« و مرا به رحمت خود در زمره بندگان صالحت درآور». درواقع می توان گفت که آن حضرت همه چیز را از خدا می خواهد .
و ثنای دیگری که قرآن از حضرت سلیمان علیه السلام نقل فرموده :
«ô‰s)s9ur $oY÷s?#uä yŠ¼ãr#yŠ z`»yJø‹n=ߙur $VJù=Ïã ( Ÿw$s%ur ߉ôJptø:$# ! “Ï%©!$# $uZn=žÒsù ۴’n?tã ۹ŽÏWx. ô`ÏiB Ínϊ$t7Ïã tûüÏZÏB÷sßJø۹$# » (نمل/۱۵)
( و به راستی به داود و سلیمان دانشی عطا کردیم و آن دو گفتند ستایش خدایی را که ما را بر بسیاری از بندگان با ایمانش برتری داده است).
وجه ادبی که آن بزرگوار در این پند و شکر خود بکار بردند و فضیلت علم خود را به خداوند نسبت داد روشن است چون مثل مردم بی ایمان علم خود را به خود نسبت نداد چنان که قارون ـ بنابر نقل قرآن کریم ـ چنین کرد و در پاسخ قومش که نصیحتش کردند و به این که مال خود بنالد اندرزش داد گفت:« !$yJ¯RÎ) ¼çmçFÏ?ré& 4’n?tã AOù=Ïæ ü“ωZÏã » (قصص/۷۸)(طباطبایی،۱۶/۱۱۴) ( من اینها را در نتیجه دانش خود یافته ام).
و چنان که قران کریم این رذیله را از اقوام دیگری نیز چنین نقل فرموده:
«$£Jn=sù öNßgø?uä!%y` Nßgè=ߙ①ÏM»uZÉit7ø۹$$Î/ (#qãm̍sù $yJÎ/ Nèdy‰YÏã z`ÏiB ÉOù=Ïèø۹$# šX%tnur NÎgÎ/ $¨B (#qçR%x. ¾ÏmÎ/ tbrâä̓öktJó¡o„ »(غافر/۸۳).
(چون پیامبرانشان دلایل آشکار بر ایشان آوردند ، بر آن چیز[ مختصری] از دانش که نزدشان بود خرسند شدند و [ سرانجام] آن چه به ریشخند می گرفتند آنان را فرو گرفت).
پس نباید کلام سلیمان علیه السلام را حمل بر خودستایی و تکبر نمود و آن را سزاوار مذمت دانست زیرا غرض آن بزرگوار این است که به عنوان شکر نعمتی را به خداوند بخصوص آن حضرت ارزانی داشته ذکر کند و درست هم بوده، سلیمان علیه السلام بر بسیاری از مؤمنین فضیلت داشته، خدای تعالی هم از مؤمنین حکایت کرده که از خدای خود فضیلت و برتری را درخواست کرده و علاوه بر انکه مذمتش نفرموده، ایشان را به علو همّت و بلندی طبع هم ستوده و فرموده:
«tûïÏ%©!$#ur šcqä۹qà)tƒ $oY­/u‘ ó=yd $oYs9 ô`ÏB $uZÅ_ºurø—r& $oYÏG»­ƒÍh‘èŒur no§è% &úãüôãr& $oYù=yèô_$#ur šúüÉ)­FßJù=Ï۹ $·B$tBÎ) » (فرقان/۷۴)<br />(و کسانی اند که می گویند: پروردگارا به ما از همسران و فرزندانمان آن ده که مایه روشنی چشمان[ما] باشد و ما را پیشوای پرهیزگاران گردان).<br />۸-۳) دعای حضرت زکریاعلیه السلام:<br />قرآن کریم از حضرت ذکریا علیه السلام برای درخواست فرزند مناجاتی را به این مضمون نقل کرده است<br />«ãø.ό ÏMuH÷qu‘ y7În/u‘ ¼çny‰ö۷tã !$­ƒÌŸ۲y— . øŒÎ) ۲”yŠ$tR ¼çm­/u‘ ¹ä!#y‰ÏR $wŠÏÿyz . tA$s% Éb>u‘ ’ÎoTÎ) z`ydur ãNôàyèø۹$# ÓÍh_ÏB Ÿ@yètGô©$#ur â¨ù&§۹$# $Y6øŠx© öNs9ur .`à۲r& šÍ !%tæ߉Î/ Éb>u‘ $wŠÉ)x© . ’ÎoTÎ)ur àMøÿÅz u’Í<ºuqyJø۹$# `ÏB “Ïä!#u‘ur ÏMtR$Ÿ۲ur ’ÎAr&tøB$# #Ï%%tæ ó=ygsù ’Í< `ÏB šRà$©! $wŠÏ۹ur .ÓÍ_èO̍tƒ ß^̍tƒur ô`ÏB ÉA#uä z>qà)÷ètƒ ( ã&ù#yèô_$#ur Éb>u‘ $|‹ÅÊu‘ . » (مریم/۶-۲)
( [این] یادی از رحمت پروردگار تو[ درباره ] بنده اش زکریاست، آنگاه که [زکریا] پروردگارش را، آهسته ندا کرد گفت: پروردگارا، من استخوانم سست گردیده و[موی] سرم از پیری سپید گشته و ـ ای پروردگار من ـ هرگز در دعای تو ناامید نبوده ام و من پس از خویشتن از بستگانم بیمناکم و زنم نازاست، پس از جانب خود ولی [ و جانشینی] به من ببخش. که از من ارث برد و از خاندان یعقوب[نیز] ارث برد، و او را ـ ای پروردگار من ـ پسندیده گردان).
از جمله ادبی که آن حضرت در این دعا رعایت نموده این است که اولاً پروردگار را آهسته ندا کرده چرا که دعای پنهانی جزء بهترین آداب دعا کردن است همانطوری که در روایت هم آمده که آهسته دعا کردن نشانه ادب است و درثانی خود را معتکف و گدای درگاه الهی دانسته و ناامید از الطاف خدای مهربان نگشته و اشاره کرده که ای پروردگار، من هرگز در دعای تو ناامید نبوده ام.
در کتاب فی ضلال القرآن آمده:« زکریا» علیه السلام در این موقف در نهایت قرب و اتصال پروردگارش را می خواند چنانکه شاهدیم « رب» را بدون حرف ندا بکار برده است(سید قطب،۱۶/۲۷).
اودر اینجا با ذکر«لَمْ اَکُن بِدُعائِکَ رَبِّ شَقَیاً» چنین بیان می کند که از دوران جوانی تا امروز که استخوان هایم سست و موی سرم سفید شده همچنان معتکف و گدای این درگاه بودم و هیچ وقت ناامید و تهی دست برنگشته ام(طبرسی،۱۵/۱۴۱؛ فیض کاشانی،۳/۲۷۳).
این نحو تضرع یک نوع ادب است که آن حضرت در مقابل پروردگار خود رعایت نموده است و خود را گدا دانسته و با تضرع و زاری که یک نوع ادب در مقابل پروردگاراست، در مقابل پروردگار به دعا پرداخته است و پیری خود و عقیم بودن همسر او را از چشم داشتن به امکانات الطاف الهی بازنداشته است و بدین گونه انبیا خود الگوی انسان کامل ، امام،شاقول و ترازو برای دیگر انسانها هستند به ما می‌آموزند که همواره یاد آور این نعم و الطاف الهی باشیم .
۹-۳) دعای حضرت ایوب (ع)
حضرت ایوب علیه السلام سرگذشتگی غم انگیز و در عین حال پرشکوه و با ابهت دارد. صبر و شکیبایی او مخصوصاً در برابر حوادث ناگوار عجیب بود به گونه ای که «صبر ایوب» یک ضرب المثل قدیمی است.
ایشان رنج های فراوانی دید، دچار بیماریهای بسیاری شد ، اهل او و همه بستگان نزدیکش از او فاصله گرفتند و وی تنها ماند (فرزندانش مردند و همسرش هم او را رها کرد) نه یارای حرکت داشت و نه کسی بود تا وی را کمک دهد و از آن جهت که به مقام والای تسلیم رسیده بود ادب را حفظ کرد و هرگز جزع و ناله نکرد و جز به خدا به احدی توسل نشد و بدون اذن خداوند چیزی هم از آن ذات اقدس نخواست تا آنکه اجازه داده شد.پس در آن حال دست به دعا برداشت و به خدا گفت: «ö’ÎoTr& zÓÍ_¡¡tB ß`»sÜø‹¤±۹$# ۵=óÁãZÎ/ A>#x‹tãur » (ص/۴۱) .<br />«پروردگارا،شیطان مرا به زحمت انداخته و عذابم کرده است»<br />شیطان در روح انبیاء و مجاری ادراکی و ارادی آنها راه ندارد ، ولی در بدن آنها ممکن است نفوذ کند و حضرت ایوب علیه السلام می دانست که در مواقع خطر جز خدای متعال تکیه گاه دیگری ندارد چنانکه خداوند هم در سوره کهف آیه ۲۷ می فرماید :<br />«ã`s9ur y‰ÅgrB `ÏB ¾ÏmÏRrߊ #Y‰ystGù=ãB » «غیر از خدا پناه گاه و سنگری نیست»<br />و لذا حضرت ایوب علیه السلام در سختی ها صابر و به لطف غیبی حق امیدوار بود و کاری را که عادتاً ممکن نیست از خداوند ممکن می دانست و خداوند تسبیح متضرعانه ی ایوب را مستجاب کرد.<br />و همچنین حضرت ایوب علیه السلام در مقام دعا و طلب حاجات خود می گوید :<br />«’ÎoTr& zÓÍ_¡¡tB •Ž‘Ø۹$# |MRr&ur ãNymö‘r& šúüÏH¿qº§۹$# » (انبیاء/۸۳) .<br />«هنگامی که پروردگارش را ندا داد که : به من آسیب رسیده است تویی مهربانترین مهربانان»<br />این جمله از ۲ جهت حاکی از کمال ادب ایوب علیه السلام است یکی آنکه نگفت خدایا مرا گرفتار کردی یا به گرفتاری انداختی بلکه عرض کرد پروردگارا گرفتاری به من رسیده و من در معرض ضرر و مشکلات قرار گرفته ام و به خداوند شکایت نکرد و نگاه طلبکارانه نسبت به خداوند متعال نداشت. و دیگر آنکه به جای درخواست رحم از خدای تعالی عرض کرد «تو ارحم الراحمینی» و نگفت «به من رحم کن» و از به کار بردن لفظ امر خودداری کرد. عرض کرد «انت ارحم الراحمین» پروردگارا رحمت تو نامحدود است رحمت دیگران مظهر رحمت توست «ÓÉLyJômu‘ur ôMyèřur ¨@ä. &äóÓx« ۴» (اعراف/۱۵۶) غیری نیست که در قبال خدا رحمت داشته باشد تا رحمت او بیشتر باشد.<br />در مورد ایوب پیامبر صلی الله علیه و آله که آمده :<br />«ایوب را [یاد کن] هنگامی که پروردگارش را ندا می داد که به من آسیب رسیده است و تویی مهربانترین مهربانان» (انبیاء/۸۳) .<br />این عبارت نشانگر این است که ایوب علیه السلام در گفتار با پروردگار خویش کمال ادب را رعایت کرده و پس از اظهار پریشان حالی اش بی درنگ نگفته مرا رحم نما بلکه پیش از آن گفته: تو از همه رحم کنندگان برتر هستی .<br />و علامه طباطبایی در این باره می گوید:<br />ایوب همانند سایر پیامبران به هنگام دعا برای رفع این مشکلات طاقت فرسا نهایت ادب را در پیشگاه خدا بکار می برد حتی تعبیری که بوی شکایت بدهد نمی کند هرگز جزع و ناله نکرد و جز به خدا به احدی متوسل نشد و بدون اذن خدا چیزی هم از او نخواست تا اینکه مآذون شد. او تنها می گوید: من گرفتارمشکلاتی شده ام و تو ارحم الراحمینی و پروردگارش را در نهایت رحمت می خواند حتی نمی گوید مشکلم را برطرف فرما زیرا می داند او بزرگ است و رسم بزرگی را می داند. وجوه ادبی که در این دعا بکار رفته است از بیانات قبلی روشن می شود ایوب علیه السلام حاجت خود را که عبارت بود از بهبودی از مرض صریحاً ذکر نکرد او نیز خواست هضم نفس کند و حاجت خود را کوچکتر از آن بداند که از پروردگار درخواست آن را بکند (طباطبایی ، ۶/۳۲۰ ؛ زمخشری ،۳/۱۳۰) .<br />بنابراین با توجه به مطالب بالا پرهیز از افکار گناه آلود و عمل نکردن به گناه نشانه ادب بندگان در برابر خداست که حضرت ایوب علیه السلام نیز ظریف ترین و زیباترین نوع ادب را رعایت نموده است .<br />۱۰-۳) دعای حضرت یعقوب (ع)<br />از جمله ادعیه انبیاء دعایی است که خداوند متعال آن را از حضرت یعقوب علیه السلام وقتی که فرزندانش از مصر مراجعت کردند در حالیکه بنیامین و یهودا را نیاورده بودند حکایت کرده و فرمود:<br />« ۴’¯<uqs?ur öNåk÷]tã tA$s%ur 4’s”y™r’¯»tƒ ۴’n?tã y#ߙqムôMžÒu‹ö/$#ur çn$uZøŠt㠚ÆÏB Èb÷“ßsø۹$# uqßgsù ÒOŠÏàx. (#qä۹$s% «!$$s? (#àstGøÿs? ãà۲õ‹s? y#ߙqム۴Ó®Lym šcqä۳s? $·Êtym ÷rr& tbqä۳s? šÆÏB šúüÅ۳Î=»ygø۹$# tA$s% !$yJ¯RÎ) (#qä۳ô©r& ÓÉot/ þ’ÎT÷“ãmur ’n<Î) «!$# ãNn=ôãr&ur šÆÏB «!$# $tB Ÿw šcqßJn=÷ès? » (یوسف/۸۶ـ۸۴) .<br />(از آنها روی گردانید و گفت ای دریغ بریوسف ، و از کثرت گریه چشمانش سفید شد در حالیکه سوز غم و اندوه را فرو می برد. فرزندانش گفتند قسم به خدا تو آنقدر به یاد یوسف می گریی که یا خود را مریض کنی یا هلاک سازی. گفت اگر من می گریم درد و اندوه دل را به درگاه خدا عرضه می کنم و چیزهایی می دانم که شما نمی دانید).<br />حضرت یعقوب علیه السلام به فرزندان خود چنین می گوید که مداومت من در یاد یوسف شکایتی است که من از حال خود به درگاه خدا می برم و از رحمت او و اینکه یوسفم را به صورتی که تصور نمی کنم به من برگرداند مأیوس نیستم ، و این خود ادب انبیاء است نسبت به پروردگار خود که در تمام احوال متوجه پروردگارشان بوده و همه حرکات و سکنات خود را در راه او انجام می دادند و این معنا از آیات کریمه قرآن به خوبی استفاده می شود چون خدای تعالی تصریح کرده به اینکه انبیاء را به راه راست هدایت نموده و فرموده :«أولئک الذین هدی الله» انبیاء کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده است (انعام/۹) ودرباره خصوص یعقوب علیه السلام فرموده :<br />«وَ وَهَبنا لَهُ إسحاقَ و یعقوبَ کُلا هَدَینا» «ما ابراهیم ، اسحاق و یعقوب دادیم و همه شان را هدایت نمودیم» (انعام/۸۴) و از طرف دیگر پیروی هوا و هوس را گمراهی و انحراف از راه راست خود دانسته و فرموده :<br />« Ÿwur ÆìÎ۷®Ks? 3“uqygø۹$# y7¯=ÅÒãŠsù `tã È@‹Î۶y™ «!$# ۴ ¨bÎ) tûïÏ%©!$# tbq=ÅÒtƒ `tã È@‹Î۶y™ «!$# » « و پیروی مکن هوای نفس را که از راه خدا گمراهت می کند » (ص/۲۶)<br />از این آیات استفاده می شود که انبیاء که هدایت یافتگان به هدایت خدایند هرگز هوای نفس را پیروی نمی کنند . عواطف نفسانی و امیال باطنیشان یعنی شهوت و غضب و حب و بغض و مسرت و اندوه و هر نفسانیات دیگرشان که مربوط به مظاهر زندگی از قبیل مال و فرزند و ازدواج با زنان و خوردنیها و پوشیدنیها و مساکن و … است همه را در راه خدا بکار برده و از آنها غرضی جز رضای خدا ندارند و خلاصه راهی که در زندگی در پیش گرفته می شود یا راهی است که حق در آن پیروی می شود و یا راهی است که هوا در آن متابعت می گردد ، و به عبارت دیگر یا راه خداست یا راه فراموشی خدا.<br />و انبیاء علیه السلام چون به راه نخستین هدایت شده اند و راه هوای نفس را پیروی نمی کنند از این جهت همیشه به یاد خدا هستند و درحرکت و سکون خود جزاو هدفی ندارند و در هیچ یک از حوائج زندگی به درگاه کسی جز درگاه او روی نمی آورند و غیر در او دری از درهای اساب را نمی کوبند. به این معنا که اگر هم متوسل به اسباب ظاهری می شوند و این توسل خدای را از یادشان نمی برد و فراموش نمی کنند که این اسباب و سببیتشان از خدای تعالی است نه اینکه به کلی فطرت و ارتکاز انسانی است ، بلکه به تمسک می جویند و لیکن برای آنها استقلال نمی بینند و برای هر چیزی موضع و اثری قائل هستند که خدا برای آن تعیین نموده و چون تمسک انبیاء به خداوند حق تمسک بود از این جهت می توانستند چنین ادبی را درباره مقام پروردگار خود و جانب ربوبیت او رعایت نموده و چیزی را جز برای خداوند نخواهند و چیزی را جز برای او ترک نکنند و به چیزی تمسک نجویند مگر اینکه قبل از آن و با آن و بعد از آن متمسک به خدا باشند، پس هدف و غرض نهایی آنان در همه احوال خدا است.<br />بنابراین روی این بیان مراد از اینکه فرمود : «نما أشکوا بثی و حزنی الی الله» این خواهد بود که اگر می بینید دائماً به یاد یوسف هستم و از فقدانش متأسفم ، این اسف دائمی من مثل اسف شما بر فقدان نعمت نیست ، زیرا شما وقتی به فقدان نعمتی دچار می شوید از روی جهل شکایت نزد کسانی می برید که مالک نفع و ضرری نیستند و اما من تأسفم را از فقدان یوسف نزد خداوند به شکایت می برم و این شکایتم هم درخواست امری نشدنی نیست ، زیرا من می دانم چیزی را که شما نمی دانید.<br />۱۱-۳) دعای حضرت یوسف (ع)<br />از جمله ثنا و دعایی که خدای سبحان از یوسف علیه السلام نقل کرده دعای یوسف به هنگام ورود خانواده اش است که فرموده :<br />« $£Jn=sù (#qè=yzyŠ ۴’n?tã y#ߙqム#“ur#uä Ïmø‹s9Î) Ïm÷ƒuqt/r& tA$s%ur (#qè=äz÷Š$# uŽóÇÏB bÎ) uä!$x© ª!$# tûüÏZÏB#uä . yìsùu‘ur Ïm÷ƒuqt/r& ’n?tã ĸöyèø۹$# (#r”yzur ¼çms9 #Y‰£Úߙ ( tA$s%ur ÏMt/r’¯»tƒ #x‹»yd ã@ƒÍrù’s? }‘»tƒöä①`ÏB ã@ö۶s% ô‰s% $ygn=yèy_ ’În1u‘ $y)ym ( ô‰s%ur z`|¡ômr& þ’Î۱ øŒÎ) ÓÍ_y_t÷zr& z`ÏB Ç`ôfÅb¡۹$# uä!%y`ur Nä۳Î/ z`ÏiB Írô‰t7ø۹$# .`ÏB ω÷èt/ br& søt“¯R ß`»sÜø‹¤±۹$# ÓÍ_ø‹t/ tû÷üt/ur þ†ÎAuq÷zÎ) ۴ ¨bÎ) ’În1u‘ ×#‹ÏÜs9 $yJÏj9 âä!$t±o„ ۴ ¼çm¯RÎ) uqèd ÞOŠÎ=yèø۹$# ãLìÅ۳ptø:$# . Éb>u‘ ô‰s% ÓÍ_tF÷s?#uä z`ÏB Å۷ù=ßJø۹$# ÓÍ_tFôJ¯=tãur `ÏB È@ƒÍrù’s? Ï]ƒÏŠ%tnF{$# 4 tÏÛ$sù ÏNºuq»yJ¡¡۹$# ÇÚö‘F{$#ur |MRr& ¾Çc’Í<ur ’Îû $u‹÷R‘‰۹$# ÍotÅzFy$#ur ( ÓÍ_©ùuqs? $VJÎ=ó¡ãB ÓÍ_ø)Åsø۹r&ur tûüÅsÎ=»¢Á۹$$Î/ » (یوسف/۱۰۱-۹۹)<br />(پس وقتی درآمدند بر یوسف آن جناب پدر و مادر خود را به سینه چسبانید و گفت به مصر در آیید که انشاءالله در آنجا ایمن خواهید بود (و چون دورانهای گذشته از ملوک مصر گزندی نخواهید دید) و همگی آنان در برابر یوسف به شکرانه این نعمت به سجده درآمدند. یوسف چون این بدید روی به پدر کرد و گفت : این بود تأویل خوابی که در کودکی دیدم ، خداوند آن را رویای صادقانه قرار داد ، و به من احسان نمود چون از زندان بیرونم نمود و شما را به شهر درآورد و از رنج بادیه نشینی نجات داد ، و این احسان را بعد از آن فسادی که شیطان میان من و برادرانم انگیخت نمود، آری بدرستی پروردگار من به دقائق هر امری که بخواهد انجام دهد آشنا است ، به درستی که او دانا و حکیم است. پروردگارا اینک از ملک و سلطنت هم روزیم کردی و به من پاره ای از تأویل احادیث آموختی ، ای پدید آرنده آسمان و زمین ، تویی در دنیا و آخرت ـ ولی من ـ مرا از اسلام و دین بمیران و به مردان صالح ملحقم فرما ).<br />با تدبر در این آیات قدرت و نفوذی را که یوسف علیه السلام دارای آن شده بود و همچنین شدت اشتیاقی را که پدر و مادرش به دیدارش داشتند و همچنین خاطراتی را که برادرانش از روزی که از او جدا شدند از امروز او را عزیز مصر و مستولی بر تخت عزت و عظمت می یابند از وی دارند ، مشخص شده و می توان به ادب نبوتی که حضرت یوسف علیه السلام در کلام خود اعلام نموده پی ببرد . آن حضرت دهان به کلامی نگشوده مگر اینکه همه گفتارش و یا سهمی از آن برای پروردگارش بوده است ، تنها کلامی که یوسف (ع) فرموده و برای خدا نبوده جمله کوتاهی است در اول گفتارش ، و آن جمله : به مصر درآئید که انشاءالله در آنجا ایمن خواهید بود ، است تازه همین را هم به مشیت خداوند مقید ساخت تا توهم نشود که وی در حکمش مستقل از خداوند است .<br />یوسف علیه السلام بعد از این جمله :« ان الحکم الا الله ـ حکمی برای کسی جز خدا نیست »<br />شروع کرد به ثنا به پروردگار خود ، به خاطر احسان هایی که از روز مفارقت از برادرانش تا امروز به وی کرده و ابتدا کرد به داستان رویای خود و اینکه خداوند تأویل آن را محقق ساخت ، و در این کلام ، پدر خود را در تعبیری که سابقاً از خواب او کرده بود بلکه حتی درثنایی که پدر در آخر کلام خود کرده و خدا را به علم و حکمت ستوده بود تصدیق کرد تا حق ثنای پروردگارش را به طوربلیغی ادا کرده باشد. چون حضرت یعقوب وقتی یوسف در کودکی خواب خود را برایش نقل کرد ، گفته بود : «y7Ï۹ºx‹x.ur šŠÎ;tFøgs† y7•/u‘ y7ßJÏk=yèãƒur » تا آنجا که فرمود : «y¨bÎ) y7­/u‘ íOŠÎ=tæ ÒOŠÅ۳ym » اینچنین پروردگارت برمی گزیند و از تأویل احادیث به تو می آموزد تا آنجا که گفت : چون پروردگارت دانا و حکیم است (یوسف/۶) یوسف هم در اینجا بعد از اینکه تعبیر خواب پدر را تصدیق می کند به او میگوید : «y¨bÎ) ’În1u‘ ×#‹ÏÜs9 $yJÏj9 âä!$t±o„ ۴ ¼çm¯RÎ) uqèd ÞOŠÎ=yèø۹$# ãLìÅ۳ptø:$# » (البته پروردگار من لطیف (نیکو تدبیر) است کاری را که خواهد و دانای به حقیقت امور و محکم کار در تدبیر آفرینش است)(یوسف/۱۰۰) .<br />آنگاه به حوادثی که در سنین مابین خوابش و بین تأویل آن برایش پیش آمده به طور اجمال اشاره نموده و همه آنها را به پروردگار خود نسبت می دهد وچون آن حوادث را برای خود خیر می دانسته از این جهت همه آنها را از احسان های خداوند شمرده است(طباطبایی،۶/۳۹۳).<br />و از لطیف ترین ادب هایی که آن حضرت به کار برده این است که جفا هایی که برادرانش بر وی روا داشتند چه آن روزی که او را به قعر چاه افکندند و چه آن روزی که او را به بهایی ناچیز و درهمی چند فروختند و چه آن روزی که به دزدی متهمش نمودند ـ اسمی نبرد بلکه از همه آنها تعبیر کرد به اینکه : نزع الشیطان بینی و بینِ إخوتی ـ شیطان بین من و برادرانم فساد برانگیخت و آنان را به بدی یاد نکرد و همچنین نعمت های پروردگار خود را می شمارد و بر او ثنا می گوید: ربی ، ربی به زبان می راند تا آنکه دچار وله و جذبه الهی می شود و یکسره روی سخن را از آنان گردانیده و به سوی خداوند معطوف می کند با خدایش مشغول شده و پدر و مادر را رها می کند ، تو گویی اصلاً روی سخنش با آنان نبود و به طور کلی ایشان را نمی شناسد، در این جذبه به پروردگار خود عرضه می دارد: «رب قد اتیتنی من الملک و علمتنی من تأویل الأحادیث» خدا را در نعمت های حاضری که در دست دارد ثنا می گوید، و آن نعمت ها عبارت بود از سلطنت و علم به تأویل احادیث، آنگاه نفس شریفش از ذکر نعمت های الهی به این معنی منتقل می شود که پرورردگاری که این نعمت ها را به او ارزانی داشته، آفریدگار آسمانها و زمین و بیرون آورنده موجودات عالم است از کتم عدم محض به عرضه وجود در حالتی که این موجودات از ناحیه خود دارای قدرتی که با آن نفع و نعمتی را به خود جلب نموده و یا ضرر و نعمتی را از خود دفع نمایند، نبودند و صلاحیت اداره امر خود را در دنیا و آخرت نداشتند.<br />چون او آفریدگار هر چیزی است پس لاجرم همو ولی هر چیزی خواهد بود، و لذا بعد از اینکه گفت:«فاطر السماوات و الارض» اظهار کرد من بنده خواری هستم که مالک اداره نفس خود در دنیا و آخرت نیستم، بلکه بنده ای هستم در تحت قیمومت و ولایت خدای سبحان، و خدای سبحان است که هر سرنوشتی را که بخواهد برایم معین نموده و در هر مقامی که بخواهد قرارم می دهد، از این جهت عرض کرد:«انت وَلیَّ فی الدنیا و الآخره» در اینجا بیاد حاجتی افتاد که جز پروردگارش کسی نیست که آن را برآورد، و آن این بود که با داشتن اسلام ـ یعنی تسلیم پروردگار شدن ـ از سرای دنیا به سرای دیگر منتقل شود. همانطوری که پدرانش ابراهیم،اسحاق،ویعقوب بدان حالت از دنیا رحلت نمودند و خداوند درباره آنها فرموده:« ωs)s9ur çm»uZø‹xÿsÜô¹$# ’Îû $u‹÷R‘‰۹$# ( ¼çm¯RÎ)ur ’Îû ÍotÅzFy$# z`ÏJs9 tûüÅsÎ=»¢Á۹$# .øŒÎ) tA$s% ¼ã&s! ÿ¼çmš/u‘ öNÎ=ó™r& ( tA$s% àMôJn=ó™r& Éb>tÏ۹ tûüÏJn=»yèø۹$# . ۴Ӝ»urur !$pkÍ۵ ÞO¿Ïdºtö/Î) Ïm‹Ï^t/ Ü>qà)÷ètƒur ¢ÓÍ_t6»tƒ ¨bÎ) ©!$# ۴’s”sÜô¹$# ãNä۳s9 tûïÏe$!$# Ÿxsù £`è?qßJs? žwÎ) OçFRr&ur tbqßJÎ=ó¡•B » (بقره/۱۳۲ـ۱۳۰)<br />( و چه کسی جز آنکه به سبک مغزی گراید ـ از آیین ابراهیم روی برمی تابد ؟ و ما او را از این دنیا برگزیدیم و البته در آخرت[نیز] از شایستگان خواهد بودـ هنگامی که پروردگارش به او فرمود: تسلیم شو گفت: به پروردگار جهانیان تسلیم شدم ـ و ابراهیم و یعقوی پسران خود را به همان[آیین] سفارش کردند[ و هر دو در وصیتشان چنین گفتند] ای پسران من خداوند برای شما دین را برگزید پس البته نباید جز مسلمان بمیرید این دعا همان دعایی است که یوسف علیه السلام کرده و گفته است).<br />«وَ تَوَفَّنِی مُسِلماً وألْحِقْنِی بِالصالحینَ» و نیز این مردن با اسلام و پیوستن به صالحین همان درخواستی است که جدش ابراهیم علیه السلام نموده بود: «>u‘ ó=yd ’Í< $VJò۶ãm ÓÍ_ø)Åsø۹r&ur šúüÅsÎ=»¢Á۹$$Î/ » پروردگارا حکمی روزیم کن و مرا ملحق به صالحین بنما(شعرا/۸۳)<br />خداوند هم دعایش را مستجاب نمود.(همان،۳۹۶)<br />و همچنین یوسف علیه السلام وقتی والدین و برادرانش،بعد از دیدن عظمت او به خاک افتادند پس از یادآوری خاطرات گذشته بطور مجمل اینگونه دعا کرد:<br />«Éb>u‘ ô‰s% ÓÍ_tF÷s?#uä z`ÏB Å۷ù=ßJø۹$# ÓÍ_tFôJ¯=tãur `ÏB È@ƒÍrù’s? Ï]ƒÏŠ%tnF{$# 4 tÏÛ$sù ÏNºuq»yJ¡¡۹$# ÇÚö‘F{$#ur |MRr& ¾Çc’Í<ur ’Îû $u‹÷R‘‰۹$# ÍotÅzFy$#ur ( ÓÍ_©ùuqs? $VJÎ=ó¡ãB ÓÍ_ø)Åsø۹r&ur tûüÅsÎ=»¢Á۹$$Î/ ÇÊÉÊÈ »(یوسف/۱۰۱)<br />« پروردگارا تو به من دولت دادی و از تعبیر خوابها به من آموختی ای پدیدآورنده آسمانها و زمین تو تنها در دنیا و آخرت مولای منی مرا مسلمان بمیران و مرا به شایستگان ملحق فرما»<br />در دعا و نیایش یوسف علیه السلام،ادب بندگی و سپاسگزاری بطور چشمگیری انسان را به تأمل وامی دارد آن حضرت پیش از آنکه خواسته های خود را بیان دارد از آنچه پروردگارش به او ارزانی داشته است،سخن می گوید. این نوع بندگی و نیایش گری سبب خواهد شد تا شخص همواره از خدا راضی و شاکر نعمت هایش باشد و نیز آرامش خویشتن را که تضمین کننده سلامت و امنیت و پیشرفت در زندگی و جامعه است حفظ نماید وی بعد از آنکه خدا را ثنا گفت و احسان های او را در نجاتش از بلاها برشمرد،خواست تا نعمت هایی را هم که خداوند مخصوص او ارزانی داشته برشمارد و حضرت یوسف علیه السلام همه این کارها را از خداوند سبحان می داند و نمی گوید من خود رنج کشیدم و به این مرحله رسیدم و این از ادب آن حضرت در پیشگاه خدا می باشد که این نوع ادب ورزیدن در حیات انبیاء و اولیاء بسیار وجود دارد.<br />۱۲-۳) دعای حضرت یونس(ع)<br />قرآن،دعا و نیایش حضرت یونس علیه السلام را در ایامی که در شکم ماهی بسر می برد در آن لحظات بحرانی اینگونه نقل می کند:<br />« #sŒur Èbq‘Z9$# ŒÎ) |=yd©Œ $Y6ÅÒ»tóãB £`sàsù br& `©۹ u‘ωø)¯R Ïmø‹n=tã ۳“yŠ$oYsù ’Îû ÏM»yJè=—à۹$# br& Hw tm»s9Î) HwÎ) |MRr& šoY»ysö۶ߙ ’ÎoTÎ) àMZà۲ z`ÏB šúüÏJÎ=»©à۹$# . $uZö۶yftGó™$$sù ¼çms9 çm»oYø‹¯gwUur z`ÏB ÉdOtóø۹$# ۴ šÏ۹ºx‹x.ur ÓÅÖGçR tûüÏZÏB÷sßJø۹$# . »(انبیا/۸۸ـ۸۷)
( و ذوالنون را [یاد کن] آنگاه که خشمگین رفت و پنداشت که ما هرگز بر او قدرتی نداریم تا در [دل] تاریکیها ندا در داد که: معبودی جز تو نیست منزهی تو راستی که من از ستمکاران بوده ام پس[دعای] او را برآورده کردیم و او را از اندوه رهاندیدیم و مؤمنان را [نیز] چنین نجات می دهیم).
حضرت یونس علیه السلام در بین انبیا تنها کسی است که در آغاز دعا کلمه«رب» را بکار نبرده است. در این جمله آن حضرت از آنچه که عملش نشان می داد ، بی زاری می جوید، چون عمل او ولو اینکه او چنین قصدی نداشت این معنا را می رساند که، غیر از خدا مرجع دیگری است، که بتوان به او پناه برده لذا وی از این معنا ، بی زاری جسته و عرض داشت:«Hw tm»s9Î) HwÎ) |MRr&» و این نشان از تأکید دارد که غیر از خدا مرجع دیگری نیست که بتوان به او پناه برد وجه دیگر اینکه قبل از دعا پاک شمردن و تنزیه خدا از هر عیب و نقص و ظلم و ستم و هرگونه گمان سوء درباره ذات پاک او را بر خود لازم می داند.
چون رفتار یونس علیه السلام این معنا را می رساند که کسی به کارهای خدا اعتراض نموده و بر او خشم بگیرد با اینکه ممکن است کسی از تحت قدرت او بیرون شود لذا برای عذرخواهی از آن گفت:«سبحانک» (مکارم شیرازی، ۱۳/۴۱۸).
بنابراین از جمله ادب و لطائفی که در دعای آن حضرت به چشم می خورد توجه به صفات و اسماء و حمد و ثنای جمیل الهی قبل از دعا و به هنگام دعا است همچنان که خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز چنین دستور می دهد که بگو: بار خدایا، تویی که فرمان فرمایی ، هر آن کس را که خواهی ، فرمانروایی بخشی؛ و از هر که خواهی ، فرمانروایی را بازستانی ؛ و هر که را خواهی ، عزت بخشی؛ هر که را خواهی ، خوارگردانی؛ همه خوبی ها به دست توست، و تو بر هر چیز توانایی ، (آل عمران/۲۶).
در واقع حقیقت و روح دعا توجه قلبی انسان به خداوند است و میزان توجه انسان به خداوند به میزان معرفت و حجت انسان به ذات ربوبیش بستگی دارد. از این رو توجه به صفات و اسماء و حمد و ثنای جمیل الهی در دعا سفارش گردیده است و این آیه اشاره می کند که تو خدایی هستی که تمامی خیرها به طور مطلق بدست توست و قدرت مطلقه خاص تو است.
۱۳ـ۳) دعای پیامبر اکرم (ص):
از آنجایی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم اشرف مخلوقات و مصداق بارز انسان کامل است لذا کیفیت رفتار و منش و به عبارتی ادب او در محضر خداوند می تواند بهترین الگو برای مسلمانان بلکه برای بشریت باشد.
همچنان که خداوند می فرماید:
«ô‰s)©۹ tb%x. öNä۳s9 ’Îû ÉAqߙu‘ «!$# îouqó™é& ×puZ|¡ym »(احزاب/۲۱)
( قطعاً برای شما در[ اقتدا به] رسول خدا سرمشقی نیکوست برای آنکس که به خدا در روز بازپسین امید دارد و خدا را فراوان یاد می کنند).

 

 

واقعیت‌‌‌ها و معنی داری………………………………………………………..۱۳۳

رخدادهای زبانی………………………………………………………………….۱۳۵

تفکر………………………………………………………………………………….۱۳۵

جمع بندی………………………………………………………………………….۱۳۹

موخره……………………………………………………………………………………………..۱۴۲

کتاب‌‌‌نامه…………………………………………………………………………………………..۱۴۷
کتاب‌‌‌شناسی ویلفرد سلرز……………………………………………………………………۱۴۹
مقدمه
با پایان یافتن سده نوزدهم میلادی، جریان‌‌‌های فکری فلسفی وارد مرحله تازه‌‌‌ای شدند. در‌این دوره نظام‌‌‌های متافیزیکی که تاریخ‌‌‌شان به سقراط و افلاطون می‌‌‌رسد کم‌‌‌کم جای خود را به فلسفه‌‌‌هایی دادند که نگاه روش‌‌‌شناختی به مسائل دارند، فلسفه‌‌‌هایی مثل پراگماتیسم، فلسفه‌‌‌ی تحلیل منطقی و غیره. آغازگران فلسفه تحلیلی که در انگلستان پایه‌‌‌ریزی شد، را می‌‌‌توان راسل و مور دانست و البته در همین دوره پیرس نیز در امریکا به فعالیت در‌این زمینه پرداخت. با روی کار آمدن حلقه وین که بعدها نام پوزیتیویسم منطقی (۱۹۲۰) برآنها نهاده شد کار فلسفه از پرداختن به نظام‌‌‌های متافیزیکی به تحلیل مفاهیم و نشان دادن معنی‌‌‌داری جملات زبان تبدیل شد.(نقیب‌‌‌زاده، ۱۳۸۸، ص۲۳۸)
در‌ این عصر، گسست بزرگی میان فلسفه به معنای کلاسیک آن و فلسفه جدید رخ داد. اما‌ آیا ‌این دو نظام فکری نمی‌‌‌توانستند به هم نزدیک شوند؟ در جامعه فکری‌ ایران در هر دو نظام فلسفی، آراء فلاسفه‌‌‌ای از هر دو گروه مورد مداقّه قرار گرفته است. از فلسفه یونان و قرون وسطی تا فلاسفه روشنگری و کانت و هگل از یک طرف، راسل، ویتگنشتاین و کارنپ از طرف دیگر.
‌این رساله تحت عنوان آراء و نوآوری‌‌‌های فلسفی- منطقی ویلفرد سلرز به معرفی فیلسوفی می‌‌‌پردازد که رویکرد دوگانه‌‌‌ای به فلسفه دارد. فیلسوفی که پایه‌‌‌گذار مکتبی می‌‌‌شود که در غرب آن را به «مکتب پیتزبورگ[۱]» می‌‌‌شناسند و براندام[۲]، جان مک‌‌‌داول[۳]، و جان‌هاگلند[۴] از جمله پیروان ‌این مکتب هستند.
طرفه آنکه در محافل فلسفی خود به نقل و نقد فلسفه‌‌‌ی رورتی[۵] می‌‌‌پردازیم و حتی آثار او را به فارسی برگردانده‌‌‌ایم اما، از رأی استاد او اطلاعات درست و کافی‌‌‌ای نداریم. تا کنون پنج رساله از رورتی به زبان فارسی برگردانده شده و به چاپ رسیده است درحالی‌‌‌که حتی یک مقاله هم از سلرز که بنیان‌‌‌گذار مکتبی است که رورتی از آن برخاسته به چاپ نرسیده و در دسترس نیست. بنابراین از آنجا که در جامعه فلسفی‌ایران، دانشگاهی و غیر‌‌‌دانشگاهی، جای خالی نظرات‌ این فیلسوف بزرگ دیده می‌‌‌شود، بر آن شدم تا به معرفی برخی از آراء وی بپردازم. باشد که راهگشای تحقیقات بیشتر در‌این زمینه گردد.
این رساله در سه فصل گرداوری شده است. در فصل اول آراء سلرز در یکی از مهم‌ترین رساله‌های وی تحت عنوان تجربه‌گرایی و فلسفه‌ ذهن مورد بررسی قرار خواهد گرفت. این رساله از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است چراکه دیگر کارهای فلسفی سلرز را می‌توان در ادامه این کار و شرحی بر این کار دانست. هم‌چنین نقدها و بررسی‌های شارحین و منتقدین سلرز بیش از همه بر محور مطالب این رساله بوده است. فصل دوم درباره چالشی است میان دو تن از بزرگان فلسفی عصر حاضر، که بر محور تجربه‌گرایی سلرز در رساله خود قرار دارد. در فصل سوم نیز به نقطه‌نظر سلرز درباره معنی‌داری پرداخته می‌شود.
سلرز در رهگذر تاریخ
ویلفرد استالکر سلرز[۶] یکی از مهم‌‌‌ترین فلاسفه آمریکایی قرن بیستم به حساب می‌‌‌آید. او در ۲۰ مِی ۱۹۱۲در شهر آن‌‌‌آربور[۷] میشیگان به دنیا آمد. پدر او فیلسوف امریکایی روی‌‌‌وود سلرز[۸] استاد دانشگاه میشیگان و از پایه‌‌‌گذاران رئالیسم انتقادی در امریکا به حساب می‌‌‌آید. ویلفرد برای دو سال در آنبور زندگی نابه‌سامانی داشت چون در سن ۹ سالگی خانواده‌‌‌اش به مدت یک سال به انگلستان رفتند و تابستانی را در آکسفورد گذرانده و باقی سال را در پاریس اقامت گزیدند و سلرز در آنجا وارد مدرسه لیسی مونتانه[۹] شد. پس از بازگشت به آنبور او در دبیرستان خویش را در مدرسه‌‌‌ی دانشگاهی آموزش و پرورش در آلینور[۱۰] جایی‌‌‌که او را به ریاضیات علاقمند ساخت تمام کرد و با خانواده اش در سال ۱۹۲۹ به پاریس بازگشت و به لیسی-لوییس-لی-گراند[۱۱] رفت جایی‌‌‌که فلسفه جزء برنامه درسی بود و مارکسیسم شایع بود. در‌این دوره او بسیاری از آثار کلاسیک سنت فلسفه اروپایی را به ویژه افلاطون و ارسطو و در متفکران مدرن آثار مارکس و اِنگِلس را مطالعه کرد. (DeVries,2011,¶۱)مواجهه سلرز با فلسفه را می‌‌‌توان از دو‌‌‌‌‌‌ منظر دانست: از طرفی مطالعه بحث‌‌‌های فلسفی در لیسی که می‌‌‌توان فرض کرد که با نویسندگان فلسفه غرب سرو کار داشته و یافتن دوستی که با او به مطالعه و بحث مارکس، انگلس، و بطور کل آثار جدلی فلسفی و شبه‌‌‌فلسفی می‌‌‌پرداخت که نبض زندگی عقلانی فرانسوی بود و بیشترین تاثیرش بر بوریس سوارین[۱۲] و لئون تارسکی[۱۳] بود. تا‌این زمان ویلفرد هیچگاه درباره فلسفه با پدرش به بحث نپرداخته بود و فلسفه را به‌‌‌عنوان یک مارکسیست فرانسوی آغاز کرد. ازطرف دیگر خیلی زود از پدرش تاثیر گرفت و پس از بازگشت پدرش در ۱۹۳۰ سلرز به بحث جدی با وی پرداخت و خیلی زود زبان شبه‌‌‌هگلی فلسفه طبیعی مارکسیستی را رها کرد و با صورت تفاسیر اجتماعی و تاریخی هگلی همدل شد.(DeVries,2005,p3) او شش‌‌‌ماه به مونیخ رفت و توانست زبان آلمانی خود را تقویت کند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در ۱۹۳۱ به‌عنوان دانشجوی دوره لیسانس در رشته فلسفه به آنبور بازگشت و به همراه پدرش، دی‌‌‌ویت پارکر[۱۴]، سی.اچ. لانگفورد[۱۵] وبرخی دیگر از اساتید برتر گروه فلسفه دانشگاه میشیگان به مطالعه پرداخت. بیش از هرچیزی او کارهای جورج ادوارد مور، برتراند راسل و الفرد نورث وایتهد و منطق موجهات را با لانگفورد مطالعه می‌‌‌کرد و کاری را که با پدرش که در پاریس آغاز کرده بود ادامه داد. به‌این ترتیب زمینه فکری او بر نظام معاصر فلسفه تحلیلی قرار گرفت. بیشترین تنش برای او وقتی بود که وارد جناح سیاسی چپ شد و به مبارزه انتخاباتی برای نورمن توماس[۱۶]جامعه‌‌‌شناس پرداخت. سلرز به دلیل سابقه‌‌‌اش در لیسی خارج از نوبت آزمون داد و به همراه دوست دوران دبیرستانش در ۱۹۳۳ فارغ التحصیل شد و در دانشگاه بوفالو[۱۷] نام نویسی کرد ودر سال ۱۹۳۴ مدرک خود را در مقطع فوق‌‌‌لیسانس گرفت. هم‌‌‌زمان با ثبت نام در بوفالو به‌‌‌همراه ماروین فاربر[۱۸] به مطالعه آثار کانت و هوسرل پرداخت. در ‌این مرحله او متدهای مهم بسیاری از فلسفه معاصر را مطالعه کرد که نتیجتاً بر آثار خلاقانه او تاثیر گذاشت (DeVries,2011,¶۲).
در سال ۱۹۳۴ در کالج اوریِل آکسفورد در بورسیه رودس[۱۹] شرکت کرد و در پاییز آن سال توانست بورسیه را بدست آورد. در آنجا در برنامه PPE ثبت نام کرد. معلم خصوصی وی دبلیو.جی. مک‌‌‌لاگون[۲۰] بود و او تحت تاثیر اچ.‌ای. پریچارد[۲۱] و اچ. اچ پیرس[۲۲] وکوک ویلسون[۲۳] قرار گرفت. در سال ۱۹۳۶ رتبه برتر را در فلسفه، سیاست و اقتصاد کسب کرد و پاییز آن سال برای مدرک دکترا اقدام کرد و می‌کوشید پایان‌‌‌نامه‌‌‌اش را درباره کانت تحت نظارت تی. دی. ویلسون[۲۴] بنویسد.(همان،¶۳) او نتوانست تفسیر جدید خود را از کانت ارائه دهد و بنابراین تحصیلات خود را رها کرد و به‌ایالات متحده برگشت ودر سال ۱۹۳۷ وارد دپارتمان تحصیلات تکمیلی دانشگاه‌هاروارد شد و برنامه‌های درسی را با لوئیس، کواین، آر. بی. پری و استیونسون داشته باشد(DeVries,2005, p4). وی توانست در بهار ۱۹۳۸ در امتحان ورودی قبول شود.
عکس مرتبط با اقتصاد
وقتی در اکسفورد بود با همسر اولش، ماری شارپ[۲۵]، اهل یورک‌‌‌شایر[۲۶]،آشنا شد و در سال ۱۹۳۸ با وی ازدواج کرد. اوایل ازدواجش از طرف هربرت فیگل[۲۷] در ۱۹۳۸ در دانشگاه‌ایووا[۲۸] شغلی به او پیشنهاد شد. اولین شغل رسمی او در دانشگاه‌ایووا در مقام دستیار استاد بود. دپارتمان‌این دانشگاه بسیار کوچک بود. سلرز در آنجا تدریس دروس تاریخ فلسفه را به راه‌انداخت. او هیچ‌‌‌گاه نتوانست پایان‌‌‌نامه خود را در‌هاروارد به پایان برساند و به مدت چند سال در پیاده‌‌‌کردن افکارش بروی کاغذ احساس ضعف می‌‌‌کرد. با شروع جنگ جهانی دوم او از شغلش کناره‌‌‌گیری کرد و در سالهای ۱۹۴۳ تا ۱۹۴۶ به ارتش ملحق شد. با پایان یافتن جنگ سلرز هیچ انتخابی جز کار نشر نداشت و بنابراین برنامه‌‌‌ای برای خود گذاشت که ده ساعت در روز به نوشتن بپردازد. هرچند آن‌‌‌چنان در اجرای‌این کار موفق نبود. پیش‌‌‌نویس‌‌‌های اولین تلاش او در روندی ضعیف توانست رئالیسم و شیوه جدید واژگان[۲۹] را کامل کند. هنگامیکه سلرز توانست فرایند نگارش خود را به تثبیت برساند کار نشر را به طور پیوسته‌‌‌ای دنبال کرد. (DeVries,2011,¶۴)
در ۱۹۴۶ ویلفرد به دانشگاه مینه‌‌‌سوتا[۳۰] نقل مکان کرد و دوباره به فیگل پیوست. هربرت فیگل از فلاسفه حامی حلقه وین در پوزیتیویسم منطقی بود. سلرز بعدها درباره او نوشت: «من و فیگل یک هدف مشترک داریم:‌اینکه به نحو علمی رئالیسم طبیعت‌‌‌گرایی که ’ظهورات[۳۱] را نگه می‌‌‌دارد‘ را تبیین کنیم»( DeVries,2005,p6). اولین گردهمایی دانشگاهی را با عبارت جدید «فلسفه تحلیلی»[۳۲] برگزار کرد. و بهمراه فیگل رسالاتی در آنالیزفلسفی را در ۱۹۴۹، و مجموعه کلاسیکی از فلسفه تحلیلی به چاپ رساندند و مطالعات فلسفی[۳۳] را پایه‌‌‌ریزی کردند و مجله فلسفه تحلیلی را راهبری کردند. سلرز به همراه همکار خود جان‌هاسپرس[۳۴] رساله‌ای در تئوری اخلاق[۳۵] را در۱۹۵۲ منتشر کرد و در سالهای ۱۹۵۲-۵۹ ریاست دپارتمان دانشگاه مینه‌‌‌سوتا را بر عهده داشت و در مرکزدانشگاه در زمینه فلسفه علم تلاش کرد. (DeVries,2011,¶۵)
در دهه ۱۹۵۰ رویکرد سمنتیکی خود را در فلسفه در مقالات کارامدی مثل «برخی تأملات بر بازی‌‌‌های زبانی»[۳۶] (۱۹۵۱ که باتفسیر بیشتری در سال ۱۹۶۳ ارائه شد) و «تجربه‌‌‌گرایی و فلسفه ذهن[۳۷]»(۱۹۵۶) عرضه کرد که تیلور بروگ[۳۸] مقاله او را «تاثیرگذارترین مقاله‌این دوره» نامید. او در سال ۱۹۵۸ به دانشگاه ییل[۳۹] رفت و به‌‌‌عنوان استاد رسمی کار خود را در سال ۱۹۵۹ آغاز کرد. اما از آنجا که ییل جناح‌‌‌بندی داشت، سلرز فکر کرد که سیاست‌‌‌های داخلی دانشگاه به توانایی او در انجام کارهای فلسفی آسیب می‌‌‌رساند و بنابراین در ۱۹۶۳به دانشگاه پیتس‌‌‌بورگ[۴۰] رفت که در آن زمان مشغول بازسازی دپارتمان فلسفه خود بود و خیلی زود توانست بالاترین رتبه دپارتمان را بدست بیاورد. هرچند که سلرز در دانشگاه‌‌‌های دیگر به سخنرانی می‌‌‌پرداخت اما تا پایان عمر در دانشگاه پیتس‌‌‌بورگ ماند و به تدریس و تحقیق فلسفی پرداخت و مجموعه علم، ادراک و واقعیت[۴۱] را به چاپ رساند(George; Lugar,2007,¶۲). شماری از افتخارات او چنین است: ارائه سخنرانی جان لاک در ۱۹۶۵، سخنرانی‌‌‌های بنیاد ماچت[۴۲] در ۱۹۷۱، سخنرانی‌‌‌های جان دیویی در ۱۹۷۳ و سخنرانی‌‌‌های کاروس[۴۳] در ۱۹۷۷٫ در سال ۱۹۷۰ به‌عنوان رهبر بخش شرقی انجمن فلسفی آمریکا انتخاب شد. (DeVries,2011,¶۶) او بسیاری از مقالات و کتابها را به چاپ رساند و به تعلیم کثیری از دانشجویان پرداخت. دانشگاه پیتس بورگ در سال ۱۹۸۷ به مناسبت هفتادو پنجمین سال تولد سلرز مباحثاتی را در باره فلسفه مکتب سلرز برگزار کرد. وی در روز دوم ماه جولای در سال ۱۹۸۹ در خانه خودش دار فانی را وداع گفت. فعالیت‌‌‌های ‌‌‌فلسفی سلرز مجموعه منسجمی از طیف وسیعی از تفکرات فلسفی است که شامل فلسفه ذهن، معرفت‌‌‌شناسی، فلسفه علم و مطالعاتی درباره کانت و ارسطو می‌‌‌شود. (George; Lugar, 2007,¶۳)
سپهر‌اندیشه سلرز
پوزیتیویسم اولین بار توسط آگوست کنت[۴۴] مطرح شد و می‌‌‌توان به یک معنا آن را حالت افراطی تجربه‌‌‌گرایی دانست که از بیکن،‌هابز و لاک و هیوم نشئت می‌‌‌گیرد. آگوست کنت نه تنها اولین فیلسوفی بود که از‌این لفظ استفاده کرد بلکه اول بار او بود که آراء و نظرات پوزیتیویست‌‌‌ها را تدوین کرد. (Bourdeau,2011.¶۱)
مرحله بعدی پوزیتیویسم، مرحله‌ای است که بعدها به پوزیتیوسم منطقی شهرت یافت.‌این مرحله از ۱۹۱۲ با گرد آمدن جمعی از فیزیکدانان و ریاضیدانان و فلاسفه غربی در شهر وین آغاز شد که به حلقه وین معروف شد و کار اصلی‌این گروه مسئله «شناخت» بود. شلیک[۴۵] که در رأس‌این حلقه قرار داشت در ابتدا نام تجربه‌‌‌گرایی منطقی[۴۶] را بر‌این گروه گذاشت یعنی تجربه‌‌‌گرایی‌‌‌ای که به حکم منطق است و نه غلبه احساس که گاهی مدعیات غیرتجربی و حتی غیرعقلی را می‌‌‌پذیرد. نام پوزیتیوسم منطقی بعد از مرگ شلیک براین گروه نهاده شد. پوزیتیویست‌‌‌های منطقی برای رد یا قبول یک مدعا یا باید از روش حسی و تجربی(پسینی) استفاده می‌‌‌کردند و یا روش عقلی(پیشینی). آنها سعی کردند تا به‌‌‌لحاظ نظری ملزم به روش تجربی بمانند. اما مشکلی بزرگ گریبان‌‌‌گیر آنها شد که برخی گزاره‌‌‌ها را نه می‌‌‌توان قبول کرد و نه می‌‌‌توان رد کرد. از‌اینجا بود که بحث معنی‌‌‌داری گزاره‌‌‌ها به میان آمد. و تا امروز‌این بحث به انحاء مختلف ادامه یافته است.(پایا،۱۳۸۲،صص۹۲-۹۴)
پس از چندی انشعاب‌‌‌هایی در پوزیتیویسم منطقی رخ داد و مرحله سوم پوزیتیویسم شکل یافت. از جمله‌‌‌ی ‌این انشعابات، ابزارگرایی است که افراطی‌‌‌ترین حالت تجربه‌‌‌گرایی محسوب می‌‌‌شود. در ابزار گرایی گفته می‌شود که «آنچه بشر تحت عنوان شناخت و علم به واقع از آن تعبیر می‌کند، درواقع، راه موفق اقناع‌‌‌سازی ذهن است»(ملکیان،۱۳۷۷،ص۲۳۹). شاخه دیگری از پوزیتیوسم منطقی جدا شد که در خدمت منطق صوری قرار گرفت. داستان از جایی شروع می‌شود که پوزیتیویسم‌‌‌ها به ‌این نتیجه می‌رسند که به جای پرداختن به معنی‌داری برای مقابله با هر ادعا می‌توان یکی از کارهای زیر را انجام داد: یا بر مدعا اقامه دلیل کرد یا بر نقیض مدعا و یا می‌توان بر مبانی و مقدماتی که باعث رسیدن به نتیجه اشتباه شده‌ است استدلال آورد. در‌این جا دو دسته استدلال وجود دارد: دسته اول استدلال‌‌‌هایی هستند که از لحاظ منطقی عیب صوری دارند و به همین دلیل به نتیجه‌‌‌ی غلط می‌‌‌رسند. ‌این شاخه منطق صوری را شکل داد. آنها سعی می‌کردند که خطاهای صوری استدلال‌‌‌های فلاسفه را بیابند. از جمله فلاسفه ‌این شاخه می‌توان به کارنپ و رایشنباخ و در مرحله بعد به کواین اشاره کرد.(همان، صص۲۳۹-۲۴۵)
دسته دیگر فلاسفه‌ای بودند که مشکلات بی‌‌‌معنایی قضایا را در ماده قضایا می‌‌‌دانستند و نه در صورت استدلال.‌ اینان معتقد بودند که «مسائل و گزاره‌‌‌های موجود در ‌این قلمرو ناشی از سوء استفاده از کاربرد زبان است و تمامی اشکالات معنی‌داری به سوءاستعمال زبان توسط فلاسفه و متکلمان بازمی‌گردد»(همان،۲۴۷).‌ این دسته به فلسفه تحلیل زبانی[۴۷] مشهور است. ویژگی مهم‌این دیدگاه، نقادی کلیه گزاره‌های کلی در باب جهان، ذهن، معرفت و به‌‌‌ویژه گزاره‌هایی که با حس مشترک ناسازگار است. گزاره‌های کلّی در‌اینجا گزاره‌هایی است که به تبیین می‌‌‌پردازد و کار توصیف مربوط به گزاره‌های جزئی است. معرفت هم در‌اینجا شناخت رابطه بین ذهن و عین است. از فیلسوفان تحلیل زبانی جورج ادوارد مور[۴۸]، آوستین[۴۹] و گیلبرت رایل[۵۰] را می‌توان نام برد. هم‌‌‌چنین ویتگنشتاین متاخر نیز جزء‌این نحله فکری به حساب می‌‌‌آید.( پایا،۱۳۸۲،صص۱۱۲-۱۱۵)
مشهورترین فیلسوف‌این مرحله رایل است. او می‌‌‌کوشد تا مفاهیمی مثل احساس، عاطفه، عقل و ذهن را توضیح دهد و نشان دهد که گذشتگان از زبان استفاده درستی نداشته‌‌‌اند. مهم‌‌‌ترین مساله‌‌‌ای که او مطرح می‌کند مغالطه «اشتباه مقولی»[۵۱] است. او معتقد است که فلاسفه مقوله موجودات متعین را با مقوله موجودات انتزاعی اشتباه گرفته‌‌‌اند. رایل هم‌‌‌چنین نظریه دکارت را به «روح در ماشین» تعبیر می‌کند یعنی انسانی که هیچ خاصیتی ندارد. از نظر رایل اگر قرار است ما دو جزء جسم و روح داشته باشیم که هیچ رابطه علّی و معلولی‌‌‌ای بین آنها برقرار نیست و دو جوهر از هم متمایز هستند چه لزومی دارد که اصلاً قائل به روح بشویم؟ رایل با‌این نظر خود توانست روی روانشناسان رفتارگرا تاثیر بسزایی بگذارد. چنانکه درموافقت با نظر رایل، روانشناسی چیزی جز یک نوع از رفتارشناسی نیست.(استرول،۱۳۸۳،صص۲۳۳-۲۴۳)
در یک چنین فضای فکری‌‌‌ای ویلفرد سلرز در آمریکا پا به عرصه ظهور گذاشت. همانطور که در تاریخچه گفته شد سلرز تاریخ فلسفه را مطالعه کرده و در آراء فیلسوفان بزرگ غور کرده بود. وی با همراهی پدرش به فلسفه تحلیلی روی آورد. آراء او بیش از همه به مرحله چهارم پوزیتیویسم یعنی فیلسوفان تحلیل زبانی و به ویژه آراء رایل معطوف بود. اما سلرز در کنار‌این تفکر به فلسفه کانتی علاقه فراوانی داشت و لذا می‌توان اثر‌ایدئالیسم کانتی را در آثار او دنبال کرد.
بر همین اساس می‌توان متوجه شد که سلرز به دنبال نقد تجربه‌گرایی می‌‌‌گردد البته با اسلوبی متفاوت. وی مشکل اصلی تجربه‌گرایی را در مسئله‌‌‌ای ‌می‌داند که از آن به داده[۵۲] تعبیر می‌شود. سابقه داده به اتمیسم منطقی و راسل برمی‌‌‌گردد. راسل[۵۳] معتقد بود گزاره‌های تجربی بیان واقعیت هستند و می‌توان از تحلیل گزاره‌ها به تحلیل واقعیت پرداخت. وی گزاره‌ها را به دو قسم اتمی و ملکولی تقسیم کرد و گزاره‌های اتمی را غیرقابل‌‌‌تحویل قلمداد کرد که می‌توانند واقعیت‌‌‌های اتمی را بیان کنند. راسل واقعیت‌‌‌های اتمی را نخستین داده‌های حسی خواند و به‌ این طریق به سنت تجربه‌گرایی انگلیسی پیوند خورد و یک تجربه‌گرایی تحلیلی را بنیان نهاد(نقیب زاده،۱۳۸۸، ص۲۴۰). حدود سال‌های ۱۹۲۹ مساله داده بطور خاص توسط لوئیس[۵۴] مطرح شد. از نظر او شناخت در محل تلاقی عناصر اولیه و عناصر داده شکل می‌‌‌گیرد. از ‌این طریق او سعی کرد که معرفت‌شناسی خود را بوسیله داوری بین ادعاهای مفهومی و ادعاهای تجربی تبیین کند. از نظر وی ادعاهای تجربی به تبع ادعاهای مفهومی انسان را به متافیزیکی وا می‌‌‌دارد که شکلی از ‌ایدئالیسم است که در آن وجود، آگاهی متعالی نمی‌باشد(kuklick,2001,pp215-216).
سلرز معتقد است که شناخت بی‌‌‌واسطه‌ای که به زعم تجربه‌‌‌گرایان از طریق داده حسی صورت می‌‌‌پذیرد اصلاً نمی‌تواند شناخت درستی باشد. او بر‌این باور است که مسئله داده در تجربه‌گرایی به سان یک افسانه‌ است که مبناگرایی را به بارمی آورد. او با نقد تجربه‌گرایی مبانی نظریه خود را در فلسفه ذهن پایه ریزی می‌کند. فلسفه ذهن او متاثر از فلسفه رایل است و با رفتارگرایی پیوند خورده است. او سعی می‌کند برای ادراکات و تفکرات مقوله‌ای جدای از احساس در نظر بگیرد. ‌این کاری است که در تجربه‌گرایی سنتی صورت نگرفته بوده است. سلرز در مقابل افسانه داده[۵۵] و برای به تصویر کشیدن آنچه که فلسفه ذهن او را می‌‌‌سازد، از تعبیر افسانه جونز[۵۶] استفاده می‌کند.
برای درک بهتر آراء سلرز لازم است پیش از پرداختن به رأی خود سلرز پیش زمینه‌هایی را که در آراء گذشتگان در مورد داده مطرح شده را با جزئیات بیشتری مرور کرد.
پیش زمینه افسانه داده در سنت دکارتی
تصور داده برای حل معماهایی درباره رابطه بین شناسنده و موضوع شناسایی ‌ایجاد شده است در مواردی که فاعل شناسا انسان است و موضوع شناسایی واقعیتی درباره جهان در نظر گرفته می‌شود. (مثلاً‌اینکه علی می‌‌‌داند که ملبورن در استرالیا است). شیوه فهم مُدرِک و مُدرَک در فلسفه غرب داده را می‌‌‌سازد که ‌به‌نظرمی‌رسد امری غیر قابل اجتناب باشد.
این تصویر برجسته که آن را در ‌اینجا تصویر دکارتی می‌‌‌نامیم مولفه‌های متافیزیکی و معرفت‌شناختی دارد. عقلگرایان و سنت‌های تجربه‌گرایی در فلسفه مدرن قرون ۱۷ و ۱۸ به‌‌‌رغم اختلاف نظرهایی که دارند در اصلی‌‌‌ترین عنصر ‌این تصویر با هم مشترکند. تصویر مشترک بین آنها در مولفه متافیزیکی‌‌‌شان به لحاظ مبناگرایانه دوگانه انگار[۵۷] است. یعنی می‌‌‌پذیرند که ما مفاهیمی از دو نوع متمایزی از چیزها در جهان ذهنی و غیرذهنی یا مادی داریم. هرچند که سنت ماده‌‌‌انگاری واقعیت ذهنی را رد می‌کند و سنت‌ایدئالیستی واقعیت ماده را نمی‌‌‌پذیرد، این بحث همواره در مورد تقابل دوگانه‌‌‌انگاری مطرح بوده است.(DeVries and Triplett,2000,p xvi)
امر غیرذهنی در ریشه‌هایش هرچیزی است که منحصراً بوسیله قوانین علّی فیزیک بدست آورده شده است. ویژگی‌های بسیاری هستند که امور ذهنی را از امور مادی جدا می‌‌‌سازد: امر ذهنی غیرمکانمند، فعال و خود-متغیر است در حالیکه امر مادی منفعل و مستعد برای حرکت است اما خودش به‌‌‌تنهایی حرکت یا تغییر نمی‌کند. اما اصولی که امر مادی را از ذهنی متمایز می‌کند ‌این است که وجودهای ذهنی محتوای نشان دادنی ِذاتی دارند یعنی وجودهای ذهنی در نظر گرفته شده که ویژگی‌های ذاتی یا کیفیاتی را داشته باشند که براساس آن دیگر وجودها را برای فاعل شناسا نشان دهد. مثلاً کسی می‌تواند در تصورش فرد دیگری را که حضور فیزیکی ندارد نشان دهد یا شیئی را مثلاً اسب شاخداری که وجود ندارد را نشان دهد. وجودهای مادی می‌توانند چیزهای دیگری را نشان دهند مثل نقشه‌ها، واژه‌ها و تصویرها، اما‌ این کار بر ماهیت اساسی آن‌ ها مبتنی نیست. وجود‌های ذهنی صرفاً بر حسب فردی که آنها را بصورت نشان دادنی خلق می‌کند نشان می‌دهد یا آنها را به‌‌‌گونه‌ای در نظر می‌‌‌گیرد که نشان دادنی باشند.(همان، ص xvii)
مادامیکه جهان مادی‌ این‌‌‌گونه درنظرگرفته می‌شود که بوسیله اصولی علّی بدست‌ آید که فیزیک آغاز به کشف آنها کرده است، قلمرو ذهنی ‌اینگونه به حساب می‌‌‌آید که توسط اصول عقلانی بدست‌ آورده شود. ‌اینها قوانین تفکر هستند خواه قوانین نتایج استقرایی یا کشف استنتاجی باشد خواه جمع‌ این دو‌ایده باشد. در هر صورت ارتباط بین وجودهای ذهنی به‌‌‌سبب محتوای نشان‌‌‌دادنی‌‌‌شان است. آنها شبیه قوانین علّی هستند از‌این‌‌‌نظر که ‌این روابط توضیح می‌‌‌دهند که چرا یک‌ ایده می‌‌‌خواهد از دیگری رشدی را حاصل کند.(همان)
هم در سنت تجربه‌گرایی و هم در عقلگرایی آنچه که یک انسان به‌عنوان بهترین چیز می‌‌‌شمارد وضع‌های ذهنی خودش است. هر چیز دیگری که فرد ‌می‌شناسد خواه جسم مادی باشد یا ذهن دیگری، از طریق شناخت او درباره وضع ذهنی خودش شناخته می‌شود و بنابراین از شناختی که فرد از وضع ذهنی خودش دارد از یقین کمتری برخوردار است.‌ این تفاوت‌ها در مرتبه یقین یا در کیفیت شناخت بر مبنای بی‌‌‌واسطه بودن شناخت مذکور توضیح داده می‌شود: چیزهایی که بطور مستقیم شناخته می‌‌‌شوند فرض شده که دارای یقین بالا یا شناخت درست باشند و چیزهایی که غیرمستقیم شناخته می‌‌‌شوند از یقین کمتری برخوردارند.(همان)
اما بی‌‌‌واسطه بودن اصطلاحی بس خطرناک است چون می‌توان از آن دو جور برداشت کرد: اول‌اینکه بگوییم که الف ب را به طور بی‌‌‌واسطه ‌می‌داند به‌این معناست که هیچ واسطه علّی‌ای بین الف و ب وجود ندارد، جایی که واسطه علّی می‌تواند چیزهایی را رشد دهد مثل ابزارهایی که برای بالا بردن توان مشاهده و یا ویژگی‌های دریافتی است که ما نمی‌توانیم مشاهده کنیم (مثل مغناطیس). دوم‌اینکه بگوییم الف ب را به‌‌‌طور‌‌‌مستقیم ‌می‌شناسد یعنی‌اینکه هیچ واسطه قابل توجیهی وجود ندارد که الف بر دانستن ب اعتماد کند. واسطه قابل توجیه با توجه به ب می‌تواند چیزی باشد که ب را توجیه می‌کند یا به توجیه ب کمک می‌کند. ‌این ممکن است مورد یا مجموعه‌ای از ادلّه‌ای باشد که پشتیبانی معرفت‌‌‌شناسانه‌ای را برای ب فراهم می‌کند. متداول‌‌‌ترین مدل برای واسطه‌های توجیه مقدمه‌ای از یک استدلال است برای توجیه ب. ‌اینکه بگوییم ب بطورمستقیم توجیه یا شناخته شده است به‌این معنی است که بگوییم ب هیچ واسط توجیهی‌ای را لازم ندارد، یعنی به مقدمات دیگری نیاز ندارد که از آن‌ ها ب بدست بیاید. چنین گزاره‌هایی که بدون واسطه شناخته شده باشند می‌توانند بدیهی[۵۸] باشند.(همان، صصxvii-xviii)
دو معنا که با آن شناخت انسان می‌تواند بی‌‌‌واسطه باشد -علّی و توجیهی- اغلب با هم ترکیب شده‌اند. برای مثال، ‌این غیرممکن نیست که فکر کنیم داشتن مجموعه خاصی از حواس علت مستقیم شناخت فرد برای حضور شیء فیزیکی جزئی است. احتمالاً به همین خاطر،‌ این احساسات مجموعه ادلّه‌ای را می‌‌‌سازند که به‌عنوان واسطه توجیهی برای چنین دانشی ‌ایجاد شده است. اما به طورسنتی خود ادلّه اگر شناخته شده باشند می‌توانند فقط به کار توجیه بپردازند. چراکه به نظر نمی‌‌‌آید که چیزی باشد که واسطه ارتباط ما با حواس باشد به‌این طریق که احساسات واسطه ارتباط ما با اشیاء خارجی هستند، نتیجه‌این می‌شود که خود احساسات باید مستقیماً شناخته شوند.
اما‌ نمی‌‌‌توان نتیجه گرفت که آنچه علت مستقیم شناخت را ‌ایجاب می‌کند باید خودش بطورمستقیم شناخته شده باشد. در تصویر سنتی، هیچ تمایز روشنی میان علت‌های شناخت و توجیهات [دلایل] شناخت ساخته نشده است پس در جایی‌ این اجازه را می‌دهد که‌ این دو رخداد با هم ترکیب شوند.(همان)
این ترکیب از ‌این نظریه پشتیبانی می‌کند که هر ذهنی می‌تواند خودش و وضعیت خودش را بطور مستقیم بشناسد. اجسام مادی می‌توانند صرفاً بطور غیرمستقیم و از طریق اثرشان بر ذهن در تجربه حسی شناخته شوند. هم‌‌‌چنین یک ذهن می‌تواند ذهن دیگر را فقط بطور غیرمستقیم و از طریق ادلّه حسی بشناسد. گرچه چیزهای خارجی بوسیله علّیت با هم‌‌‌دیگر و با ذهن‌هایی که آن را شناسایی کرده مرتبط شده‌اند اما درون ذهن،‌ ایده‌ها با همدیگر بطور علّی و منطقی یا عقلانی مرتبط می‌‌‌شوند.
تصویر بدست آمده درباره ذهن، انفرادی است مانند جزیره‌ای که اساساً دورافتاده است و اقتصاد درون آن فقط در خودش قابل فهم است اما اطلاعاتی را درباره چیزهای دیگری در جهان بوسیله تخمین زدن تغییرها در وضع‌های درونی ‌این جزیره تولید می‌کند. برای‌ این تصویر آنچه حیاتی است‌ این است که خود شناخت بی‌واسطه غیرمسئله ساز باشد.(همان،ص xix)
این تصویر تمام فلسفه دکارتیان، هم عقلگرایان و هم تجربه‌‌‌گرایان، را دربرمی‌‌‌گیرد. ‌این تصویر توانایی ویژه‌ای دارد چون هرکدام معرفت‌شناسی و متافیزیک مشخصی را تقویت می‌کند: اعتبار تصویرهای متافیزیکی و معرفت‌شناختی هنگامی دو برابر می‌‌‌شود که آنها با هم ترکیب شوند. تمایز متافیزیکی اذهان فردی و تمایز متافیزیکی ذهن از جسم بر تمایز معرفت‌شناسی‌ای بین خودشناسی[۵۹] و اصلاح‌‌‌پذیری[۶۰] باورهای مربوط به واقعیت مادی و دیگر ذهن‌ها باز می‌‌‌گردد. سلرز به تمام‌ این تصاویر حمله می‌کند و هم معرفت‌شناسی و هم متافیزیک را در آن نقد می‌کند و ما را برای طرفداری از تصویر متفاوتی که او معتقد است که با واقعیت هم پوشانی بهتری دارد آزاد می‌‌‌گذارد.(همان)
نقش داده در سنت
اکنون بهتر است که به نقش خاصی که تصور داده بازی می‌کند متمرکز شویم. استدلال‌هایی برای پشتیبانی از‌این ادعا وجود دارند که قسمی از شناخت مستقیم، بنیادی است اگر اصلاً شناختی وجود داشته باشد. اما ما چگونه‌ این تصور از شناخت مستقیم را تفسیر می‌‌‌کنیم؟‌ این ‌ایده وجود دارد که شناخت مستقیم نباید بوسیله استنتاج شکل‌هایی از ادلّه، رجوع به خاطرات، مقایسه داده‌ها، یا استفاده از دیگر فرایندهای شناختی سازنده بدست آمده باشد. همه‌‌‌ی کاری که باید ‌این تصور انجام دهد ‌این است که وجود داشته باشد.‌ این صرفاً به توجه فرد نیاز دارد حتی اگر که شناختی برای آن فرد باشد. ‌این داده است. مابقی شناخت فرد یعنی شناخت غیرمستقیم، باید از چیزی که توسط اقسام فرایندهای شناختی بدست آمده شناخته شود. نتیجه‌ این می‌شود که شناخت مستقیم باید غیراستنتاجی باشد. و نتیجه مهم‌‌‌تری که بدست می‌‌‌آید ‌این است که شناخت داده به لحاظ معرفت‌شناختی به هر نحوی توسط شناخت دیگری واسطه نشده است. چنین شناختی مستقل از هر شناخت دیگری شناخته می‌شود.
در تصویر بزرگتری که در آن عقلگرایان و تجربه‌‌‌گرایان مشترکند، ‌به‌نظرمی‌رسد‌ این نتیجه ‌این نکته را در مرکز توجه ما قرار می‌دهد که اگر ما می‌‌‌بایست که شناختی داشته باشیم برخی از شناخت ما باید داده باشد. اگر گزاره ب بطور غیر مستقیم توسط گزاره ج توجیه شده است و اگر ج خودش بطورغیر مستقیم شناخته شده است پس در‌این صورت باید گزاره د باشد که ج را توجیه کند. ‌این کار می‌تواند بطور اصولی زنجیره‌ای بسیار بزرگ را از گزاره‌های غیرمستقیم شناخته شده بسازد، اما ‌این‌‌‌طور بنظر می‌‌‌رسد که گویی‌ این فرایند باید در جایی متوقف شود. زیرا سلسله بی‌‌‌نهایت غیرممکن ‌به‌نظرمی‌رسد و دور نیز ناممکن می‌‌‌نماید. لذا باید چیزی وجود داشته باشد که شناخته شود بی‌‌‌آنکه مستلزم شناخت دیگری از گزاره‌های دیگر برای توجیه آن باشد. آن چیز داده است.‌ ایده استقلال معرفت‌شناختی از داده همانی است که سلرز به آن معطوف شده است.(همان،ص xx)
معرفت‌شناسی کلاسیک هم‌‌‌چنین دریافته بود که آنچه داده است صرفاً بنیاد ساختاری برای باقی شناخت نمی‌باشد، بلکه نقطه شروع زمانی است. داده اصولاً می‌تواند شناخته شود حتی اگر فرد هیچ‌‌‌چیز دیگری را نداند، همانطور که در کودکان ‌این‌‌‌گونه است.
اما واقعاً چه قسمی از چیزها می‌توانند داده باشند؟ سلرز چیزهای بسیاری را به‌عنوان داده برمی‌شمارد. اما احساسات متداول‌‌‌ترین چیزی هستند که نقش داده را بازی می‌‌‌کنند. نظریه داده در زمینه ‌این مسئله از شناخت ذهنی درباره جهان فیزیکی خارجی مطرح شده است. اگر یک ذهن باید شناختی را درباره واقعیت فراذهنی کسب کند می‌‌‌بایست نقطه تلاقی یا مواجهه بین امر ذهنی و غیر‌‌‌ذهنی وجود داشته باشد. براساس‌ این نقطه ارتباط متافیزیکی بین ذهن و اشیاء خارجی به یک ارتباط معرفت‌شناختی تغییر شکل می‌‌‌یابد. اما ذهن به‌‌‌مثابه فضایی کامل[۶۱] لحاظ می‌شود که مستعد بکارگرفتن شناخت فقط در قلمرو خودش باشد.(همان،ص xx) شیء خارجی می‌تواند تنها به صورت یک «نشان»[۶۲] یا یک ادراک جدا از ذهن نشان داده شود. نقش احساس‌ این است.
این نشان احساس باید دلیل کافی‌ای برای تمامی شناخت ما از اشیاء خارجی باشد زیرا خارج از ذهن چیزی وجود ندارد که شیء خارجی و یا نسبت آن را با ما بطورمستقیم کشف کند. هرچند سوالات زیادی درباره کفایت توانایی ما ‌ایجاد می‌شود که به‌‌‌حق وجود اشیاء خارجی را برپایه نشان محدودشده‌ای استنتاج می‌کند که آنها در ذهن ما می‌سازند، اما هیچ کس به‌‌‌واقع توانایی ما را در تشخیص خود آن نشان، یعنی احساس و خصوصیاتش، مستقل از هر شناختی از جهان خارجی مورد سوال قرار نداده است. حال مادامیکه ذهن و خارج به‌‌‌لحاظ‌‌‌متافیزیکی متمایز لحاظ شده‌اند ‌این نقطه تماس بالطبع نقطه‌ای ثابت منظور می‌شود: ‌این فرض طبیعی است که یک مجموعه جزئی از شیوه‌هایی وجود دارد که امور فراذهنی در آن بتوانند به امور ذهنی(حواس) بیانجامد و ‌اینکه در نتیجه نوعی از چیزهایی که بطور مستقیم قابل شناخت هستند مجموعه‌ای ثابت هستند و پذیرای تغییر نیستند آنطور که شناخت ما خودش‌ ایجاد شده یا بسط می‌‌‌یابد.(همان،ص xxi)
مولفه دیگر داده کارایی[۶۳] معرفتی است: هرچیزی که داده است باید قادر به توجیه‌‌‌کردن یا فراهم آوردن پشتیبانی معرفتی برای همه شناخت‌های تجربی دیگر باشد. اگر چیزی قابل‌‌‌شناخت مستقل از چیز دیگری وجود داشته باشد و اگر ‌این شناخت در هیچ شیوه کارکردی‌ای نتواند پشتیبانی برای شناخت دیگری باشد، شاید ارزش داشته باشد که آن را داده بنامیم، اما ‌این چیز نقشی که بطور‌‌‌سنتی مقرر شده که داده تلقی شود را ندارد.
چیزهای دیگری در کنار احساس به‌‌‌عنوان داده لحاظ شده است. عقلگرایان اصول خاصی را در نظر گرفتند که وضع یک داده باشد: برای مثال، اصول علّی دکارت در تأملات[۶۴] سوم یا اصول موضوعه اسپینوزا در کتاب اخلاق[۶۵] اش. عقلگرایان افلاطونی نیز گاهی کلیات[۶۶] را داده انگاشته‌اند: ما آنها را بی‌واسطه و مستقل از شناخت می‌‌‌دانیم و شناخت ما از کلیات پشتیبان بنیادی برای شناخت‌های دیگر است.(همان)
حال با بیان این مقدمات می‌توان به آراء خود سلرز پرداخت و از آنجا که مهم‌‌‌ترین اثر سلرز در سال ۱۹۵۶ تجربه‌گرایی و فلسفه ذهن است و باقی آثار او که بیشتر مقاله و سخنرانی‌های او را تشکیل می‌‌‌دهند در بسط بیشتر رأی او در همین‌‌‌باره است و از آنجا که سلرز فیلسوفی دشوار نویس بوده و به عقیده روزنبرگ او فلسفه خود را از میانه راه طرح می‌کند(rosemberg,2007,p 9) بهتر دیدم که خلاصه‌ای از آنچه که در‌این کتاب بیان کرده را در‌اینجا بیاورم.
لازم به یاد آوری است که در ‌این کتاب می‌توان غیر از مساله داده و فلسفه ذهن، سایر نظرات فلسفی سلرز را یافت. از بحث تصویر علمی و رویکرد‌ ایدئالیستی که نگاهی مقوله‌ای از نوع کانتی به مسائل دارد تا بحث درباره معنی‌‌‌داری و حتی اخلاق. اما با توجه به‌اینکه قالب بحث او به تجربه‌گرایی و فلسفه ذهن بر می‌‌‌گردد ما نیز همین قالب را دنبال می‌‌‌کنیم.
فصل اول
تجربه‌‌‌گرایی و فلسفه ذهن
مقدمه:
این کتاب در نگاه کلی شامل دو افسانه می‌‌‌شود: (۱) افسانه داده که بخش عظیمی از کتاب را به خود اختصاص می‌‌‌دهد، چراکه سلرز مشکل بزرگ سنت تجربه‌گرایی را در رویکردش به داده‌‌‌های حسی ‌می‌داند. سلرز سعی می‌کند نشان دهد که چگونه می‌‌‌توان دانش تجربی را به ویژگی‌های منطق زبان مجهز کرد و از ابهامات موجود در تئوری داده‌‌‌های حسی کاست. (۲) افسانه جونز که در آن سعی می‌کند نشان دهد چگونه افراد می‌توانند تفکرکنند به نحوی که درعین‌‌‌حال بتوانند با دیگران هم ارتباط برقرار کنند. او تفکرات و ادراکات را اپیزودهای خصوصی ‌می‌داند که با ‌اینکه خصوصی هستند بین‌‌‌الاذهانی نیز می‌‌‌باشند. جالب است بدانید که فلسفه سلرز در حمایت از فلسفه‌‌‌ای است که رایل آن را پایه‌‌‌گذاری کرده است و سلرز برای نشان دادن موافقت خودش با وی در ‌این افسانه مردمانِ با ادراک محدود را نیاکان رایلی می‌نامد.
درست است که سلرز پای یک رویکرد رفتارگرایی را به میان می‌کشد اما از آنجا که در ‌این رساله مجالی برای‌این بحث نیست از شرح آن اجتناب کرده و خیلی کوتاه به آن اشاره‌‌‌ای کرده‌‌‌ام.
نکته قابل ذکر درباره ‌این کتاب پیوستگی مسائل است بطوری‌‌‌که خواننده می‌‌‌بایست تا پایان کتاب با آن همراه شود تا به‌ ایده نهایی مدنظر سلرز دست یابد. بنابراین با توجه به اهمیتی که کتاب تجربه‌گرایی و فلسفه ذهن داشته، در‌این فصل به بیان آراء مطرح‌‌‌شده‌‌‌ی او در‌این کتاب می‌پردازم.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

 

ابهام در تئوریهای داده حسی[۶۷]

از نظر سلرز تئوری‌‌‌های داده حسی اصولی را پذیرفته‌‌‌اند که باعث ‌ایجاد ابهام و پیچیدگی شده است. به طوری‌‌‌که نظریه‌‌‌پردازان داده حسی هم از آنها رهایی نیافته‌‌‌اند. او در فصل اول کتاب تجربه‌گرایی و فلسفه ذهن خود می‌کوشد تا محوری‌‌‌ترین دشواری‌‌‌های‌این نظریه را مطرح سازد.
تئوری‌های داده حسی احتمالاً بارزترین و تأثیرگذارترین تئوری ادراک در جهان انگلوساکسون‌ها در نیمه اول قرن بیستم است که با نوشته‌های راسل و مور آغاز شد. شروع انتقادهای اساسی به‌ این نظریات از اواخر دهه ۱۹۴۰ و در سرتاسر دهه۱۹۵۰ در کارهای ویتگنشتاین متاخر(۱۹۵۸)، گیلبرت رایل(۱۹۴۹)، جی. ال. آوستین (۱۹۶۲) رودریک چیزم(۱۹۵۷)[۶۸] و خود سلرز بود. در ‌این زمان حکمت متداول میان فلاسفه چنین بود که مقبولیت تئوری‌های داده حسی امید به رستگاری[۶۹] را از بین برده است و سلرز به‌عنوان یکی از مسبّبین بزرگ ‌این ویرانگری آنها را به‌‌‌عنوان بخشی از حمله عمومی‌تر خود در افسانه داده مورد تردید قرار می‌دهد.(Triplet & DeVries,2005,p1)
پیش ازپرداختن به اظهارات سلرز لازم است تا حدودی بدانیم که داده حسی چیست. ‌این مساله علی‌‌‌رغم عنوان جدیدی که دارد مسائل و راه‌‌‌حل‌های جدیدی ندارد.‌ این مشکلات توسط شک‌‌‌گرایان یونانی تشخیص داده شد و احتمالاً در متداول‌‌‌ترین معنا فلاسفه تجربه‌‌‌گرای انگلیسی نظیر لاک، بارکلی و هیوم به آن پرداختند. مساله محوری‌ای که به تجربه‌گرایی قرن ۱۶و ۱۷ نسبت داده می‌‌‌شد به بی‌‌‌قاعدگی‌های ادراکی[۷۰] مربوط بود. توانایی‌های ما در دیدن، بوییدن، لمس کردن، چشیدن و شنیدن از بزرگترین امتیازات انسان برای انجام فعالیت‌های عملی در زندگی هستند. بطور عادی ‌این حواس کار می‌‌‌کنند و به‌‌‌خوبی از عهده کارشان بر می‌‌‌آیند. (همان،ص۲)
اگر حواس ما همواره کار کنند پس مظاهر بی‌‌‌قاعدگی‌های ادراکی هرگز‌ ایجاد نخواهد شد. اما در زندگی هر روزه توهّم ادراکی آن‌چنان نامتداول نیست. مثلاً‌ اینکه چوب صاف وقتی تا نیمه در آب قرار گیرد شکسته ‌به‌نظرمی‌رسد. یا رویاها می‌توانند ما را احاطه کنند که مثلاً در موقعیتی قرار داریم که در واقعیت در آن موضع نیستیم یا با اشیائی کار می‌‌‌کنیم که در واقع وجود ندارند. بی‌‌‌قاعدگی‌های ادراکی ممکن است به سبب زوال عقل یا ضربه مغزی‌ ایجاد شوند. یک نتیجه متداول ‌بدست می‌‌‌آید که وجود بی‌‌‌قاعدگی‌های ادراکی مستلزم‌ این است که ‌این دیدگاه خامی که ادراک ما از جهان فیزیکی بطور نا‌‌‌متغیری است و درک ما ارتباط بی‌واسطه‌ای با اشیاء فیزیکی دارد را کنار بگذاریم. اما ما در ‌این شرایط بی‌‌‌قاعدگی هم می‌‌‌بایست چیزی را تجربه کنیم. ‌اینجاست که داده حسی به میان می‌آید. آنها چیزهایی هستند که فرض شده که ما آنها را تجربه می‌‌‌کنیم، حتی در مواردی که بی‌‌‌قاعدگی‌های ادراکی رخ می‌‌‌دهند. داده‌های حسی فردی ممکن است در ابتدا به‌عنوان چیزی توصیف شوند که در لحظه‌ای خاص با حواس فرد رویت شده باشد درحالیکه با چگونگی چیزهایی که عملاً مستقل از ادراک کننده هستند مطابق نباشد(همان،صص۲-۴)
اما بیش از ‌این درباره داده‌های حسی و ماهیت آنها چیزی گفته نمی‌شود مثلاً ‌اینکه‌ آیا آنها وجودهای ذهنی هستند یا نه. یا‌ آیا آنها رخداد هستند؟ اگر مثلاً علی سیبی را ببیند و آن سیب را تصور نکند احتمالاً در‌این صورت داده‌های حسی دیداری او خود سیب یا دست‌‌‌کم نمایی از سیب را که روبروی علی است را شامل می‌‌‌شوند. مخالفت درباره چنین جزئیاتی بسیار فراوان است اما فلاسفه بسیاری موافقند که داده حسی گریزناپذیرند(همان). ‌این ادعا که داده‌های حسی وجود دارند هنوز فرد را به هیچ ادعای باارزشی درباره وضع‌های معرفت‌شناختی و وجودشناختی ملزم نمی‌کند. شاخه‌ای از ویژگی‌ها وجود دارند که می‌توانند به‌عنوان سازنده دیدگاه استانداردی لحاظ شوند درباره آنچه که به مفهوم داده حسی اضافه می‌شود تا چنین تبیین‌هایی را‌ ایجاد کند. سلرز در بحث داده حسی ‌این دیدگاه استاندارد را مد‌‌‌نظر قرار می‌دهد. او به دنبال نقد برخی از‌ این ویژگی‌های افزوده شده است. دیدگاه استاندارد بیان می‌کندکه داده‌های حسی کلاس خاصی از امور غیر فیزیکی، درونی، با کیفیت، ذاتاً خصوصی، مستقیماً حس شده، و اشیاء مستقیماً شناخته شده هستند که سدّی را درمقابل اشیای فیزیکی و دیگر عناصر تجربه عادی که در معرض شناخته شدن قرار می‌‌‌گیرند ‌ایجاد می‌‌‌کنند. آنها غیرفیزیکی‌اند برای اینکه ماده‌‌‌گرایی را رد‌‌‌ کنند. درونی‌اند برای‌اینکه آنها سوبژکتیوند. آنها به فرد یا ادراک‌‌‌کننده دیگری تعلق دارند و بخشی از جهان خارجی نیستند. دارای کیفیت هستند برای‌اینکه آنها حالت اولیه سایر کیفیات حسی موجود هستند. ‌اینکه داده‌های حسی را ذاتاً خصوصی می‌‌‌گویند برای‌این است که نه تنها آنها درونی و سوبژکتیو هستند بلکه تنها همان مدرِک می‌تواند به آنها دسترسی داشته باشد. یعنی مثلاً داده‌های حسی علی فقط به علی تعلق دارد و نه به حسین و فقط خود علی به آنها دسترسی مستقیم دارد. (همان،ص۵)
سلرز تمام ویژگی‌های داده حسی را رد نمی‌کند و چنانکه گفته شد او برخی از اصول دیدگاه استاندارد داده حسی را هم می‌‌‌پذیرد. او قصد دارد ‌این ‌ایده را رد کند که ما به فرض‌‌‌کردن هر چیزی که در ارتباط با حواس با احساس غیر فیزیکی باشد نیازمندیم. در ابتدای بحث، سلرز خاطر نشان می‌سازد که معنای غیر‌‌‌قابل‌‌‌مجادله‌ای وجود دارد که براساس آن داده‌های مفروضی وجود دارند که شالوده شناخت تجربی ما را می‌سازند. مشاهده به تمایز عرفی ما بین دیدن و استنتاج کردن گره خورده است.(همان،۹)
از نظر سلرز یکی از مشکلات نظریه تجربه‌گرایی بر سر مسأله‌‌‌ی داده می‌باشد. سلرز می‌گوید در صورتی‌‌‌که داده به نوعی از انحاء به مشاهده بازگردد، یعنی به آنچه که مشاهده شده و یا به زیرمجموعه‌‌‌ای از چیزهایی که با مشاهده تعریف می‌شود، در‌این صورت وجود داده به‌اندازه وجود پیچیدگی‌‌‌های فلسفی مناقشه‌‌‌برانگیز است. عبارت«The Given» به‌عنوان عبارتی معرفت‌شناختی، یک الزام اصولی فطری دارد و در‌این صورت فرد می‌تواند یا وجود «داده» را رد کند و یا بدون مخالفت با عقل، نپذیرد که هر چیزی «داده» است.(EPM,1997,p 13)
بسیاری از چیزها می‌توانند «داده» باشند: مثل محتویات حسی[۷۱]، اشیاء مادی، کلیات، گزاره‌‌‌ها[۷۲]، ارتباطاتِ واقعی، اصول اولیه، و حتی خود داده بودن[۷۳]. ملاک داده بودن روش خاصی از توضیح شرایطی است که فلاسفه در آن به تحلیل می‌پردازند. و‌این ملاک، ویژگی متداول بزرگ‌‌‌ترین نظام‌‌‌های فلسفی است که شامل سبک بیان کانتی[۷۴] هم می‌شود، هم در «عقلگرایی جزمی»[۷۵] و هم در «تجربه‌گراییِ شکاک»[۷۶]، و‌این ملاک آنقدر فراگیر است که کمتر فیلسوفی از آن رها است. غالباً‌ اینطور است که اصول اولیه و ارتباطات ضروریِ ترکیبی در ابتدا مورد حمله قرار می‌گیرند و بسیاری از افرادی که امروزه به «ایده اصلی داده» حمله می‌برند درواقع صرفاً به داده حسی حمله برده‌‌‌اند. چون آنها به مواردی معطوف شده‌اند- مثل اشیاء فیزیکی یا روابطِ ظهور که از ویژگی‌‌‌های خاص داده هستند و بنابراین سلرز با حمله به تئوری‌‌‌های داده حسی سعی دارد تا مبانی کلی داده را نقادی کند.(همان،ص۱۴)

 

 

تمایز بین ویژگی واقعی و اعتباریِ حس کردن

۲-۳-۱ مقدمه
شرکت بزرگ و فرا ملی عمدتاً گزارشاتی تحت عنوان مسئولیت اجتماعی شرکتها را هر ساله منتشر کرده و در دسترس عموم قرار می دهند که در آن با بر شمردن برخی از ضوابط و اصول کاری خود گزارشی از فعالیتهای اجتماعی خود، سرمایه گذاری های اجتماعی خود، مشارکتهای اجتماعی خود را ارائه می دهند. گزارش دهی اجتماعی شرکت‌ها روشی برای مدیریت اثر گذار و پذیرش اجتماعی است که توسط شرکت‌ها طرح می‌شود تا رضایتمندی ذی‌نفعان گوناگون را در مورد رفتارهای عمومی‌شان تضمین کنند. شرکتها گزارش دهی اجتماعی را بعنوان فرایند ارتباط اثرات زیست محیطی و اجتماعی فعالیت‌های اقتصادی شرکت بر روی گروه های ذی نفع ویژه در بین جامعه و در سطح وسیع آن می بینند. هر ساله نیز موسساتی براساس این گزارشات، شرکتها را از نظر مسئولیت پذیری اجتماعی رده بندی می کنند، در سال ۲۰۰۵ مجله فورچون شرکتها را براساس مسئولیت پذیری اجتماعی و زیست محیطی رده بندی کرده است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
شرکت هاى بریتیش پترولیوم، رویال داچ شل و ودافن به عنوان سه شرکت نخست دنیا از نظر مسؤولیت پذیرى در قبال مسائل اجتماعى و زیست محیطى معرفى شدند.
به نوعی برای ما مفهوم مسئولیت اجتماعی شرکت‌ها یعنی چگونه از طریق کسب ‌و‌ کار مسئولانه ایجاد ثروت کنیم. بنابراین رفتارهای تجاری شرکت حوزه کارکنان، مشتریان، پیمان‌کاران، محیط زیست و جامعه را در برمی‌گیرد. بنابراین یک رابطه برنده‌-‌‌ برنده و خلق ارزش مشترک هم برای جامعه و هم برای بنگاه، زیربنای مفهومی موضوع مسئولیت شرکتی است. مسئولیت اجتماعی شرکت‌ها بر مسئولیت و پاسخ‌گویی به عنوان پایه و اساس رفتار یک سازمان در اجتماع تاکید دارد و ناظر بر چگونگی کسب‌ و کار مسئولانه همراه با تولید ثروت است. این نیازهای اجتماعی جامعه است که بازارهای اقتصادی را تعریف می کند. بنگاه‏های اقتصادی در قبال کلیه ذی‌نفعان مسئول هستند و ذی‌نفعان مشتری، کارمند، خود سازمان، مصرف‌کنندگان، محیط زیست، جامعه محلی، همسایه‏ها، دانش‌گاه و اقتصاد آن ملت را شامل می‌شود.
عکس مرتبط با محیط زیست
مسئولیت اجتماعی شرکت ها برای حکومت ها جذاب است؛ زیرا آنها را قادر می کند تلاش ها، برنامه ها و سیاست ها را جایگزین، تکمیل و یا قانونی کنند و مکمل نقش سنتی دولت، در تدوین سیاست گذاری اجتماعی کارا باشند (زاپالا[۷۶]، ۲۰۰۳)
۲-۳-۲ تعریف مسئولیت اجتماعی
امروزه مسئولیت اجتماعی شرکت[۷۷] مفهومی وسیع تر از فعالیتهای گذشته دارد. مسئولیت اجتماعی به طور اعم، به مجموعه فعالیتهایی گفته می شود که صاحبان سرمایه و بنگاه های اقتصادی به صورت داوطلبانه، به عنوان یک عضو مؤثر و مفید در جامعه، انجام می دهند.
عکس مرتبط با اقتصاد
کترو و مک داگلاس می گویند؛ مسئولیت اجتماعی از تعهدات مدیریت است که علاوه بر حفظ و گسترش منافع سازمان، در جهت رفاه عمومی جامعه نیز انجام می گیرد (بزرگی، ۱۳۸۴)
استوارت و سالمون (۱۹۹۷)، مسئولیت اجتماعی را چنین تعریف می کنند: شیوه ای از مدیریت که طبق آن سازمانها فعالیتهایی را انجام می دهند که اثر مثبتی بر جامعه و ترفیع کالاهای عمومی داشته باشد .در واقع نگرش استوارت و سالمون بر این مبنا بود که خواهان حذف آثار منفی سازمان بر جامعه هستند و سعی بر آن داشتند بتوانند تغییر نگرش و رفتار مصرف کنندگان را در پی داشته باشند. می گویند: شرکتهای هندی مسئولیت اجتماعی را جهت همکاری برای انسجام ملی،حفظ ثروت و ارزش اجتماعی برای ائتلاف و سرمایه گذاریهای استراتژیک جهت پیوند نیروی انسانی با منافع تجاری و شناخت متناسب و معنی دار آن بعنوان ابزاری برای تقویت و ارتقاء بلند مدت ارزش سهامداران می دانند. این شرکتها در این زمینه بر رفتارهای اخلاقی تجارت،شفافیت در امور اجرایی و عملیاتی ودر پایبندی به قانون تاکید می نمایند (بالارپور، ۲۰۰۲)
تصویر درباره بازار سهام (بورس اوراق بهادار)
نظرات مختلف در مورد مسئولیت اجتماعی را با توجه به نقش مناسب کسب و کار در جامعه می توان نشان داد. در یک طرف کسانی هستند که معتقدند کسب و کار تنها مسئولیت اقتصادی دارد، در میانه کسانی هستند که از مدیران می خواهند نسبت به اثرات اجتماعی بویژه در مورد زیانهای بالقوه آنها حساس باشند و در طرف دیگر کسانی که می خواهند نقش شرکتها را بطور فعال در برطرف کردن مشکلات جامعه مشاهده کنند (امیدوار، ۱۳۸۴، ۱۷۵)
گریفن و بارنی مسئولیت اجتماعی را چنین تعریف می کنند؛ «مسئولیت اجتماعی، مجموعه وظایف و تعهداتی است که سازمان بایستی در جهت حفظ و مراقبت و کمک به جامعه ای که در آن فعالیت می کند، انجام دهد». (بزرگی، ۱۳۸۴)
در متون مدیریت استراتژیک، مسئولیت های اجتماعی به گونه عام و اصول اخلاقی به گونه خاص به بخش جدایی ناپذیر از مباحث تدوین و اجرای استراتژی تبدیل شده است. صاحبنظران مسئولیت اجتماعی در دو دسته مخالفان و موافقان قرار می گیرند. برخی از طرفداران اقتصاد بازار، مانند میلتون فریدمن با مسئولیت اجتماعی مخالف بوده، آن را با مکانیسم های اقتصاد آزاد در تضاد می دانند. فریدمن کاهش قیمت محصول برای کاهش تورم، استخدام برای مبارزه با بیکاری و هزینه کردن برای کاهش آلودگی محیط زیست را هدردادن پول و سرمایه سهامداران می داند. او از مسئولیت اجتماعی به عنوان یک دکتر اساساً ویرانگر نام می برد. فریدمن تنها مسئولیت اجتماعی شرکت تجاری را استفاده از منابع جامعه و مشارکت در فعالیتهایی که برای افزایش سود با رعایت قواعد بازی (بدون نیرنگ و فریب) طراحی شده اند، می داند. در مقابل کارل که از طرفداران مسئولیت اجتماعی است، براین باور است که مدیران یک سازمان تجاری، چهار مسئولیت اقتصادی، حقوقی، اخلاقی وفداکاری کردن دارند. و بر این باور است که مسئولیت اخلاقی و فداکاری امروز ممکن است در آینده به ترتیب به مسئولیتهای حقوقی و اخلاقـی تبدیل شوند. هم فریدمن و هم کارل مـدعی اند که با توجه به اثر مسئولیتهای اجتماعی بر سود شرکت، نظریه خود را ساخته و مطرح کرده اند. فریدمن می گوید: اقدامات از نظر اجتماعی مسئولانه، به کارایی شرکت آسیب می رساند.
کارل باور دارد که بی توجهی به مسئولیتهای اجتماعی موجب افزایش دخالت دولت و درنتیجه کاهش کارایی می شود. اگر شرکت داوطلبانه به برخی مسئولیتهای اجتماعی و اخلاقی خود عمل کند، می تواند به سود مورد نظر خود دست یابد (هانگر و ویلن،۱۳۸۴، ۵۱)
تئوری های مطرح در مورد مسئوولیت اجتماعی شرکتها عبارتند از:

 

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

 

تئوری مشروعیت

تئوری گروه های ذی نفع

تئوری اقتصادی سیاسی

که همگی بیان گر این مطلب هستند که مدیران به دلایل مختلفی؛ هم چون کسب و مشروعیت سازمانی یا فشار گروه های ذی نفع، مایل به افشای اطلاعات اجتماعی سازمان هستند، ولی در تئوری اقتصادی سیاسی، اعتقاد بر لزوم تدوین قوانین و استانداردهایی در این زمینه است. در تئوری گروه های ذی نفع هم شاخه ی اخلاقی و هم شاخه ی مدیریتی وجود دارد. شاخه ی اخلاقی به این موضوع می پردازد که سازمان ها چگونه باید با گروه های ذی نفع خود رفتار کنند. این دیدگاه بر مسئوولیت های سازمان ها تاکید دارد.در مقابل شاخه ی مدیریتی تئوری گروه های ذی نفع بر نیاز به مدیریت گروه های ذی نفع خاص تاکید دارد (فروغی و همکاران، ۱۳۸۷، ۲۹-۱۰۲)
همان طوری که از محتوای این تئوری (ذی نفعان) استنباط می شود، از آن جایی که توجه به مسئوولیت پذیری شرکت می تواند دید بهتری در ذی نفعان نسبت به مدیران شرکت ایجاد نماید، بنابراین انتظار می رود که مدیران شرکت هایی که بیش تر به رفتارهای مدیریت سود می پردازند، از مسئولیت پذیری اجتماعی بالایی برخوردار باشند و بلعکس.
جدول ۲-۱ دیدگاه های مسئولیت اجتماعی (منبع: لانتوس، ۲۰۰۱)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نویسنده دیدگاه چگونگی نقش کسب و کار در جامعه
آلبرت کار[۷۸] دیدگاه سوددهی خالص مسئولیت اجتماعی – اقتصادی کسب و کار از استانداردهای اخلاقی پایینی نسبت به جامعه برخوردار است و هیچ مسئولیت اجتماعی جز پیروی از قانون ندارد
میلتون فریدمن[۷۹] دیدگاه سوددهی معین مسئولیت اجتماعی – اقتصادی کسب و کار باید دارایی سهامدار را به حداکثر برساند، از قانون پیروی کند و اخلاقی باشد. (خودداری از کلاهبرداری و فریبکاری/بازی جوانمردانه و قانونی و …)
ادوارد فریماه[۸۰] دیدگاه آگاهی اجتماعی مسئولیت اجتماعی – اخلاقی کسب و کار باید در مقابل زیانهای بالقوه فعالیتهایش بر روی گروه های مختلف ذی نفع هوشیار باشد
ریچارد کارول[۸۱] دیدگاه خدمات اجتماعی مسئولیت اجتماعی – بشردوستانه کسب و کار باید از منافع گسترده اش برای خدمت به جامعه استفاده کند.

۲-۳-۳ ابعاد مسئولیت اجتماعی
۱- مسئولیت اقتصادی[۸۲]:
نخستین بعد مسئولیت سازمانها، بعد اقتصادی است که در آن فعالیتها و اقدامات اقتصادی مدنظر قرار می گیرد. به عبارت دیگر، مسئولیت اولیه هر بنگاه اقتصادی کسب سود است. در حقیقت اهداف اولیه سازمانی در این بعد مورد توجه قرار می گیرد.
۲- مسئولیت قانونی[۸۳]:
دومین بعد مسئولیت سازمانها، بعد قانونی (حقوقی) است و سازمانها ملزم می شوند که در چارچوب قانون و مقررات عمومی عمل کنند. جامعه این قوانین را تعیین می کند و کلیه شهروندان و سازمانها، موظف هستند به این مقررات به عنوان یک ارزش اجتماعی احترام بگذارند. بعد قانونی مسئولیت اجتماعی را «التزام اجتماعی» نیز می گویند.
۳-مسئولیت اجتماعی[۸۴]:
سومین بعد مسئولیت سازمانها، بعد اجتماعی است که مجموعه وظایف و تعهداتی است که سازمان باید در جهت حفظ و کمک به جامعه با نگرش همه جانبه و رعایت حفظ وحدت و مصالح عمومی کشور، انجام دهد.
۴- مسئولیت اخلاقی[۸۵]:
چهارمین بعد مسئولیت سازمانها، بعد اخلاقی است. از سازمانها انتظار می رود که همچون سایر اعضای جامعه به ارزشها، هنجارها و اعتقادات و باورهای مردم احترام گذاشته و شئونات اخلاقی را در کارها و فعالیتهای خود مورد توجه قرار دهند. بعد اخلاقی مسئولیت اجتماعی را «پاسخگویی اجتماعی» گویند. (استادان دانشگاه مدیریت دانشگاه لتبریج،۲۰۰۰)
۲-۳-۴ ایجاد ارزش از طریق مسئولیت اجتماعی[۸۶]:
فضای سازمانها به سرعت در حال تغییر بوده و سازمانها بر اثر روندهای جاری به سوی نشانهای تجاری جهانی پیش رفته و سازمان های چند ملیتی با زنجیره های تامین جهانی نیز بدان شدت می بخشند. بسیاری از سازمانها به نحو فزاینده ای از ارزش مستقیم اقتصادی مسئولیت اجتماعی آگاهی یافته و با ادغام آن به منزله سرمایه گذاری راهبردی با راهبرد اصلی کسب و کار و فعالیتهای مدیریتی خود، می توانند تاثیر مثبتی بر جامعه و محیط خود داشته باشند و در ضمن، شهرت و اعتبار خود را نیز تقویت کنند. با پیروی از این روش، نه تنها برای امروز خود سود تولید می کنند، بلکه موقعیت آینده خود را نیز تثبیت می نمایند (گروه کارشناسان ایران، ۱۳۸۶).
براساس مطالعات و تعاریف مرکز ابتکارات اجتماعی و توسعه روستایی آدیتیا بیرلا هند[۸۷] مسئولیت اجتماعی اصولی را ایجاد می نماید که موجب سیستم ارزشی می گردد وعبارتند از:

 

 

«عامل خوب احساس»[۸۸] در مورد شرکت، که عاملی است جهت دلبستگی کارکنان تخصصی به سازمان

شناسایی ترجیحات مصرف کننده برای شرکتها بوسیله وجدان اجتماعی.

افزایش انتظار سهامدارانی که شرکتهای آنان برای برآوردن نیازهایی از جامعه حساس و ضروری می باشد.

پروژه های اجتماعی ابزاری هستند که بوسیله آنها شرکت ارزشهایی را که بر اساس آن در سطح وسیعی در جامعه قرار می گیرد، تسهیم می کند (آدیتیابیرلا، ۲۰۰۲)

بر اساس پیمایش و مطالعاتی که در بیش از ۲۰۰ شرکت بزرگ اروپایی در سال۲۰۰۷، توسط گروه آر.اس.ام[۸۹] در دانشگاه اراسماس[۹۰] صورت گرفت، ضمن بررسی اثراتی که مسئولیت اجتماعی بر بهبود عملکرد سازمانها دارد، ۱۰ مورد را که مسئولیت اجتماعی بر آنها تاثیر گذار بوده، شناسایی و تاثیراتی را که هر کدام از آنها بر امور کاری و تجاری سازمان می گذارد، جمع آوری نمودندکه براساس مقیاس لیکرت از ۱(کمترین اثر) تا ۵ (بیشترین اثر) میانگین هر یک از موارد در زیر مشخص شده است و در این میان جلوگیری از فساد بیشترین و کاهش فقر کمترین اثر را در سازمان در راستای ایفای نقش مسئولیت اجتماعی داشتند:

 

ماده ۲-۴۱۱: ارش عبارت از دیه غیر مقدر است که میزان آن در شرع تعیین نگردیده و دادگاه موظف است با لحاظ نوع و کیفیت صدمه وارده و تأثیر آن در سلامت مجنی‌علیه و میزان خسارت وارده با در نظر گرفتن دیه با جلب نظر کارشناس میزان آن را تعیین نماید
ارش عیب : در برخی روایات این واژه به معنای مقدار تفاوت قیمت مبیع در دو حالت سالم بودن و معیوب بودن به کار رفته است[۱۱].
در چند روایت این واژه در معنای دیه معیّن شرعی استعمال شده است. در یکی از این روایت ها امام صادق می فرماید: امیرالمؤمنین علی ارش سرخ شدن صورت و کبود شدن و سیاه شدن آن را به ترتیب یک ونیم، سه و شش دینار قرار داده است [۱۲]. در این روایت که فقها به آن عمل کرده اند، واژه ارش به معنای دیه معیّن به کار رفته است.
از همین نمونه است روایاتی که دلالت دارند بر این که همه چیز در «جامعه» هست حتی ارش خدش:
ابوبصیر می گوید: امام صادق فرمود نزد ما جامعه است. عرض کردم جامعه چیست؟ فرمود: کتابی است که هر حلال و حرامی و هر چیزی که مردم به آن نیاز دارند حتی ارش خدشه در آن هست. سپس با دستشان به من زدند و فرمودند: اجازه می دهی؟ عرض کردم فدایت شوم من در اختیار شما هستم هر کار خواستید انجام دهید. پس آن حضرت با دستشان بدن مرا فشردند و فرمودند حتی ارش این نیز در جامعه هست»[۱۳] .
ظاهر این روایت آن است که دیه خدشه، مقدار مشخصی است که در جامعه موجود است. به همین دلیل، صاحب جواهر درباره این حدیث می نویسد: «مقتضاه انّ لکل شیی مقدّرا، الاّ انّه لم یصل الینا»[۱۴].
حکومت :
همان طور که گفته می شود کلمه حکومت نیز برای ارش بکار می رود. حکومت در اصطلاح فقه به معنای اجتهاد و کوشش برای به دست آوردن دیه اعضایی است که در شرع مقدار مشخصی برای آ« تعیین نشده است که این کلمه ، برای خود دیه و ارش به کار رفته است. عده ای کوشیده اند میان حکومت و ارش فرق بگذارند و اینان ،حکومت را مخصوص جایی می دانند که دادگاه ، تعیین خسارت را به نظر کارشناس موکول میکنند و آنگاه بر اساس نظر کار شناسان حکومت می کنند ، بر خلاف ارش که خود دادگاه ، آن را معین می کند.
لازم به ذکر است در لسان فقهای شیعه اصطلاح ارش و در مرحله بعد، حکومت، بیش تر رایج است و اصطلاح حکومت و اجتهاد، در لسان فقهای سنّی رواج دارد.
حکم‏کردن و اعلام نظر دادن به عنوان یکی دیگر از معانی حکومت آمده است:
در روایتی از امام ‏صادق‏ در مقام تعلیل این مطلب که چرا امیرالمؤمنین دیه لب بالا را نصف دیه کامل و دیه لب پایین را دو سوّم دیه کامل قرار داده ‏اند، آمده است:
«لانّها تمسک الماء و الطعام مع ‏الاسنان، فلذلک فضلّها فی حکومته؛ چون لب پایین آب و غذا را نگه داشته و از خارج شدن آن جلوگیری می‏کند، لذا حضرت امیر در حکم کردنشان، دیه آن را بیش‌تر از دیه لب بالا قرار داده ‏اند»[۱۵] .
در این روایت واژه «حکومته» در معنای مصدری خودش (حکم کردن) به کار رفته است، گرچه نتیجه حکم کردن، دیه معین است.
در صحیحه عبداللّه‌ بن‌ سنان نیز، واژه «یحکم» به معنای مصدری آن ‏است[۱۶].
در روایت مقطوعه ابان آمده است:
«الجائفه ما وقعت فی الجوف لیس لصاحبها قصاص الا الحکومه، و المنقله تنقل منها العظام و لیس فیها قصاص الا الحکومه، و فی المأمومه ثلث الدیه لیس فیها قصاص الا الحکومه ». مقطوعه ابی‏حمزه هم ‌مانند مقطوعه ابان است[۱۷] .
این دو روایت مقطوعه‏ بوده و معلوم نیست از معصوم نقل شده‏ باشد. امّا به‌هرحال بر استعمال عرب دلالت دارد. با توجه به این‏که دیه جائفه و مأمومه و منقّله در شرع مشخص شده است، مراد از حکومت در این دو روایت دیه معیّن و یا دست‌کم مطلق دیه می‏باشد.
گفتار دوم: مبانی شرعی دیه و قصاص
مبانی قصاص در آیات و روایات:
مبانی قرآنی قصاص:
در قرآن کریم در چند مورد به مساله قصاص به معنى کشتن قاتل در برابر مقتول و وجود این حق براى اولیاى مقتول تصریح شده است. از جمله مى‏توان به چند آیه مشخص در این خصوص اشاره نمود:
آیه ۱۷۸ سوره بقره:
آیه ۱۷۸ سوره بقره که در مدینه نازل شده و با صراحت و روشنى بیشتر حکم قصاص را بیان مى‏کند. در این آیه و آیه بعدى آن هم به تعیین حکم قصاص و فلسفه وجودى آن توجه شده و هم ترتیب تعادل قصاص بیان شده است، آیه ۱۷۸ مى‏فرماید:
«یا ایهاالذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحر باالحر و العبد بالعبد و الانثى بالانثى فمن عفى له من اخیه شى‏ء فاتباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ذالک تخفیف من ربکم و رحمه فمن اعتدى بعد ذلک فله عذاب الیم‏»
«ای کسانی که ایمان آورده‏اید قصاص راجع به کشتگان بر شما واجب شد آزاد در عوض آزاد و برده در قبال برده وزن در قبال زن…»
امام حسن عسکری (ع) در تفسیر این آیه فرموده اند که:
مساوات در رفتار با قاتل به مثل رفتار و شیوه و برخوردی که او با مقتول داشته است که چیزی نیست جز به قتل رساندن او[۱۸].
کلام حضرت به روشنی بر بدلیت و تقابل نفس با نفس دلالت دارد. در این قسمت از آیه «الانثی بالانثی»که حضرت باء را به معنای بدلیت و مقابله گرفته اند قابل تعمیم به جمله های پیشین است.
مرحوم امین‏الاسلام ۴۶۸ ـ ۵۴۸ق) در تفسیر مجمع البیان در شأن نزول این آیه می‏گوید: «این آیه در مورد دو قبیله از قبایل عرب نازل شده است، که یکی از آنها خود را نسبت به دیگری برتر می‏دانست و به همین خاطر زنانشان را بدون مهریه به ازدواج در می‏آورند و سوگند خورده بودند که: در برابر هر بنده‏ای از ما مردِ آزادی از آنها، و در برابر هر زن از ما، مردی ازایشان و در برابر هر مرد از ما ۲ مرد از آنها را به قتل می‏رسانیم. و دیه جراحات خود را ۲ برابر دیه جراحات آنان قرار داده بودند. تا اینکه اسلام آمد و در نفی این رویه مذموم خداوند این آیه را نازل فرمود.»
عباراتی نیز به همین معنا از فاضل مقداد در کتاب کنزالعرفان (۸۲۴ق) و مرحوم مقدس اردبیلی (۹۹۳ق) در زبده‏البیان وجود دارد که از ذکر آنها بدلیل مشابهت خودداری می‏کنیم.
یکی از مباحثی که در مورد آیه یاد شده مطرح است، این است که آیا از مفهوم آیه می‏توان استفاده کرد که بنده در برابر آزاد، مرد در برابر زن، و یا زن در برابر مرد کشته نمی‏شود، یا خیر؟ پاسخ فقهای شیعه به این پرسش، در مجموع بر دو گونه بوده است؛ برخی بدین گونه پاسخ داده ‏اند که چنین مفهومی اصلاً از این آیه استفاده نمی‏شود. و برخی بدین صورت که اگرچه در ظاهر، از این آیه چنین مفهومی استفاده می‏شود اما ما با توجه به دلایل دیگری چون اجماع فقها از آن دست می‏کشیم.
حاصل عبارت بالا این است که مرحوم مقدس اردبیلی در پاسخ پرسش یاد شده ابتدا چنین ابراز داشتند که چون هدف از آیه مذبور تنها نفی برتری‏جویی افراد در قصاص بوده است، بنابراین حتی اگر بپذیریم که این آیه مفهوم دارد در اینجا این مفهوم حجیت نداشته و نمی‏توان از آن استفاده کرد که بنده در برابر آزاد یا زن در برابر مرد قصاص نمی‏شود. اما ایشان در ادامه کلام، پرسش مزبور را به گونه‏ای دیگر پاسخ داده و گفته است: اگر چه از مفهوم این آیه چنین چیزی استفاده می‏شود و این مفهوم هم اعتبار دارد، اما ما جواز قتل بنده در برابر آزاد و یا زن در برابر مرد را، به طریق اُولی از آیه استفاده می‏کنیم.
فقیه یاد شده در ادامه موضوع قصاص مرد در برابر زن را مورد توجه قرار داده می‏فرماید: «اما اینکه می‏توان مرد را در برابر زن به قتل رساند، فقهای امامیه، از دلیل دیگری که آن روایات، بلکه اجماع ایشان است. استفاده کرده‏اند. پس مفهوم آیه با این دلیل تخصیص می‏خورد و اینجا مفهوم حجت است اما چون دلیل قوی‏تری داریم از آن صرف نظر می‏کنیم.»[۱۹] بنابراین به نظر مقدس اردبیلی اگر چه مفهوم «والأُنثی بالأُنثی» این است که مرد در برابر زن کشته نمی‏شود اما به دلیل وجود روایات و اجماع فقها از این مفهوم صرف نظر می‏کنیم. مشابه این نظر را در کلمات ابن ادریس هم می‏بینیم.
آیه ۱۷۹ سوره بقره:
«ولکم فى القصاص حیوه یا اولى الالباب تعلکم تتقون‏»
در تفسیر این آیه آمده است :
و برای شما ای امت محمد (ص)در قصاص حیات است چرا که اگر کسی قصد ارتکاب قتلی را دارد ، بداند که قصاص می شود( کشته می شود) از آن قتل خود داری می کند و این در واقع حیات است هم برای کسی که قصد کشتن دارد هم برای سایر مردم زیرا زمانی که مردم بدانند قصاص واجب است بر اثر ترس از قصاص جرات بر قتل پیدا نمی کنند[۲۰].
شایان ذکر است که این آیه نه تنها دلالت بر این مطلب دارد بلکه مجازات به قصاص قاتل را یک امر عقلایی می داند (با توجه به حکم اولی الاباب که در آیه آمده است )آقای قرائتی در تفسیر نور ، این مفهوم را در یک جمله بیان میکند« حذف عنصر خطرناک یک امر عقلایی است».
آیه اول متکفل بیان سه نکته است: تشریع حکم قصاص در مورد قتل، تعادل در حق قصاص و یا حق انتقام و در واقع اکتفا به قصاص قاتل، قطع نظر از اینکه قاتل یا مقتول چه جنسیتى دارد یا از چه موقعیت‏حقوقى و اجتماعى برخوردار است و سرانجام مستحسن بودن عفو و گذشت و صرف نظر کردن از قصاص.
در آیه ۱۷۹ به فایده و فلسفه و حکمت تشریع حکم قصاص اشاره شده که موجب حیات و زندگى مردم است. عموما این آیه این طور معنى شده که وضع حکم قصاص و کشتن قاتل در برابر مقتول موجب عبرت دیگران است و باعث جلوگیرى از هرج و مرج و خوددارى بسیارى از افراد از ارتکاب قتل و در نتیجه مصونیت‏بیشتر جامعه و زنده ماندن افراد و مصونیت آنان از کشته شدن است.[۲۱]
ابوالفتوح رازى در تفسیر خود این بیان را از سدى نقل مى‏کند و مى‏گوید:
«… سدى گفت مراد آن است که در قصاص حیات است‏یعنى پیش از اسلام، به یک مرد، ده مرد را بکشتندى بگزاف، گفت من قصاص نهادم بسویه تا به نفس بیشتر از نفس نکشند، پس این قضیه موجب آن بود که در قصاص حیات باشد.»[۲۲]
مفهوم صحیح آیه ۱۷۹ سوره بقرهاینگونه شرح داده شده است :
به نظر مى‏رسد از آیه ۱۷۹ سوره بقره نمى‏توان تبعیض بین مرد و زن در امر قصاص را استنباط نمود و آیه شریفه مزبور نیز در مقام بیان این مطلب نیست. نسبت ناسخ و منسوخ و یا حتى عام و خاص هم که بعضى از فقها و مفسرین[۲۳] گفته‏اند بین آیه مزبور و آیه ۴۵ سوره مائده وجود ندارد و هر دو آیه در یک جهت و با بیان مختلف و در موقعیت‏بیانى خاص خود در مقام تبیین وجود حکم قصاص در مورد قتل و متعادل بودن آن هستند و با یکدیگر تعارض ندارند. در آیه ۴۵ سوره مائده مطلب به صورت اخبار از حکم موجود در تورات بیان گردیده و در آیه ۱۷۹ سوره بقره با بیان تفصیلى‏تر بر تشریع حکم قصاص براى مسلمانان تاکید شده است.
تقریبا مى‏توان گفت مفسرین در شان نزول آیه ۱۷۹ سوره بقره متفق‏القولند که در بین اعراب جاهلى در زمان و محیط نزول قرآن، قصاص و یا به هر تعبیر بهتر انتقام‏گیرى شناخته شده بود و رواج داشت ولى حد و ضابطه مشخصى براى آن وجود نداشت. چگونگى حل موضوع بستگى به میزان قدرت و عصبیت قبیله قاتل یا مقتول داشت، نه قبیله قاتل حاضر بود او را تحویل دهد و به قصاص برساند و نه قبیله مقتول راضى بود که فقط قاتل را قصاص نماید. و گاه در مقابل یک مقتول دهها نفر به قتل مى‏رسیدند و گاهى هم موافقت‏نامه‏اى بین طرفین برقرار مى‏شد قبیله‏اى که قدرت بیشترى داشت مقرر مى‏کرد که در برابر هر برده‏اى که از او کشته مى‏شود، آزادى را بکشد و در برابر زنى که به قتل مى‏رسد، مردى را به قتل برساند. اسلام این طریق ناپسند را منسوخ ساخت و با نزول آیه فوق الذکر خواست این حکم را تشریع نماید که در مقابل مقتول قاتل را باید قصاص کرد و نه کس دیگر را خواه آزاد باشد یا برده مرد باشد یا زن[۲۴].
این آیه چیزى بیش از این را نمى‏رساند و هیچ تعارض و تنافى هم با بیان کلى مذکور در آیه ۴۵ سوره مائده ندارد. از آیات قرآنى هم نمى‏توان پست‏تر بودن و کم ارزشتر بودن جنس زن را نسبت‏به مرد استنباط کرد و آن را به عنوان یک اصل مسلم تلقى کرد و آیه را با این تلقى معنى نمود.
آیه ۹۳ سوره نساء:
خداوند درسوره نساء آیه ۹۳ در مورد قتل عمد می فرماید:
« وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً؛
و هر کسى فرد با ایمانى را از روى عمد به قتل برساند مجازات او دوزخ است که جاودانه در آن مى‏ماند و خداوند بر او غضب مى‏کند و از رحمتش او را دور مى‏سازد و عذاب عظیمى براى او آماده ساخته است.»
از امام صادق (ع)سوال شد : ایا برای کسی که موّمنی را به عمد بکشد توبه ای وجود دارد؟
حضرت فرمود:اگر او (مقتول)را به خاطر ایمانش کشته باشد ؛ توبه ای برای او (قاتل)نیست و اگر او را به سببی از اسباب دنیا مثل غضب و … کشته باشد ؛ توبه او آن است که کشته شود به مثل مقتول (قصاص شود)
فی الکافی و العیاشی عن الصادق(ع) : آنه سئل عن الموّمن یقتل المومن متعمداً له توبه؟« فقال: ان کان قتله لایمانه فلا توبه له ف و ان کان قتله لغضب او لسبب شی ء من امر دنیا فان توبته ان یقاد منه»بعد از بیان حکم قتل خطا در این آیه به مجازات کسى که فرد با ایمانى را از روى عمد به قتل برساند اشاره مى‏کند. از آنجا که آدم‏کشى یکى از بزرگترین جنایات و گناهان خطرناک است و اگر با آن مبارزه نشود، امنیت که یکى از مهمترین شرائط یک اجتماع سالم است به کلى از بین مى‏رود. قرآن در آیات مختلف آن را با اهمیت فوق العاده‏اى ذکر کرده است، تا آنجا که قتل بى‏دلیل یک انسان را همانند کشتن تمام مردم روى زمین معرفى مى‏کند.
«مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً؛
آن کس که انسانى را بدون اینکه قاتل باشد و یا در زمین فساد کند بکشد، گویا همه مردم را کشته است»[۲۵] به همین دلیل در آیه مورد بحث نیز براى کسانى که فرد با ایمانى را عمدا به قتل برسانند چهار مجازات و کیفر شدید اخروى (علاوه بر مسئله قصاص که مجازات دنیوى است) ذکر شده است:
۱) خلود یعنى جاودانه در آتش دوزخ ماندن وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها.
۲) خشم و غضب الهىَ و غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ
۳) دورى از رحمت خدا و لعنه .
۴) مهیا ساختن عذاب عظیمى براى او و أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً.
و به این ترتیب از نظر مجازات اخروى حد اکثر تشدید در مورد قتل عمدى شده است، به طورى که در هیچ مورد از قرآن اینچنین مجازات شدیدى بیان نگردیده و اما کیفر دنیوى قتل عمد همان قصاص است.
آیه ۴۵ سوره مائده:
«وکتبنا علیهم فیها ان النفس به النفس…و الجروح القصاص»
و بر ایشان حکم کردیم نفس را در مقابل نفس قصاص کنند و جروح قصاص دارد.
سیاق آیه خصوصاً با توجه به جمله «الجروح قصاص»می رساند که منظور،بیان حکم قصاص ،در اقسام جنایات از قتل و بریدن و جرح می باشد ؛بنابر این مقابله ای که در جمله ی «النفس بالنفس» و سایر جمله ها واقع شده است؛ مقابله میان شخص (مقتص له) که به نفع او قصاص می شود و( مقتص به) یعنی چیزی که به عنوان قصاص گرفته یا انجام می شود ،می باشد.و منظور این است که در باب قصاص جان با جان و چشم با چشم برابر است .بنا بر این «باء»در «بالنفس» و غیره به اصطلاح برای مقابله بوده و مفید . در نتیجه معنای این جمله های پی در پی این میگردد که تنی به سبب تنی کشته می شود و چشم به سبب چشم در آورده و کور می گردد … خلاصه هر یک از جان و اعضای بدن با مثل خود قصاص می شوند.
در فقه القرآن آمده است :
و معنای (النفس بالنفس) این است زمانی که نفسی ، نفس دیگری را از روی عمد بکشد پس آن نفس مستحق قود است یعنی به سبب قتل نفس دیگری کشته می شود و علت این حکم را چنین متذکر میشود[۲۶] .
-۱ و جروح قصاص است چرا که اصل قصاص این است که تبعیت شود از فعل قاتل به خودش ،پس درست مثل فعلی که او (قاتل) انجام داده است روی خودش انجام می گیرد .
۲- و جزای گناه و بدی ، بدی است مانند همان گناه… پس کسی که بر او جنایت واقع شده(در اینجا اولیای دم) حق دارد که با جانی عین فعل خودش را انجام دهدبدون زیادتی در آن .
هر چند لحن ظاهرى آیه صورت اخبارى دارد ولى با توجه به آیات بعدى مى‏توان فهمید که این احکام از زمره احکامى است که مورد تصدیق و تایید شریعتهاى بعدى یعنى شریعت مسیحیت و اسلام نیز هست.
موضوعی که در این جا لازم است بدان پرداخته شود، ارتباط این آیه با آیه ۱۷۸سوره بقره است تمام مفسران شیعه قائل هستند که رابطه این دو آیه عام و خاص است، و می‏توان یکی را بر دیگری حمل کرد، بدون اینکه تناقضی پیش آید، این آیه عام و آیه قبل خاص است و در اصول گفته شده است که در صورت تنافی عام به خاص حمل می‏شود. اگرچه اهل تسنن قائل به ناسخ بودن این آیه هستند.
مرحوم علامه طباطبایی هم می‏فرمایند: «نسبت این آیه (بقره ۱۷۸) با این سخن خدای تعالی که می‏فرماید: جان در برابر جان، نسبت تفسیری است. پس وجهی برای این سخن که این آیه ناسخ آن آیه است، پس آزاد در برابر بنده و مرد در برابر زن کشته نمی‏شود، باقی نمی‏ماند.»[۲۷] در نظرگاه قطب راوندی نیز آمده است که: آیه با صراحت بیان می‏کند که ما بر یهود چنین حکمی را واجب کردیم در حالی که شریعت آنان به شریعت اسلام نسخ شده است. و معنا ندارد که آیه مزبور را ناسخ آیه ۱۷۸ از سوره بقره بدانیم.
آیه ۳۳ سوره اسراء :
«و لا تقتلو النفس التى حرم الله الا بالحق و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فى القتل…»
و کسی را که خداوند خون او را حرام شمرده نکشید جز بحق! و آن کس که مظلوم کشته شده ،برای ولی اش سلطه (و حق قصاص) قرار داده ایم ؛اما در قتل اسراف نکند چرا که او مورد حمایت است!
– آیه ۳۳ سوره اسراء که در مکه نازل شده است و حکم تفصیلى و مشخص ندارد، ولى در این آیه از یک سو به حرمت قتل نفس مگر در مواردى که بحق باشد تصریح شده و از سوى دیگر حق قصاص را براى ولى مقتول به رسمیت‏شناخته است و در مرحله سوم از زیاده روى در قتل در مقام انتقام‏گیرى که رویه معمول اعراب آن روز بود، منع کرده است.
اسحاق بن عمار می گوید از امام صادق(ع) درباره معنی آیه «انه کان منصورا»سوال کردم فرمودند: چه نصرتی بزرگتر از این که قاتل به اولیای مقتول تحویل داده شود تا او را بکشند.
عن اسحاق بن عمار عن ابی عبد الله (ع) فی الحدیث قال قلت ما معنی قوله تعالی«انه کان منصورا»قال(ع) و ای نصره اعظم من ان یدفع القاتل الی اولیاء المقتول فیقتلنه.[۲۸]

 

 

رونوشت های اولیه از این پروموتورها پیرایش می شوند و تولید mRNA هایی می کنند که فقط در ناحیه ۵´ غیرترجمه شونده با هم متفاوت است(۲۵).۱۵۸ نوکلئوتید ناحیه انتهایی ۵´mRNA آلفا آمیلاز کبدی با ۴۷ نوکلئوتید انتهایی غده بزاقی متفاوت است.
تحقیقات نشان می دهد که mRNA آلفا آمیلاز در کبد و غده بزاقی از یک توالی DNA یکسان به طور متفاوتی در بافت های مختلف رونویس و پردازش می شوند. رونوشت های ژن AMY2 به طور اختصاصی در غده مترشحه پانکراس بیان می شود(۶۰).
اما مطالعات نشان می دهد که بیان AMY2 به پانکراس محدود نمی شود و در سطح کم در سلول های کبدی بیان می شود(۳۹).

 

۲-۱۰-۱- تفاوت توالی انتهای ۵´ mRNA های آلفا آمیلاز کبدی و غدد بزاقی موش از لحاظ اندازه:

هیبریدهای بین cDNA ژن آلفا آمیلاز غدد بزاقی و mRNA کبدی موش، در تمام طول ۱۶۰۰ نوکلئوتیدی cDNA در مقابل آنزیم نوکلئاز S1 مقاومت نشان داده است، بدین معنی که ممکن است محل توالی مسئول تفاوت توالی بین mRNA غدد بزاقی و کبدی درنتهای یک یا دو انتهای نوع کبدی قرار داشته باشد (۳۶).
اتورادیو گرافی انجام شده که در شکل (۲-۵) مشاهده می شود نشان دهنده ی این است که توالی ای که بعنوان عامل تفاوت در سایز بین mRNA آلفا آمیلاز کبدی و غدد بزاقی شناخته می شود در انتهای ۵´ قرار دارد. در شکل (۲-۵) استراتژی به کار رفته در جدا سازی قطعات انتهایی ۵´ و۳´ mRNA آلفا آمیلاز کبدی و غدد بزاقی، استفاده از Rnase Hمی باشد(۲۵) .

شکل ۲- ۴- این شکل تکامل ژن آمیلاز انسانی را نشان می دهد. ژن کاذب –actinϒ که در شکل به صورت میله افقی نشان داده شده و رتروویروس ERVA1 در حدود ۴۰ میلیون سال پیش وارد ژنوم شده است
[۱۱]

[۱۲]شکل ۲-۵- نمایش قرار گیری توالی ای که بعنوان عامل تفاوت در سایز بین mRAN آلفا آمیلاز کبدی و غدد بزاقی است.

 

۲-۱۰-۲- مطالعات مربوط به آنالیز توالی mRNA آلفا آمیلاز کبدی:

برای تعیین توالی mRNA آلفا آمیلاز کبدی، استراتژی به کار رفته شامل آشکار سازی توالی cDNA آن بوده است(۲۵).

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

۲-۱۰-۳- خصوصیات mRNA آلفا آمیلاز کبدی :

نتایج مربوط به آنالیز توالی cDNA آلفا آمیلاز کبدی نشان دادند که انواع مختلف mRNA آلفا آمیلاز در کبد انباشته می شوند (شکل۲-۶). میزان ۱۷۷۳ نوکلئوتید از mRNA بزرگ از ۵´ تا ۳´ برای ۸۰ % از جمعیت mRNA آلفا آمیلاز کل محاسبه می شد. ۲۰ % باقی مانده تشکیل شده از نوع ۵´ کوچک است که دارای حدود ۳۰ نوکلئوتید اضافی در انتهای ۵´ اظافی خود می باشند(۲۵).

[۱۳]شکل ۲-۶- مقایسه شماتیکی از mRAN آلفا آمیلاز کبدی و بزاقی
در شکل (۲-۶)جعبه های باز نشان دهنده ی توالی های متداول mRNA آلفا آمیلاز کبدی و بزاقی است; ناحیه سیاه منطقه ای است که در انواع mRNA آلفا آمیلاز کبدی (L) و بزاقی (S) یافت می شود. نواحی هدایتگر مخصوص- بافتی، که بصورت سایه حاشور خورده است برای mRNA بزاقی بصورت مورب و برای کبدی بصورت عمودی نشان داده شده است(۶۰).
۲-۱۱- مهار کننده های آلفا آمیلاز:
مهار کننده‌های آمیلاز دسته‌ای از مواد هستند که با مهار فعالیت آمیلاز از جذب کربوهیدرات‌های پیچیده مانند نشاسته در بدن جلوگیری می کنند.
مکمل‌های حاوی مهار کننده آمیلاز با جلوگیری از تولید آمیلاز عملاً کربوهیدرات‌های پیچیده را بلوکه می کنند.این دسته از مواد بطور طبیعی در انواع بقولات و گندم و لوبیاها یافت می شوند.
در سال‌های ابتدایی استفاده از این مکمل‌ها توفیق چندانی از مصرف آنها حاصل نمی شد اما با پیشرفت روش‌های فرآوری و استخراج این دسته از مواد عملاً تاثیرگذاری آنها نیز افزایش پیدا کرد( ۷۱).
ازمهمترین مهار کننده های آلفا امیلاز چای سبز است که توضیح آن در قسمت بعد داده شده است.
۲-۱۱-۱-چای سبز:
گیاه چای سبز با نام علمی Camellia sinensis دارای برگ­های همیشه سبز و نوک تیز، دارای حالت چرمی، به رنگ سبز تیره و معطر می­باشد. گل­های آن سفید و دارای ۶ تا ۹ عدد گلبرگ می­باشد. این گیاه بومی آسیای شرقی می­باشد ولی به طور گسترده در همه جای جهان و شمال ایران کشت می‌شود.
چای علاوه بر اینکه می‌تواند در آب و هوای گرم رشد کند همچنین می‌تواند در ارتفاعاتی به بلندی ۲۱۰۰ متر از سطح دریا نیز رشد نماید. بهترین چای ها را می‌توان در ارتفاعات یافت جایی که برگهای آنها به آرامی رشد می‌کنند و طعم بهتری دارند. با توجه به ارتفاعی که چای در آنها می‌روید، برگهای تازه چای بین دو سال و نیم تا پنج سال طول می‌کشد تا برای چیدن آماده شوند. چای برگهای فراوانی دارد و گلهای آن بسیار شبیه گلهای کاملیاست اما تنها برگ های جوان و کوچک آن برای مصرف چیده می‌شوند. جوانه زدن چای در مناطق کم ارتفاع هر هفته صورت می‌گیرد ولی در ارتفاعات بالا، هفته‌ها طول می‌کشد(۱۰).
۲-۱۱-۲- فواید چای سبز:
بسیاری از خواص چای سبز مربوط به ماده ای به نام کتچین است که حدود ۳۰٪ از وزن برگ چای سبز را تشکیل می دهد. فعالیت آنتی اکسیدانی آن بسیار بالا بوده و بسیار قویتر عمل می کند. نوشیدن چای سبز می تواند احتمال ابتلا به بیماریهای مختلف را کاهش دهد، از بیماریهای ساده باکتریایی گرفته تا بیماریهای مزمنی چون بیماریهای قلبی، سکته، سرطان، مشکلات دهانی دندانی، و استئوپرز .
محققان مشاهده نموده اند که فواید چای سبز برای سلامتی بستگی به میزان مصرف آن دارد که بیشترین مصرف آن در کشورهای آسیایی حدود ۳ فنجان در روز است. ( که حدود ۲۴۰ ـ ۳۲۰ میلی گرم از پلی فنول بدن را تهیه می کند.)(۱۰)
در افرادی که به صورت روزانه چای سبز مصرف می‌نمایند احتمال ابتلاء به انواع بیماریها اعم از بیماریهای باکتریایی و یا عفونتهای سخت و همچنین بیماریهایی نظیر سرطان، سکته، بیماریهای قلبی ـ عروقی و بیماریهای استخوانی را کاهش می‌دهد.
یکی دیگر از فواید مصرف چای سبز، کاهش مرگ و میر به دلیل هر نوع بیماری مخصوصاً بیماری قلبی ـ عروقی می‌باشد. در مطالعه‌ای که در سال ۲۰۰۶ صورت گرفت محققان دریافتند که چای از هر نوع نوشیدنی دیگر حتی آب خالص ، برای سلامتی مفیدتر است زیرا چای نه تنها به خوبی آب خالص ، بدن را هیدراته(آب رسانی) می کند بلکه منبعی غنی از پلی فنول ها می‌باشد که از بیماریهای قلبی جلوگیری می‌کند.
در سال ۱۹۹۴ در ژاپن تحقیقی بر روی ۴۰۵۳۰ فرد در سنین بین ۴۰ تا ۷۹ سال انجام گرفت که به مدت ۱۱ سال به طول انجامید. در این گروه انتخاب شده ۸۰٪ از افراد روزانه حدود ۳ فنجان از چای سبز مصرف می‌نمودند. در این تحقیق مشاهده گردید که در افرادی که ۵ فنجان در روز چای سبز می‌نوشیدند،‌ در مقایسه با افرادی که ۱ فنجان چای می‌نوشیدند احتمال مرگ به دلیل هر بیماری خصوصاً به وسیله بیماریهای قلبی ـ عروقی بسیار کمتر بود . حتی این آمار نشان داد که تاثیر چای سبز بر روی زنان بیشتر از مردان می‌باشد.همچنین در مطالعه‌ای که بر روی زنانی که از چای سبز مصرف می‌کردند و کسانی که مصرف نمی‌کردند صورت گرفت، مشاهده شد که ریسک ابتلاء به سرطان سینه در زنانی که چای سبز مصرف می‌نمودند ۲۲٪ کمتر از افراد دیگر است(۱۰).
۲-۱۱-۲-۱-جلوگیری از بیماری گرفتگی رگها:
در ژاپن طی مطالعاتی جداگانه بر روی چای سبز به این نتیجه رسیدند که افرادی که ۵ فنجان و یا بیشتر از ۵ فنجان در روز چای سبز می‌نوشند احتمال ریسک ابتلاء به گرفتگی رگها ۱۶٪ در آنها کمتر است. میزان وجود رادیکالهای آزاد در رگها،‌ کلید ابتلاء به بیماریهای قلبی ـ عروقی می‌باشد. آخرین تحقیقات نشان داده‌اند که کتچینهای موجود در چای سبز مانع از درگیر شدن آنزیمها در تولید رادیکالهای آزاد موجود در رگها می‌گردد.
مشاهده شده است که چای سبز بوسیله کاهش کلسترول بد(LDL)، تری گلیسیرید،‌لیپید پروکسایدLipid Peroxides ( رادیکالهای آزادی که باعث تخریب کلسترول بد و چربیها می‌شود) و فیبرینوژن( پروتئینی که در خون وجود دارد و باعث لخته شدن خون می‌شود) ریسک ابتلاء به گرفتگی رگها را کاهش می‌دهد و باعث می‌شود میزان کلسترول خوب بیشتر از کلسترول بد در بدن باشد(۱۰).
۲-۱۱-۲-۲-تاثیر چای سبز روی افراد مبتلاء به تری گلیسیرید:
تحقیقات نشان داده‌اند که مصرف چای سبز برای سلامت قلب افرادی که دارای تری گلیسیرید بالا هستند بسیار مفید می‌باشد. آزمایشات نشان داده‌اند کتچینهای موجود در چای سبز که با میزان مصرف نسبت مستقیم دارد(dose-dependent) مانع از فعالیت لیپاز پانکراس می‌شود(آنزیمی که بوسیله پانکراس ترشح می‌شود و چربیها را هضم می نماید.) در نتیجه این عملیات، سرعت شکستن چربیها و تبدیل آنها به تری گلیسیرید و همچنین افزایش تری گلیسیرید در خونی که بعد از صرف غذا اندازه گیری می‌شود بسیار آهسته صورت می‌گیرند.
با توجه به اینکه افزایش تری گلیسیرید بعد از خوردن غذا یکی از مشخصه‌ های بیماری گرفتگی رگها است، نوشیدن ۲ فنجان چای سبز همراه با غذا، بسیار مفید می‌باشد(۱۰).
۲-۱۱-۲-۳- رقیق شدن خون و جلوگیری از لخته شدن آن : کتچینهای موجود در چای سبز بوسیله جلوگیری کردن از تشکیل مواد التهابی باعث رقیق شدن خون و مانع از ایجاد لختگی در خون می‌شود که این مواد التهابی از اسیدهای امگا ۶ بوجود آمده اند و در گوشت و سبزیجات روغنی غیر قابل اشباع نظیر ذرت و روغن سویا یافت می‌شوند(۱۰).
۲-۱۱-۲-۴- کاهش فشار خون و جلوگیری از ابتلاء به آن:
طبق تحقیقات صورت گرفته استفاده از چای سبز از پیشرفت سرطان و گرفتگی رگها جلوگیری می‌کند.
دلیل به وجود آمدن هر دو بیماری رشد غیر طبیعی سلولهای بدن است .در گرفتگی رگها، سلولها ضخیم‌تر شده، حالت ارتجاعی خود را از دست می‌دهند و مانع از جریان یافتن راحت خون در رگها می‌گردند.
در سرطان، تقسیم سلولی که به صورت طبیعی انجام می‌گردد، ناگهان مختل شده و تقسیم سلولها از کنترل خارج می‌گردد. در این مورد چای سبز می‌تواند از تکثیر بیش از اندازه سلولها جلوگیری نماید.
کتچینهایی که در برگ جای سبز وجود دارد، اولین ایستگاه واسطه‌ای را که از طریق آن دستور رشد غیر طبیعی به سلولها فرستاده می‌شود، از بین می‌برد و از روند بیماریهایی که به واسطه رشد غیر طبیعی سلولها ایجاد می‌شود، جلوگیری و یا ممانعت می‌کند(۱۰).
۲-۱۱-۲-۵-به حداقل رساندن میزان صدمات وارد شده به مغز و قلب:
طبق بررسی های انجام شده، چای سبز نه تنها تعداد سلولهای مرده قلب و مغز را بعد از حمله قلبی و یا سکته مغزی کاهش می‌دهد بلکه بوسیله (EGCG[14]) که به نظر می‌رسد ماده موثره اصلی چای سبز می‌باشد در تسریع بهبودی بعد از سکته و حمله قلبی کمک می کند(۱۰).
۲-۱۱-۲-۶-حفاظت در مقابل انواع سرطان:
وجود کتچین در چای سبز حدوداً پنج برابر بیشتر از چای سیاه می‌باشد ، این ماده آنزیم دی‌هیدروفولات ردوکتاز را که سلولهای سرطانی برای رشد به آنها نیاز دارند، کاهش می‌دهد و دارویی بسیار مفید برای جلوگیری از سرطان به شمار می‌آید(۱۰).
۲-۱۱-۲-۷-جلوگیری از دیابت نوع ۲:
مطالعاتی که بر روی چای سبز انجام شده، نشان داده است که مصرف چای سبز همچنین از ابتلاء به دیابت نوع ۲ جلوگیری می کند. مصرف چای سبز میزان حساسیت به انسولین را در دیابت نوع ۲ بیشتر می‌کند. مطالعات جدید نشان داده‌اند که چای سبز در افراد مبتلا به دیابت حساسیت به انسولین و تحمل گلوکز را بهبود می‌بخشد. در یکی از آزمایشاتی که بر روی موشهای دیابتی انجام گرفت نتایج جالبی به دست آمده است؛ بعد از مصرف چای سبز به مدت ۱۲ هفته؛ میزان گلوکز، انسولین، تری گلیسیرید و اسیدهای چرب آزاد در خون موشها کاهش یافت و توانایی آنها در جذب انسولین افزایش پیدا کرد(۱۰).
۲-۱۱-۲-۸-کاهش وزن:
با نوشیدن چای سبز، متابولیسم(سوخت و ساز) چربی های بدن تسریع می شود و به این ترتیب چربی اضافی در بدن ذخیره نمی شود. پژوهشها نشان می دهد نوشیدن روزانه سه فنجان چای سبز می تواند تا ٧٠ کالری انرژی، ناشی از سوخت چربیها ایجاد کند. همچنین چای سبز قادر است جذب روده ای گلوکز و چربی را کاهش دهد و به این وسیله منجر به کاهش وزن در فرد می شود(۱۰).

فصل سوم
مواد و روش ها

۳-۱- روش های اجرایی کار :

 

۳-۱-۱- حیوان آزمایشگاهی مورد مطالعه :

در این آزمایش از موش سفید کوچک آزمایشگاهی نژاد NMRI به عنوان حیوان مورد آزمایش استفاده شد ، موش های ماده ابتدا از بخش حیوانات آزمایشگاهی پاستور خریداری شده و پس از انتقال به اتاق پرورش حیوانات مجتمع آزمایشگاهی بیمارستان شریعتی نسبت به نگهداری و انجام آزمون بر روی آنها اقدام شد .

 

۳-۱-۱-۱-دلایل انتخاب این حیوان به طور خلاصه عبارتند از :

 

 

دارا بودن شرایط فیزیولوژیک و رشد و نموی که تا حدود زیادی شبیه انسان است .

داشتن شناخت کافی از سیستم گوارشی حیوان .

کوچک بودن اندازه و آسان بودن نگه داری و مراقبت از آن

۳-۱-۱-۲-شرایط نگه داری حیوانات :

موش ها در اتاق پرورش حیوانات نگهداری شدند و با شرایط محیطی تطابق کافی پیدا کردند. جانوران در قفس های پلاستیکی استاندارد مخصوص نگهداری موش های کوچک، که غذا و آب کافی در دسترس آن قرار داشت نگهداری شدند و از تراشه های کوچک چوب به عنوان بستر زندگی آنها استفاده شد. تغذیه حیوانات از پلیت های آماده و مخصوص صورت گرفت و آب مورد استفاده، آب لوله کشی شهر تهران بود که توسط شیشه های آب خوری ویژه در اختیار حیوان قرار داده شد. درجه حرارت اتاق پرورش حیوانات ۲±۲۸ درجه سانتی گراد بود که در طی فصول گرم سال توسط کولر ، در طی فصول سرد سال توسط وسایل گرمایشی ، این درجه حرارت تأمین می شود.
رطوبت اتاق پرورش حیوانات نیز در حد استاندارد تنظیم گردید. به منظور دقت هر چه بیشتر در انجام آزمایش ها، قفس موش هر هفته دو بار شستشو و با الکل ضد عفونی می شد. میزان نور اتاق نگهداری حیوانات طوری تنظیم شده بود که حیوانات ۱۲ ساعت در نور کافی و ۱۲ ساعت در تاریکی قرار می گرفتند.