویشکاری‌های آنها دسته‌بندی و تفکیک شده‌است. در بخش سوم، ایزدان آتش در ایران با ترتیب مشخصی بررسی شدند. ابتدا جایگاه و هویت ایزد در میان متون اوستا و متون دوره‌ی میانه بررسی شده و همه اشارات و ارجاعات درباره‌ی این ایزد، گردآوری شده‌است. سپس خویشکاری‌های ایزد از میان آنها استخراج شده و مطابق الگوی ایزد هندی مطابقت داده می‌شود.
اهمیت این پژوهش، در جمع آوری اطلاعات پراکنده در منابع ودایی و اوستایی است. بررسی ایزدان آتش از منظر وداها، ما را در درک این تحول تاریخی یاری می‌کند و پیشینه این ایزدان را در اختیار ما می‌گذارد و در گام بعدی با بررسی منابع ایرانی هم‌رده‌ی ودا، چون یشتها و گاهان، می‌توان این ایزدان را به درستی با یکدیگر مقایسه کرد.
قلمرو مکانی این پژوهش، در هند و ایران باستان است و دوره‌ی زمانی مورد پژوهش، دوران هندوایرانی است. با بررسی متون این دوران می‌توان دریافت که جایگاه آتش در ایزدکده‌ی هندوایرانی چگونه است و چرا اگنی در دوره‌ی ایرانی با ایزد و ایزدان دیگری جایگزین یا همراه شده و مستقیم در فرهنگ ایرانی وارد نشده است، تفاوت‌ها و اشتراکات اگنی با ایزدان آتش اوستایی در چیست و ایزد اولیه‌ی هندوایرانی که میان این دو فرهنگ تقسیم شده، چه ویژگی هایی داشته است، تا بتوان با بهره گرفتن از این اطلاعات طبقه بندی شده، ایزد آتش دوره‌ی هندوایرانی را بازسازی کرد.
فصل نخست: ایزدان آتش در هند

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

ایزدان آتش در هند

۱-۱- آتش در هند
تفسیر جهان پیرامون و تحلیل‏ پدیده‏ های ناشناخته، برای انسان‏های نخستین، کاری دشوار و دهشتناک بوده است. از این‏رو با پناه گرفتن در زیر یک رؤیای جمعی – اسطوره – نگرانی‏های معنوی خود را برطرف می‏کرده‌اند. میرچا الیاده در تعریف اسطوره می‏گوید: «اسطوره، نقل کنندۀ سرگذشتی قدسی و مینوی است. راوی واقعه‏‌ای است که در زمان‏ اولین، زمان شگرف بدایت همه چیز، رخ داده است. بنابراین، اسطوره‏ همیشه متضمن روایت یک «خلقت» است؛ یعنی می‏گوید که چگونه‏ چیزی پدید آمده، موجود شده، و هستی خود را آغاز کرده است. (الیاده، ۱٣۶٢، ص ۱۴)
در اساطیر اقوام مختلف، اسطورۀ آفرینش جایگاه‏ ویژه‏ای دارد. همه‌ی ملتها اسطوره‏ هایی دارند و اسطورۀ آفرینش مهم‏ترین آن‏هاست. چناچه در میان اقوام ابتدایی و بسیاری از قبایل کوچک در افریقا و استرالیا که از آن‏ها چندان اثری برجا نمانده، معمولاً یکی از معدود یادگارهای‏ باقیمانده‌ی آن‏ها، اسطوره‏‌های مربوط به آفرینش جهان و انسان است. این خود دلیلی بر استواری داستان آفرینش در میان اساطیر می‏باشد.
یکی از زیباترین متون مربوط به آفرینش که نگرانی‏های انسان را از آغاز و انجام خویش بیان می‏کند و به گونه‏ای بی ‏نظمی آغازین را می‌‏سراید، سرود آفرینش ریگ ودا است که کهن‌ترین متن هندواروپایی است. در قسمتی از آن آمده است:
«وقتی که نه از بود نشان بود و نه از نبود، نه هوا بود و نه کشور آسمان. نه پوششی بود و نه پناهی، نه آبی و نه دریای ژرفی. مرگ نبود و زندۀ جاوید نبود. و نه نشانی که روز و شب را از هم‏ جدا کند. یکی بود که به وجود خود قائم بود و به جز او هیچ نبود. تاریکی بود و تشویش، جهان در تاریکی پنهان بود. آنچه بود، بی‏شکل و هیأت بود، پس از آن در اثر گرما، وحدت، سپس رغبت و خواهش که هستۀ روح است، پیدا شد. خردمندان (=ریشی‌ها) که با فکر دل در جست ‏وجو بودند، رابطه‌ی بود را با نبود دریافتند. خط متقاطعی گسترش یافت و بالا و پایینی پیدا شد. تولیدکنندگانی و قوای عظیم و آزادی و نیرویی در زمین و آسمان‏ به وجود آمدند. که می‏تواند بداند و که می‏تواند بگوید که آفرینش از کجا بود و چگونه نمایان شد. (گئر، ۱٣٣٧، ص ۹٨-۹٧)
به این ترتیب، عدم شناخت انسان از نقطۀ آغازین خلقت، دغدغۀ مشترک بسیاری از اسطوره‌‏هاست که نشان از یک‏ پندار واحد در میان اقوام نخستین و تمدن‏های کهن دارد. داستان آفرینش و پیدایش پدیده‌های هستی در میان اساطیر هر قومی، نشان از باورها و نگرش خاص آن قوم به دنیا دارد، پس هر قومی براساس پیشینه‌تاریخی و ویژگی‌های زیستگاهی خود، اسطوره‌های اولیه خویش را می‌سازد. این اسطوره‌ها در میان اقوام کهنی چون هندیان، و ایرانیان، بیش از دیگران، رنگ و بویی آغازین دارد. اسطوره آفرینش ریگ ودا بر اساس دو فرضیه ساخت یافته است. فرضیه‌ی اول پیدایش مکانیکی است، به این معنی که جهان به دست خدایان مختلف ودایی ساخته شده است. این خلقت با اندازه‌گیری جهان توسط خدایان مختلفی چون ورونا، ایندرا، ساویتر و اگنی انجام می‌شود. ابزار پیمایش زمین و اندازه‌گیری نیز گاهی خورشید عنوان شده است. «این آسمان و زمین روی تیرهای چوبی قرار و تکیه دارند[۱]» و «ایندرا در این قاب آسمانی هوا را تعبیه کرده است[۲]». «ساویتر زمین را با بندهای پاره نشدنی محکم کرده[۳] » و «ویشنو آن را با گل‌میخ‌های چوبین استوار و نصب کرده است[۴]». بدین ترتیب، خدایان با همراهی هم، یا انفرادی کار ساختمان جهان را انجام می‌دهند و از دانش و مهارت و تخصص‌های ویژه‌ی یکدیگر نیز در این فرایند بهره‌مند می‌شوند. مانند «تواشتر[۵]» که نجار خدایان است و افزار خدایان را می‌سازد، افزاری چون صاعقه که سلاح مخصوص ایندرا است[۶]. یا «ریبهو» که سازنده‌ی قالب انسان و نطفه‌ی جنین در زنان است و «برهمنسپتی» که آهنگری ماهر معرفی شده است.
دومین رویکرد آفرینش جهان در ریگ ودا، جهان را به صورت تکامل «موجود» از «ناموجود[۷]»، دانسته است. در ماندلای دهم، سرود ۷۲ از ریگ ودا، داستان خلقت اینگونه آمده که، برهمنسپتی از نیستی، هستی را آفرید و سپس زمین و جهات، (= خط افق و فضا)، آدیتی و دکشا به وجود آمدند، آن گاه از بطن آدیتی، همه‌ی دیگر خدایان پدید آمدند. آن‌گاه خدایان خورشید را جلو آوردند. آدیتی هشت پسر داشت (= آدیتیه‌ها)، که هشتمی را زایید و میراند، یعنی طلوع و غروب خورشید را آفرید. بدین سان علاوه بر آفرینش کیهان و آفرینش خدایان، خلقت خورشید هم در این متن آمده‌است.
در ماندلای دهم، سرود ۱۲۹ نیز که پر از استعاره‌های داستانی و اساطیری است، آمده که در آغاز نه نیستی بود و نه هستی، نه جو و نه آسمان، و نه نشانه‌ای از شب و روز، همه جا آب بود و تاریکی در تاریکی نهفته.
برای تکمیل این فرایند پیدایش، در سرود ۱۹۰ از ماندلای دهم، یکی از مفاهیم عمیق هندوایرانی به میان می‌آید. این مفهوم، نظم کیهانی است که در ودا «رتا[۸]» و در اوستا «اشه» نام دارد. رتا، آن نظم آیینی و کیهانی است که پایه های هستی را استوار می‌دارد. گردش جهان بر پایه این نظم و ترتیب نهفته در اجزای گیتی است. قوانین اجتماعی و اخلاقی حاکم بر انسانها نیز از برکات همین قانون جهانی است. حقیقت و وحدت عالم در این مفهوم نهفته است. بزرگترین هدف برهمنان، حفظ رتا و گسترش آن در جهان است که قانون جاودانگی هستی است. در این متن توضیح می‌دهد که از حرارت، رتا به وجود آمد و پس از آن شب و اقیانوس و سال. (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۲۶-۶۹)
در همین نخستین باورهای ودایی، جایگاه آتش نمودار است، آنجا که سخن از حرارت می شود، مفهومی از آتش مورد نظر است و رتا که مرحله‌ی بزرگی از آفرینش است از حرارت یا همان آتش به وجود می‌آید. در پی خلقت رتا است که خورشید با نظمی روزانه طلوع می‌کند و فصلها و سالها را شکل می‌دهد و رویش گیاهان را سبب می‌شود. پس به نوعی از دیدگاه ودا، سهم آتش در آفرینش بسیار تاثیرگذار است.
اما آیین هندوان که ریشه‌ای بسیار قدیمی دارد بر خلاف ادیان الهی که آغاز و انجام مشخصی دارند، در طی زمان، در حال جذب عقاید و اصولی نو و ترک عقاید و اصول دیگر بوده، در نتیجه تحولات زیادی را پشت سر گذاشته است. به طوری که در «براهمنا» که نسبت به ودا سندی جدیدتر است، نام «پرجاپتی» به میان می‌آید و او را پدرخدایان، مردمان و ارواح پلید، و خالق همه چیز می‌داند. در ریگ ودا از او به عنوان نخستین تخمه یا تخمه‌ی زرینی یاد شده که بر آب شناور شد و جهان هستی را پدیدار کرد. پرجاپتی خدایی است دو جنسی که از ریاضت کشیدنهای او پنج موجود به دنیا می‌آیند: اگنی، وایو، آدیتیا، چندرماس و اوشاس. وقتی پرجاپتی آنان را آفرید از خستگی از هم دریده شد و چهارتن از فرزندانش اندامهای او را به یکدیگر پیوستند و سلامت وی را بازگرداندند. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۱۶۱) در این رویکرد از آفرینش، آتش جایگاه ارزشمندی دارد، چراکه پراجاپاتی ابتدا از وجود خود، آتش را و سپس سایر مخلوقات را ایجاد کرد. وقتی آتش و این مخلوقات رفتند و پراجاپاتی نتوانست آن‌ ها را برگرداند، خشمگین شد و عرقش به روغن شفافی (قی) تبدیل گردید. او با کلامش (=واک) این خیرات را پیشکش کرد؛ او از نخستین بخش قربانی، انسان را، و از باقی قربانی، سایر موجودات مانند اسب، گاو نر، گوسفند و بز را خلق نمود. آتش، که هراسان شده بود، بی‌درنگ از پراجاپاتی خواست که برای سهیم شدن او در نتایج تلاش پرجاپاتی و این آفرینش، با نام «اگنیهوترا» دوباره متولد شود. علاوه بر این، پرجاپتی، قربانی را در برابر آتش اهوانیا انجام داد. (گوندا، ۱۹۸۳، ص ۳) بنابراین حضور آتش در مراسم قربانی، حتی در قربانی اولیه، آشکار است.
به هر روی با وجود همه‌ی تناقضاتی که در تقدم و تأخر آفرینش پدیده‌های هستی در ودا و دیگر متون هندو وجود دارد، دیدگاه «آفرینش هستی از نیستی» به نظر متعلق به متون جدیدتر هندو است که با گذر زمان باورهای اساطیری به باورهای عرفانی و فلسفی مبدل شده و در متونی چون اوپانیشادها نمود پیدا کرده است. چرا که در کهن بودن و بدوی بودن آیین ودا شکی نیست، آثار توتم پرستی که از نشانه‌های ادیان بدوی است، در این آیین نیز دیده می‌شود همچون پرستش گاو، فدیه و قربانی و آیین‌های جادوگری گرداگرد آتش، که نقش بزرگی در سنتهای آن دارد. در سرودهای ریگ ودا، نه تنها ستایش یاما[۹] و روان مردگان فراوان است بلکه از پدران و نیاکان نیز یاد شده است و این بخش مهمی از آیین دینی ایشان بوده است. آنها همواره بر روی زمین، خوانی به نام درگذشتگان می‌گستردند و سرودهایی خطاب به ارواح نیاکان می‌سرودند. همین روال برای خدایان ودایی نیز مرسوم بوده است. آنان با قربانی و پیشکش هدایا و خوراک، از خدایان خود پذیرایی کرده و لطف و رحمت آنها را بدست می‌آوردند. از سویی دیگر، با گذار از دوره ودایی و ورود به دوره‌های جدیدتر، در فرهنگ هند که سرشار از مکتب‏های فلسفی و پندارهای‏ اسطوره‌ای است، داستان آفرینش با خلقت «ویوسوت» آغاز شد. و آنگاه او نخستین زن را به جهان آورد که شاتاروپا خوانده می ‏شد و نوع‏ بشر از این دو پدید آمد. گاهی نیز نام او را «یمه» می‌دانند که با خواهر دوقلوی خود «یمی» نسل آدمی را به وجود آورد. آدمیزادگان جهان با آن‏که همه فرزندان «منو» بودند، با یکدیگر برابر نبودند. از همان آغاز چهار گونه آدمی در جهان‏ پدیدار شد. این چهارگونه، هریک به شکلی از منو زائیده شدند. بهترین گونۀ مردم و مقدس‏ترین هندیان یعنی کشیش‏ها یا برهمن‏ها از سر منو آمدند. از دستان او، دومین دسته مردم خوب پدیدار شدند و آنان همان پادشاهان و پهلوانان هستند. از ران او صنعتگران و پیشه‌‏وران به دنیا آمدند. سرانجام از پاهای او، بقیۀ مردم که در زمره‏ طبقات پست هستند، به وجود آمدند. این طبقه‌بندی ظاهراً به دوران پیش آریایی تعلق دارد زیرا بازمانده‌ی این نظام طبقاتی در جوامع باستانی ایران و اروپا نیز، با اندک تفاوت‌هایی دیده می شود. بر طبق این نظام، جامعه به شکل هرمی تصور می‌شود که در رأس آن شاه یا بزرگترین مقام مذهبی حضور دارد. طبقه نخست در هند برهمنان یا روحانیون هستند، طبقه دوم، کشاتریا که فرمانروایان هستند و وظیفه آنان برقراری نظم و عدل و داد در جهان است. طبقه سوم، وایشیا نام دارند که صنعتگران، پیشه‌وران و کشاورزانند. طبقه‌ی آخر نیز که شودرا نام دارد، طبقه کارگر و خدمتگزاران جامعه هستند.
اما آفرینش انسان، از دیدگاه ریگ‌ودا سرچشمه‌های دیگری نیز دارد، به عنوان مثال همین ریشه‌ی طبقات مختلف بشر در داستان دیگری نیز مطرح شده است. داستان «پوروشا». داستان پوروشا از دو جهت ارزشمند و شایان بررسی است. نخست از دیدگاه آفرینش نخستین، مانند آنچه پیش از این هم آمد که اجزای بدن او را هنگام مرگ، سرچشمه پیدایش بشر می‌دانند، چنان که از دهانش برهمنان، از دستانش، کشاتریا، از ران‌هایش، وایشیا، و از پاهایش شودراها به وجود آمدند. از مغزش، ماه، از چشمانش، خورشید، از دهانش ایندرا و اگنی و به همین ترتیب فهرست کاملی از دیگر اعضای بدنش وجود دارد. این داستان در ماندلای دهم، سرود ۹۰ به طور کامل بیان شده است. اما نکته‌ی دوم که درباره‌ی پوروشا وجود دارد، چگونگی مرگ اوست. پوروشا که غول کیهانی است، پیش از آفرینش، تولد یافته است، در بدو آفرینش به دست خدایان قربانی می‌شود و با این قربانی آفرینش آغاز می‌شود. قربانی یکی از مفاهیم اساسی، بارز و تکراری در ریگ وداست و قربانی جهانی پوروشا از حیث عظمت قربانی شونده و قربانی کنندگان، مهمترین قربانی ریگ وداست. باور «قربانی نخستین» به عنوان آغاز آفرینش در فرهنگهای دیگر هم دیده شده، در این نوع نگرش، موجودی که قربانی می‌شود، در عین حال، توسط خدایان پرستیده می‌شود واز برکت این نذر و پیشکش جهانی، از اندامهای او عناصر هستی پدید می‌آیند. از دید هندوان، پوروشا با میل و انتخاب خود، قربانی می‌شود. از نظر فلسفی پوروشا، نماد تمام این جهان مرئی است، آنچه بود و خواهد بود، که برای آفرینشی دوباره، باید قربانی شود. در Śatapatha Brāhmana، پوروشا با پرجاپتی یکی دانسته شد. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۱۶۱ و جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۶۶)
پس از مفهوم آفرینش و قربانی، دیگر باور کهن اقوام نخستین، و شاید یکی از کهن‌ترین اندیشه‌های هندوایرانی که در ریگ ودا هم منتشر است، این است که همه‌ی پدیده‌های طبیعی پیرامون انسان دارای حیات هستند و مقدس به شمار می‌روند. (جعفری دهقی، ۱۳۹۳) این باور در میان اقوام مختلف با پرستش خدایان و ایزدان گوناگون نمود می‌یابد که یا تجلی عناصر حیاتبخش طبیعت هستند و برای سپاس از برکات آنها، شایسته‌ی نیایش‌اند، یا عناصر مخرب و وحشت آوری هستند که برای خشنودی و دورداشتن خشم آنها باید برایشان قربانی و پیشکش برده شود.
به طور کلی ایزدکده ودایی مملو از ایزدان گوناگون است که خویشکاری‌های مختلفی را بر عهده دارند، و گاه نیز در فرم‌ها و صورتهای همانند، به طور موازی یک نقش را ایفا می‌کنند. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۴۵۰ و ۴۵۱). عده‌ی این ایزدان در بیشتر سرودهای ریگ‌ودا، ۳۳ تن آمده است. ۸ واسو، ۱۱ رودرا، ۱۲ آدیتیه و ۲ خدای نامشخص. خدایان بر اساس جایگاه اقامت، دسته‌بندی می‌شوند. در جهان‌بینی هندو، دنیا به سه بخش تقسیم شده است. آسمان، که جایگاه خدایان است. زمین که منزلگاه انسان است، و فضای میان این دو که جو، اتمسفر یا فضای میانه نام دارد و مرز میان دنیای انسانها و دنیای والا و نادیدنی خدایان در آسمان است.
دسته نخست، خدایانی هستند که در زمین اقامت دارند مانند، اگنی خدای آتش که نزدیک‌ترین ایزد به انسان است، روحانی زمینی است و آیین‌های قربانی به او پیشکش می شود، سوما که ایزدی آیینی است، برهسپتی، ایزد کلام و سخن مقدس.
دسته دوم،‌ خدایانی که جایگاهشان در جو یا فضای میانه است. مهمترین آنها، ایندرا است که قهرمان و جنگجوی بزرگ ایزدان است و برای باران سازی نبرد می‌کند. دیگر خدایان این فضا، اپان نپات، ایزد آبها، رودرا ایزد طوفان، وایو و واتا ایزد باد، و ماتریشون هستند.
دسته سوم نیز، خدایانی هستند که به آسمان تعلق دارند. دیائوس ایزد آسمان،‌ ورونا، خدای آسمان و سرور و سرامد همه خدایان هند، میترا ایزد پیمان و تعادل و نگاه دارنده‌ی زمین و آسمان، از ایزدان بسیار بزرگ و مطرح ودایی هستند که در آسمان وظیفه اصلی کنترل و نظارت بر اعمال انسانی و حفظ و پایداری جهان هستی را بر عهده دارند، و نیز ایزدان روشنایی آسمان نیز در این بخش ساکن اند، مانند ویشنو، که بعدها مقام سرامد خدایان را در متون جدیدتر پذیرفت، سوریا و ساویتر، ایزدان خورشید، اوشاس، ایزدبانوی سپیده‌دم، آدیتیه‌ها، که فرزند آدیتی هستند و در بالاترین بخش آسمان ساکن اند و حکومت می‌کنند، اینان مظهر درخشندگی و نور ابدیت اند و با نور شناخته شده در جهان تفاوت دارند.
از میان همه خدایان ودایی، ما ایزد موکل بر آتش را در این پژوهش بررسی خواهیم کرد که ویژگی‌های بسیار منحصر بفردی دارد. عنصری است که در همه هستی به همه شکل حضور دارد، در آبها، گیاهان، زمین و انسانها. عنصری است که از آسمان برای انسان هدیه آورده شده و بسیار با ارزش است. نگهبان خانه و اجاق انسان نخستین است. با همه پلیدی‌ها پیکار می‌کند و همیشه پیروز است و از این راه، آفرینش هستی را فزونی می‌بخشد. عنصری است که آلوده نمی‌شود و می‌تواند هر آلودگی را پاک کند. در عین حال عنصری آیینی است که با اجرای مراسم میان انسان و خدایان ارتباط دوسویه برقرار می‌کند. (بهار، ۱۳۷۶، ص ۴۷۵)
هندیان برای قربانی، اهدای نذور و دیگر مراسم خویش، سه آتش به اسامی زیر بر می‌افروختند:

گارهپتیه (Gārhapatya): آتش مقدس خانواده که بزرگ خاندان آن را نگاهداری می‌کرده و محافظت از این آتش برای هر خانواده ضرورت داشت. که این خود به ازای هر خانواده در سرزمین آنها وجود داشته و هرگز خاموش نمی‌شده است.

آهوانیه (Āhavanīya) یا آتش خاوری: آتش مقدسی است که از آتش جاوید کانون خانواده برداشته می‌شد تا نذر و نیاز را در آن بسوزانند. این آتش نیز به ازای هر مراسم مذهبی، فارغ از آتش خانواده، افروخته می‌شده است و می‌دانیم تعداد مراسم نذر و پیشکش بسیار زیاد بوده است، بعضی از این مراسم روزانه، به هنگام برآمدن خورشید، به هنگام نیمروز و غروب خورشید بوده‌اند و بعضی به هنگام مناسبتهای طبیعی و تقویمی مثل ماه کامل.

دکشینا (دکشیناگنی Dakšināgni): سومین آتش جاوید خانواده است که به سوی جنوب روشن می‌کردند. و گویی برای دور کردن دشمنان جنوبی افروخته می‌شده است. (جلالی نایینی، ۱۳۷۲ ص ۸۴)

هنوز هم ارزش و احترام هندوان به آتش در بیشتر آیین ها و سنتهای آنان باقی مانده است، مانند آتش افروزی در جشن هولی که مهمترین عید هندوان است و سه روز به قصد دور کردن دیوی به نام هولیکا به طول می‌ انجامد و سرتاسر هند غرق شادی میشود. در این جشن دو روزه، روز اول آتشی بزرگ در غروب و یا شب هنگام روشن می‏شود. قبل ازآن، آتش‏ بزرگ دیگری برروی مکانی که از قبل آماده شده روشن‏ می‏شود و تمثالی از هولیکا که از خیزران و بوریا ساخته‏ شده و تمثال در وسط تل آتش گذارده می‏شود و دستیار برهمن، هفت بار آن ‏را طواف می‏کند و قبل از این‏که آن را آتش بزنند، اشعاری را در ستایش هولی‏ می‏خوانند. سپس مردم به خانه‏هایشان بازمی‏گردند. در روز دوم از صبح زود تا ظهر بر سر و روی دوستان و خویشان گَرد رنگ‏ می‏ریزند یا با آب‏فشان آب‏رنگی می‏پاشند.
دیگر جشن آنها دیوالی نام دارد و مشتق از دیاوالی سنسکریت بوده و به معنای خوشه نور است. این عید که ۵ روز است، جشن سال نو هندوها بوده و در پاییز برگزار می‌شود. این جشن نیز با گل آرایی و آتش بازی همراه است و هندوها هدایای خود را که شامل فانوس‌های روشنی است که نماد آتش‌اند، به خدای مرگ تقدیم می‌کنند. حتی مراسم شکرگزاری این جشن که هنگام طلوع و غروب خورشید انجام می‌پذیرد، به نوعی با آیین های کهن آتش مرتبط است. هنگام غروب، خانه‌ها و خیابانها با چراغها، فانوسها و شمعهای بی‌شمار تزیین می‌شود، تا آتش، بدی‌ها و نیروهای اهریمنی را از مردم دور دارد، و مردم در خارج از خانه‌ها گرد آمده و منتظر ورود لاکشمی، ایزدبانوی ثروت، به داخل خانه و برکت بخشیدن به آن هستند. در این مدت نیز آنها به آتش بازی و تماشای فانوسها می‌پردازند.
در جشن دیگری با نام «دسه را» که ۱۰ روز طول میکشد، در روز دهم قربانی حیوانی به «دورگا» همسر شیوا تقدیم می‌شود، که بی شک مراسمی بازمانده‌ از آیین های قربانی مرتبط با اگنی در دوره‌ی باستان است.
آیین های وابسته به آتش در مراسم ازدواج و مرگ هم به وضوح دیده می شود،‌ در ازدواج، آیین راه رفتن در اطراف آتش محراب و همزمان خواندن مانترا‌های خوش‌یمن توسط یک نفر روحانی یادآور نیایش‌های اگنی است و در مرگ نیز مراسم مرده‌سوزی با خواندن دعاهای مخصوص هنگامی که جسد در حال سوختن است، انجام می‌پذیرد.[۱۰]
یادگارهای بی‌شمار اگنی در دوران نو، نشان می‌دهد او ایزدی کهن و بسیار مهم بوده است که حتی با گذر هزاره‌ها، آیین‌های او از یاد مردم نرفته است. او ایزدی است که از آغاز آفرینش نقش بزرگی در گیتی داشته است. او روشنایی موجود در هستی است و گرمای آغازگر آفرینش است. روشنایی مقدس پروردگار نیز از جنس همین آتش ایزدی است. بر اساس ودا در آغاز آفرینش همه جا نور بوده است، در بهاگوادگیتا خداوند که سعادتمند ازلی است، می‌گوید:
من رایحه‌ی پاک زمینم، کارمایه‌ی (نیروی) نور در نار؛ من زندگانی همه موجوداتم، نیروی زهد و پارسایی همه زاهدانم، ای پسر پریتا (Prithâ)، بدان که من بذر و تخم جاودانه‌ی همه کائناتم. من هوش هوشمندانم و نیروی نیرومندان. (بایار، ۱۳۹۱، ص ۲۳۷)
اگنی شخصیتی پیچیده و در عین حال آغازین دارد. او در فضای میانه متولد شده، هوا یا فضای میانه[۱۱]، به سختی مستعد پذیرش شخصیت‌بخشی است. این ناحیه با عنوان منطقه مه‌ها و ابرها، «راجاس[۱۲]» نیز گفته می‌شود، راجاس یعنی پرآب، و نیز این منطقه، تاریک و سیاه تصور شده است. این تقسیم بندی‌های سه‌گانه را، با عنوان سه فضا، یا rajāṃsi، می‌نامند. بالاترین فضا uttama، parama یا tṛtīya، به معنای «سومین»، خوانده می‌شود، جایی که آبها و سوما هستند، و اگنی آسمانی تولید می‌شود. دو فضای پایینتر، در حوزه ادراک ما هستند، اما فضای سوم، به ویشنو تعلق دارد. اما فضای میانه با نام فضای «رازآلود»، نیز یاد شده است. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص۱۰)
با همه توصیفات و مقایسه‌هایی که در این پژوهش انجام می‌دهیم، به تفاوت روشنی میان آتش هندی و آتش ایرانی یا به سخنی دیگر، میان ساختار ایزدان آتش هندی و ایرانی می‌رسیم و به نظر می‌رسد در گذر زمان، ایزدان در حال از دست دادن ویژگی‌های متمایزکننده خود هستند و تمایلی آشکار به تقسیم شدن به گروه‌های مختلف وجود دارد. به این ترتیب، مولفه‌ی دوره زمانی باعث می‌شود که نیروهای ماورالطبیعی، در دو اردوگاه به تقابل با یگدیگر قرار گیرند، دئوه‌ها یا ایزدان از یک سو و اسوراها یا دیوان از سوی دیگر. از منظری دیگر، خدایان به سه طبقه تقسیم شدند، واسوهای زمینی، رودراهای فضای میانه، و آدیتیاهای آسمانی. تأثیرگذارترین گروهبندی در میان انواع تقسیمات خدایان، تثلیث نمادین آتش، باد و خورشید است. فرمالیته بودن این تقسیم‌ها، در باورهای بعدی هندو، خود را نشان می‌دهند، چراکه بعدها برای ویژگی‌های مختلف هر ایزد، یک شخصیت جداگانه منسوب می‌شود و هر شخصیت جدید به عنوان یک ایزد در زیرگروه آن ایزد اصلی قرار می‌گیرد و به این ترتیب به جای یک ایزد با کارکرد مشخص، یک گروه ایزدان داریم، که همان کارکرد مشخص را انجام می‌دهند. (همان، ص ۵)
برهمنا[۱۳] اسطوره‌های متعددی را برای نشان دادن خویشکاری و ماهیت وجودی اصلی خدایان با هم می‌آمیزد و مرتبط می‌کند. بعضی از آنها در سامهیتا اصلاً وجود ندارند، در حالی که در ادبیات جدیدتر آمده‌اند، اما در برهمانا فقط همان صورت‌های قدیمی، با جزئیات بیشتر و گسترده‌تر، توصیف شده‌اند، از‌این‌رو نمی‌توان گفت که، برهمنا، صورت‌های اصلی این خدایان را نشان داده، بلکه فقط به عنوان یک لینک میان آفریده‌های اساطیری از کهن‌ترین دوره ودایی تا دوره پست ودایی، عمل می‌کند. (همانجا) از این رو اطلاعات به کار رفته در بخش اول این پژوهش، که برگرفته از منابع هندی است، به دلیل انطباق و همزمانی و شباهت بسیار با منابع اوستایی، با استناد به ریگ‌ودا گردآوری شده است. به طور کلی ساختار منابع هندی به صورت زیر طبقه‌بندی می‌شود:
وداها (سانسکریت: دانش) کهن‌ترین کتاب‌ آریاییان و قدیمی‌ترین نوشته به زبان هند‌و‌اروپایی است که تاریخ نگارش آنها را در دوره‌ای بین سالهای ۱۷۵۰ و ۶۰۰ قبل از میلاد می‌دانند. کتاب ودا از چهار کتاب ریگ‌ودا یا نیایش‌ها، یجورودا یا کتاب نیایش‌کنندگان، سامه‌ودا یا کتاب سرودها و آتهرواودا که شامل مراسم عمومی مردم و سحر و جادو است تشکیل شده‌است. هرکدام از این چهارکتاب دارای چهار قسمت است: سمهیتا (سرود)، براهمنه‌ها (دستورات مراسم قربانی کردن)، آرنیکه‌ها (دستورات قربانی کردن در مراسم‌ مهمتر) و اوپانیشاد (فلسفه).
وداها مهمترین نوشتار موثر در شکل‌گیری فرهنگ کنونی شبه قاره هند می‌باشند. سرودهای کتاب ودا در جشنها و مراسم دینی، مراسم ازدواج و نمازهای هندو خوانده می‌شوند. این چهار کتاب ودا به صورت زیر طبقه‌بندی می شوند:
یجورودا Yajurveda: شامل قطعات نظم و نثری است که مربوط به قربانیهای متعدد می‌باشد. یاجورودا بیشتر به نثر است و مطالب آن از ریگ‌ودا گرفته شده است. این کتاب به قصد تلاوت در هنگام تقدیم قربانیها تدوین شده است. یجورودا دو قسمت است: «یاجورودای سفید» و «یاجور ودای سیاه». یاجورودای سیاه شامل اوراد مربوط به آئین قربانی و تفسیرهای آن است و یاجورودای سفید فقط شامل اوراد قربانی است.
ساماودا Samaveda: سرودهای موزونی است که برهمنان در هنگام قربانی و نیاز و نوشیدن سوما آنها را می‌سروده‌اند. این کتاب ارزش و اهمیت مستقلی ندارد. زیرا بیشتر سرودهای آن از ریگ ودا گرفته شده است. مشتمل بر ۱۵۴۵ قطعه است که هفتاد و پنج قطعه‌ی آن اصلی می‌باشد. در این ودا قطعات ریگ ودا را برای سرودن در هنگام انجام تشریفات قربانی سوما مرتب ساخته‌اند.
آتهرواودا Atharvaveda: ودای چهارم و مشتمل است بر افسونها و مانتراها و اوراد و کلماتی به قصد سحر و جادو، و دور کردن ارواح پلید و دیوان. این کتاب به علت موضوعاتش که رنگ توهمات دراویدی نیز دارند مدت مدیدی شناخته نشده بود و مردم برای آن احترام زیادی قائل نبودند و حتی دانشمندان آریایی آن را دارای مطالب اصیل نمی‌دانستند، ولی این کتاب شامل اطلاعات مفیدی درباره‌ی اندیشه‌های آغازین هندوایرانیان می‌باشد، مانند پیشرفت آریاها بطرف مشرق تا حدود بنگال و ترس آنان از ببرهای آن سرزمین یا درباره‌ی دین و مذهب آنان. این کتاب جدیدترین بخشهای وداها می‌باشد و زمانی تألیف شده است که قوم آریایی کاملاً با دراویدیها اختلاط پیدا کرده بودند. در این کتاب همراه با مسایلی چون سحر و جادو و دعای دفع چشم زخم، موضوعاتی مربوط به پزشکی هم دیده می‌شود.
RigVeda: در برگیرنده سرودهای مذهبی آریاییان و کهن‌ترین ودا است. ریگ‌ودا شامل ۱۰۱۷ قطعه شعر و ۱۰۵۰۰ بیت است و در ۱۰ کتاب تنظیم شده‌است. این نوشته در دوره ودایی که ایرانیان و هندیان فرهنگ آندرونوو با هم می‌زیستند نگاشته شده‌است؛ و از نظر لفظ و معنا شباهت بسیاری با اوستا دارد. بخش بیشتر یجورودا و ساماودا برگرفته شده از ریگ‌ودا است.
: بخش فلسفی وداها و آخرین بخشهای اضافه شده به آنها هستند. زمانی که در قرن ۶ و ۷ قبل از میلاد آرین یکاها و اوپانیشادها نگارش شدند دید فلسفی نسبت به جهان و مسائل مهم زندگی اهمیت پیدا کرد. پیش از آن نگرش به جهان بر اساس اهمیت مراسم قربانی بود و قربانی کردن مهمترین بخش زندگی روزانه و زندگی اجتماعی به شمار می‌آمد. این طرز تفکر و زندگی جای خود را به دید فلسفی داد. این دوره، که شاید کمی پیش از تولد بودا است، زمان دگرگونی فرهنگی، تفکر و پرسش، و رد کردن عقاید پیشین است.
البته اوپانیشادها، سرودهای اولیه‌ای که برای مراسم قربانی به کار می‌رفت را کاملاً رد نمی‌کنند. اوپانیشادها با نگاهی متفاوت به این سرودها نگاه می‌کنند و آنها را از دید سمبلیک بررسی می‌کنند. این بدین معنی است که به جای قبول کردن لفظ به لفظ این سرودها، آنها را سمبلی برای معانی عمیقتر می‌دانند.
طرز نوشتاری اوپانیشادها به صورت گفتگو است، گفتگویی میان شاگرد و استاد، میان دو همسر، یا میان دو فیلسوف. از جمله مفاهیم مطرح شده در اوپانیشادها می‌توان از برهمن، دارما، کارما، و سمساره، نام برد.
با شناخت متون هندو، در نخستین بخش این پژوهش، به بررسی اگنی و القابش می‌پردازیم و سپس دیگر ایزدان مرتبط با روشنی و گرما را توصیف خواهیم کرد. (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۱۲-۴۹)
۱-۲- اگنی ایزد آتش در هند
۱-۲-۱- هویت و جایگاه
برترین خدای زمینی در ادبیات ودایی، اگنی است. کسی که بیش از همه، در شخصیت پذیری به صورت آتش قربانی اهمیت دارد، او مظهر الهی آتشی است که در قربانی‌ها افروخته می‌شود. کسی که مرکز سرودهای آیینی ودا است و پس از ایندرا، برجسته‌ترین و محبوب‌ترین خدای ودایی است. او حداقل در ۲۰۰ سرود ریگ‌ودا، بزرگداشت شده است. و در شمار زیادی نیز، همراه با دیگر ایزدان نام او خوانده شده است. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۸۸ و بهار، ۱۳۷۶، ص ۴۷۸)
او با همه عظمتش، چندان شخصیتی مردم‌وار ندارد. در مقایسه با ورونا و ایندرا، شخصیت اگنی بسیار آغازین و بدوی است. با این که در کل وداها، موارد بسیاری از ستایش و توصیف این ایزد دیده می‌شود ولی در نهایت توصیفات اگنی از استعاره‌های انسانوار خالی است و ذات آتش‌گونه‌اش در همه توصیفات به روشنی نمایان است. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص۱۵۱ و بهار، ۱۳۷۶، ص ۴۷۸)