واقعیت‌‌‌ها و معنی داری………………………………………………………..۱۳۳

رخدادهای زبانی………………………………………………………………….۱۳۵

تفکر………………………………………………………………………………….۱۳۵

جمع بندی………………………………………………………………………….۱۳۹

موخره……………………………………………………………………………………………..۱۴۲

کتاب‌‌‌نامه…………………………………………………………………………………………..۱۴۷
کتاب‌‌‌شناسی ویلفرد سلرز……………………………………………………………………۱۴۹
مقدمه
با پایان یافتن سده نوزدهم میلادی، جریان‌‌‌های فکری فلسفی وارد مرحله تازه‌‌‌ای شدند. در‌این دوره نظام‌‌‌های متافیزیکی که تاریخ‌‌‌شان به سقراط و افلاطون می‌‌‌رسد کم‌‌‌کم جای خود را به فلسفه‌‌‌هایی دادند که نگاه روش‌‌‌شناختی به مسائل دارند، فلسفه‌‌‌هایی مثل پراگماتیسم، فلسفه‌‌‌ی تحلیل منطقی و غیره. آغازگران فلسفه تحلیلی که در انگلستان پایه‌‌‌ریزی شد، را می‌‌‌توان راسل و مور دانست و البته در همین دوره پیرس نیز در امریکا به فعالیت در‌این زمینه پرداخت. با روی کار آمدن حلقه وین که بعدها نام پوزیتیویسم منطقی (۱۹۲۰) برآنها نهاده شد کار فلسفه از پرداختن به نظام‌‌‌های متافیزیکی به تحلیل مفاهیم و نشان دادن معنی‌‌‌داری جملات زبان تبدیل شد.(نقیب‌‌‌زاده، ۱۳۸۸، ص۲۳۸)
در‌ این عصر، گسست بزرگی میان فلسفه به معنای کلاسیک آن و فلسفه جدید رخ داد. اما‌ آیا ‌این دو نظام فکری نمی‌‌‌توانستند به هم نزدیک شوند؟ در جامعه فکری‌ ایران در هر دو نظام فلسفی، آراء فلاسفه‌‌‌ای از هر دو گروه مورد مداقّه قرار گرفته است. از فلسفه یونان و قرون وسطی تا فلاسفه روشنگری و کانت و هگل از یک طرف، راسل، ویتگنشتاین و کارنپ از طرف دیگر.
‌این رساله تحت عنوان آراء و نوآوری‌‌‌های فلسفی- منطقی ویلفرد سلرز به معرفی فیلسوفی می‌‌‌پردازد که رویکرد دوگانه‌‌‌ای به فلسفه دارد. فیلسوفی که پایه‌‌‌گذار مکتبی می‌‌‌شود که در غرب آن را به «مکتب پیتزبورگ[۱]» می‌‌‌شناسند و براندام[۲]، جان مک‌‌‌داول[۳]، و جان‌هاگلند[۴] از جمله پیروان ‌این مکتب هستند.
طرفه آنکه در محافل فلسفی خود به نقل و نقد فلسفه‌‌‌ی رورتی[۵] می‌‌‌پردازیم و حتی آثار او را به فارسی برگردانده‌‌‌ایم اما، از رأی استاد او اطلاعات درست و کافی‌‌‌ای نداریم. تا کنون پنج رساله از رورتی به زبان فارسی برگردانده شده و به چاپ رسیده است درحالی‌‌‌که حتی یک مقاله هم از سلرز که بنیان‌‌‌گذار مکتبی است که رورتی از آن برخاسته به چاپ نرسیده و در دسترس نیست. بنابراین از آنجا که در جامعه فلسفی‌ایران، دانشگاهی و غیر‌‌‌دانشگاهی، جای خالی نظرات‌ این فیلسوف بزرگ دیده می‌‌‌شود، بر آن شدم تا به معرفی برخی از آراء وی بپردازم. باشد که راهگشای تحقیقات بیشتر در‌این زمینه گردد.
این رساله در سه فصل گرداوری شده است. در فصل اول آراء سلرز در یکی از مهم‌ترین رساله‌های وی تحت عنوان تجربه‌گرایی و فلسفه‌ ذهن مورد بررسی قرار خواهد گرفت. این رساله از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است چراکه دیگر کارهای فلسفی سلرز را می‌توان در ادامه این کار و شرحی بر این کار دانست. هم‌چنین نقدها و بررسی‌های شارحین و منتقدین سلرز بیش از همه بر محور مطالب این رساله بوده است. فصل دوم درباره چالشی است میان دو تن از بزرگان فلسفی عصر حاضر، که بر محور تجربه‌گرایی سلرز در رساله خود قرار دارد. در فصل سوم نیز به نقطه‌نظر سلرز درباره معنی‌داری پرداخته می‌شود.
سلرز در رهگذر تاریخ
ویلفرد استالکر سلرز[۶] یکی از مهم‌‌‌ترین فلاسفه آمریکایی قرن بیستم به حساب می‌‌‌آید. او در ۲۰ مِی ۱۹۱۲در شهر آن‌‌‌آربور[۷] میشیگان به دنیا آمد. پدر او فیلسوف امریکایی روی‌‌‌وود سلرز[۸] استاد دانشگاه میشیگان و از پایه‌‌‌گذاران رئالیسم انتقادی در امریکا به حساب می‌‌‌آید. ویلفرد برای دو سال در آنبور زندگی نابه‌سامانی داشت چون در سن ۹ سالگی خانواده‌‌‌اش به مدت یک سال به انگلستان رفتند و تابستانی را در آکسفورد گذرانده و باقی سال را در پاریس اقامت گزیدند و سلرز در آنجا وارد مدرسه لیسی مونتانه[۹] شد. پس از بازگشت به آنبور او در دبیرستان خویش را در مدرسه‌‌‌ی دانشگاهی آموزش و پرورش در آلینور[۱۰] جایی‌‌‌که او را به ریاضیات علاقمند ساخت تمام کرد و با خانواده اش در سال ۱۹۲۹ به پاریس بازگشت و به لیسی-لوییس-لی-گراند[۱۱] رفت جایی‌‌‌که فلسفه جزء برنامه درسی بود و مارکسیسم شایع بود. در‌این دوره او بسیاری از آثار کلاسیک سنت فلسفه اروپایی را به ویژه افلاطون و ارسطو و در متفکران مدرن آثار مارکس و اِنگِلس را مطالعه کرد. (DeVries,2011,¶۱)مواجهه سلرز با فلسفه را می‌‌‌توان از دو‌‌‌‌‌‌ منظر دانست: از طرفی مطالعه بحث‌‌‌های فلسفی در لیسی که می‌‌‌توان فرض کرد که با نویسندگان فلسفه غرب سرو کار داشته و یافتن دوستی که با او به مطالعه و بحث مارکس، انگلس، و بطور کل آثار جدلی فلسفی و شبه‌‌‌فلسفی می‌‌‌پرداخت که نبض زندگی عقلانی فرانسوی بود و بیشترین تاثیرش بر بوریس سوارین[۱۲] و لئون تارسکی[۱۳] بود. تا‌این زمان ویلفرد هیچگاه درباره فلسفه با پدرش به بحث نپرداخته بود و فلسفه را به‌‌‌عنوان یک مارکسیست فرانسوی آغاز کرد. ازطرف دیگر خیلی زود از پدرش تاثیر گرفت و پس از بازگشت پدرش در ۱۹۳۰ سلرز به بحث جدی با وی پرداخت و خیلی زود زبان شبه‌‌‌هگلی فلسفه طبیعی مارکسیستی را رها کرد و با صورت تفاسیر اجتماعی و تاریخی هگلی همدل شد.(DeVries,2005,p3) او شش‌‌‌ماه به مونیخ رفت و توانست زبان آلمانی خود را تقویت کند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در ۱۹۳۱ به‌عنوان دانشجوی دوره لیسانس در رشته فلسفه به آنبور بازگشت و به همراه پدرش، دی‌‌‌ویت پارکر[۱۴]، سی.اچ. لانگفورد[۱۵] وبرخی دیگر از اساتید برتر گروه فلسفه دانشگاه میشیگان به مطالعه پرداخت. بیش از هرچیزی او کارهای جورج ادوارد مور، برتراند راسل و الفرد نورث وایتهد و منطق موجهات را با لانگفورد مطالعه می‌‌‌کرد و کاری را که با پدرش که در پاریس آغاز کرده بود ادامه داد. به‌این ترتیب زمینه فکری او بر نظام معاصر فلسفه تحلیلی قرار گرفت. بیشترین تنش برای او وقتی بود که وارد جناح سیاسی چپ شد و به مبارزه انتخاباتی برای نورمن توماس[۱۶]جامعه‌‌‌شناس پرداخت. سلرز به دلیل سابقه‌‌‌اش در لیسی خارج از نوبت آزمون داد و به همراه دوست دوران دبیرستانش در ۱۹۳۳ فارغ التحصیل شد و در دانشگاه بوفالو[۱۷] نام نویسی کرد ودر سال ۱۹۳۴ مدرک خود را در مقطع فوق‌‌‌لیسانس گرفت. هم‌‌‌زمان با ثبت نام در بوفالو به‌‌‌همراه ماروین فاربر[۱۸] به مطالعه آثار کانت و هوسرل پرداخت. در ‌این مرحله او متدهای مهم بسیاری از فلسفه معاصر را مطالعه کرد که نتیجتاً بر آثار خلاقانه او تاثیر گذاشت (DeVries,2011,¶۲).
در سال ۱۹۳۴ در کالج اوریِل آکسفورد در بورسیه رودس[۱۹] شرکت کرد و در پاییز آن سال توانست بورسیه را بدست آورد. در آنجا در برنامه PPE ثبت نام کرد. معلم خصوصی وی دبلیو.جی. مک‌‌‌لاگون[۲۰] بود و او تحت تاثیر اچ.‌ای. پریچارد[۲۱] و اچ. اچ پیرس[۲۲] وکوک ویلسون[۲۳] قرار گرفت. در سال ۱۹۳۶ رتبه برتر را در فلسفه، سیاست و اقتصاد کسب کرد و پاییز آن سال برای مدرک دکترا اقدام کرد و می‌کوشید پایان‌‌‌نامه‌‌‌اش را درباره کانت تحت نظارت تی. دی. ویلسون[۲۴] بنویسد.(همان،¶۳) او نتوانست تفسیر جدید خود را از کانت ارائه دهد و بنابراین تحصیلات خود را رها کرد و به‌ایالات متحده برگشت ودر سال ۱۹۳۷ وارد دپارتمان تحصیلات تکمیلی دانشگاه‌هاروارد شد و برنامه‌های درسی را با لوئیس، کواین، آر. بی. پری و استیونسون داشته باشد(DeVries,2005, p4). وی توانست در بهار ۱۹۳۸ در امتحان ورودی قبول شود.
عکس مرتبط با اقتصاد
وقتی در اکسفورد بود با همسر اولش، ماری شارپ[۲۵]، اهل یورک‌‌‌شایر[۲۶]،آشنا شد و در سال ۱۹۳۸ با وی ازدواج کرد. اوایل ازدواجش از طرف هربرت فیگل[۲۷] در ۱۹۳۸ در دانشگاه‌ایووا[۲۸] شغلی به او پیشنهاد شد. اولین شغل رسمی او در دانشگاه‌ایووا در مقام دستیار استاد بود. دپارتمان‌این دانشگاه بسیار کوچک بود. سلرز در آنجا تدریس دروس تاریخ فلسفه را به راه‌انداخت. او هیچ‌‌‌گاه نتوانست پایان‌‌‌نامه خود را در‌هاروارد به پایان برساند و به مدت چند سال در پیاده‌‌‌کردن افکارش بروی کاغذ احساس ضعف می‌‌‌کرد. با شروع جنگ جهانی دوم او از شغلش کناره‌‌‌گیری کرد و در سالهای ۱۹۴۳ تا ۱۹۴۶ به ارتش ملحق شد. با پایان یافتن جنگ سلرز هیچ انتخابی جز کار نشر نداشت و بنابراین برنامه‌‌‌ای برای خود گذاشت که ده ساعت در روز به نوشتن بپردازد. هرچند آن‌‌‌چنان در اجرای‌این کار موفق نبود. پیش‌‌‌نویس‌‌‌های اولین تلاش او در روندی ضعیف توانست رئالیسم و شیوه جدید واژگان[۲۹] را کامل کند. هنگامیکه سلرز توانست فرایند نگارش خود را به تثبیت برساند کار نشر را به طور پیوسته‌‌‌ای دنبال کرد. (DeVries,2011,¶۴)
در ۱۹۴۶ ویلفرد به دانشگاه مینه‌‌‌سوتا[۳۰] نقل مکان کرد و دوباره به فیگل پیوست. هربرت فیگل از فلاسفه حامی حلقه وین در پوزیتیویسم منطقی بود. سلرز بعدها درباره او نوشت: «من و فیگل یک هدف مشترک داریم:‌اینکه به نحو علمی رئالیسم طبیعت‌‌‌گرایی که ’ظهورات[۳۱] را نگه می‌‌‌دارد‘ را تبیین کنیم»( DeVries,2005,p6). اولین گردهمایی دانشگاهی را با عبارت جدید «فلسفه تحلیلی»[۳۲] برگزار کرد. و بهمراه فیگل رسالاتی در آنالیزفلسفی را در ۱۹۴۹، و مجموعه کلاسیکی از فلسفه تحلیلی به چاپ رساندند و مطالعات فلسفی[۳۳] را پایه‌‌‌ریزی کردند و مجله فلسفه تحلیلی را راهبری کردند. سلرز به همراه همکار خود جان‌هاسپرس[۳۴] رساله‌ای در تئوری اخلاق[۳۵] را در۱۹۵۲ منتشر کرد و در سالهای ۱۹۵۲-۵۹ ریاست دپارتمان دانشگاه مینه‌‌‌سوتا را بر عهده داشت و در مرکزدانشگاه در زمینه فلسفه علم تلاش کرد. (DeVries,2011,¶۵)
در دهه ۱۹۵۰ رویکرد سمنتیکی خود را در فلسفه در مقالات کارامدی مثل «برخی تأملات بر بازی‌‌‌های زبانی»[۳۶] (۱۹۵۱ که باتفسیر بیشتری در سال ۱۹۶۳ ارائه شد) و «تجربه‌‌‌گرایی و فلسفه ذهن[۳۷]»(۱۹۵۶) عرضه کرد که تیلور بروگ[۳۸] مقاله او را «تاثیرگذارترین مقاله‌این دوره» نامید. او در سال ۱۹۵۸ به دانشگاه ییل[۳۹] رفت و به‌‌‌عنوان استاد رسمی کار خود را در سال ۱۹۵۹ آغاز کرد. اما از آنجا که ییل جناح‌‌‌بندی داشت، سلرز فکر کرد که سیاست‌‌‌های داخلی دانشگاه به توانایی او در انجام کارهای فلسفی آسیب می‌‌‌رساند و بنابراین در ۱۹۶۳به دانشگاه پیتس‌‌‌بورگ[۴۰] رفت که در آن زمان مشغول بازسازی دپارتمان فلسفه خود بود و خیلی زود توانست بالاترین رتبه دپارتمان را بدست بیاورد. هرچند که سلرز در دانشگاه‌‌‌های دیگر به سخنرانی می‌‌‌پرداخت اما تا پایان عمر در دانشگاه پیتس‌‌‌بورگ ماند و به تدریس و تحقیق فلسفی پرداخت و مجموعه علم، ادراک و واقعیت[۴۱] را به چاپ رساند(George; Lugar,2007,¶۲). شماری از افتخارات او چنین است: ارائه سخنرانی جان لاک در ۱۹۶۵، سخنرانی‌‌‌های بنیاد ماچت[۴۲] در ۱۹۷۱، سخنرانی‌‌‌های جان دیویی در ۱۹۷۳ و سخنرانی‌‌‌های کاروس[۴۳] در ۱۹۷۷٫ در سال ۱۹۷۰ به‌عنوان رهبر بخش شرقی انجمن فلسفی آمریکا انتخاب شد. (DeVries,2011,¶۶) او بسیاری از مقالات و کتابها را به چاپ رساند و به تعلیم کثیری از دانشجویان پرداخت. دانشگاه پیتس بورگ در سال ۱۹۸۷ به مناسبت هفتادو پنجمین سال تولد سلرز مباحثاتی را در باره فلسفه مکتب سلرز برگزار کرد. وی در روز دوم ماه جولای در سال ۱۹۸۹ در خانه خودش دار فانی را وداع گفت. فعالیت‌‌‌های ‌‌‌فلسفی سلرز مجموعه منسجمی از طیف وسیعی از تفکرات فلسفی است که شامل فلسفه ذهن، معرفت‌‌‌شناسی، فلسفه علم و مطالعاتی درباره کانت و ارسطو می‌‌‌شود. (George; Lugar, 2007,¶۳)
سپهر‌اندیشه سلرز
پوزیتیویسم اولین بار توسط آگوست کنت[۴۴] مطرح شد و می‌‌‌توان به یک معنا آن را حالت افراطی تجربه‌‌‌گرایی دانست که از بیکن،‌هابز و لاک و هیوم نشئت می‌‌‌گیرد. آگوست کنت نه تنها اولین فیلسوفی بود که از‌این لفظ استفاده کرد بلکه اول بار او بود که آراء و نظرات پوزیتیویست‌‌‌ها را تدوین کرد. (Bourdeau,2011.¶۱)
مرحله بعدی پوزیتیویسم، مرحله‌ای است که بعدها به پوزیتیوسم منطقی شهرت یافت.‌این مرحله از ۱۹۱۲ با گرد آمدن جمعی از فیزیکدانان و ریاضیدانان و فلاسفه غربی در شهر وین آغاز شد که به حلقه وین معروف شد و کار اصلی‌این گروه مسئله «شناخت» بود. شلیک[۴۵] که در رأس‌این حلقه قرار داشت در ابتدا نام تجربه‌‌‌گرایی منطقی[۴۶] را بر‌این گروه گذاشت یعنی تجربه‌‌‌گرایی‌‌‌ای که به حکم منطق است و نه غلبه احساس که گاهی مدعیات غیرتجربی و حتی غیرعقلی را می‌‌‌پذیرد. نام پوزیتیوسم منطقی بعد از مرگ شلیک براین گروه نهاده شد. پوزیتیویست‌‌‌های منطقی برای رد یا قبول یک مدعا یا باید از روش حسی و تجربی(پسینی) استفاده می‌‌‌کردند و یا روش عقلی(پیشینی). آنها سعی کردند تا به‌‌‌لحاظ نظری ملزم به روش تجربی بمانند. اما مشکلی بزرگ گریبان‌‌‌گیر آنها شد که برخی گزاره‌‌‌ها را نه می‌‌‌توان قبول کرد و نه می‌‌‌توان رد کرد. از‌اینجا بود که بحث معنی‌‌‌داری گزاره‌‌‌ها به میان آمد. و تا امروز‌این بحث به انحاء مختلف ادامه یافته است.(پایا،۱۳۸۲،صص۹۲-۹۴)
پس از چندی انشعاب‌‌‌هایی در پوزیتیویسم منطقی رخ داد و مرحله سوم پوزیتیویسم شکل یافت. از جمله‌‌‌ی ‌این انشعابات، ابزارگرایی است که افراطی‌‌‌ترین حالت تجربه‌‌‌گرایی محسوب می‌‌‌شود. در ابزار گرایی گفته می‌شود که «آنچه بشر تحت عنوان شناخت و علم به واقع از آن تعبیر می‌کند، درواقع، راه موفق اقناع‌‌‌سازی ذهن است»(ملکیان،۱۳۷۷،ص۲۳۹). شاخه دیگری از پوزیتیوسم منطقی جدا شد که در خدمت منطق صوری قرار گرفت. داستان از جایی شروع می‌شود که پوزیتیویسم‌‌‌ها به ‌این نتیجه می‌رسند که به جای پرداختن به معنی‌داری برای مقابله با هر ادعا می‌توان یکی از کارهای زیر را انجام داد: یا بر مدعا اقامه دلیل کرد یا بر نقیض مدعا و یا می‌توان بر مبانی و مقدماتی که باعث رسیدن به نتیجه اشتباه شده‌ است استدلال آورد. در‌این جا دو دسته استدلال وجود دارد: دسته اول استدلال‌‌‌هایی هستند که از لحاظ منطقی عیب صوری دارند و به همین دلیل به نتیجه‌‌‌ی غلط می‌‌‌رسند. ‌این شاخه منطق صوری را شکل داد. آنها سعی می‌کردند که خطاهای صوری استدلال‌‌‌های فلاسفه را بیابند. از جمله فلاسفه ‌این شاخه می‌توان به کارنپ و رایشنباخ و در مرحله بعد به کواین اشاره کرد.(همان، صص۲۳۹-۲۴۵)
دسته دیگر فلاسفه‌ای بودند که مشکلات بی‌‌‌معنایی قضایا را در ماده قضایا می‌‌‌دانستند و نه در صورت استدلال.‌ اینان معتقد بودند که «مسائل و گزاره‌‌‌های موجود در ‌این قلمرو ناشی از سوء استفاده از کاربرد زبان است و تمامی اشکالات معنی‌داری به سوءاستعمال زبان توسط فلاسفه و متکلمان بازمی‌گردد»(همان،۲۴۷).‌ این دسته به فلسفه تحلیل زبانی[۴۷] مشهور است. ویژگی مهم‌این دیدگاه، نقادی کلیه گزاره‌های کلی در باب جهان، ذهن، معرفت و به‌‌‌ویژه گزاره‌هایی که با حس مشترک ناسازگار است. گزاره‌های کلّی در‌اینجا گزاره‌هایی است که به تبیین می‌‌‌پردازد و کار توصیف مربوط به گزاره‌های جزئی است. معرفت هم در‌اینجا شناخت رابطه بین ذهن و عین است. از فیلسوفان تحلیل زبانی جورج ادوارد مور[۴۸]، آوستین[۴۹] و گیلبرت رایل[۵۰] را می‌توان نام برد. هم‌‌‌چنین ویتگنشتاین متاخر نیز جزء‌این نحله فکری به حساب می‌‌‌آید.( پایا،۱۳۸۲،صص۱۱۲-۱۱۵)
مشهورترین فیلسوف‌این مرحله رایل است. او می‌‌‌کوشد تا مفاهیمی مثل احساس، عاطفه، عقل و ذهن را توضیح دهد و نشان دهد که گذشتگان از زبان استفاده درستی نداشته‌‌‌اند. مهم‌‌‌ترین مساله‌‌‌ای که او مطرح می‌کند مغالطه «اشتباه مقولی»[۵۱] است. او معتقد است که فلاسفه مقوله موجودات متعین را با مقوله موجودات انتزاعی اشتباه گرفته‌‌‌اند. رایل هم‌‌‌چنین نظریه دکارت را به «روح در ماشین» تعبیر می‌کند یعنی انسانی که هیچ خاصیتی ندارد. از نظر رایل اگر قرار است ما دو جزء جسم و روح داشته باشیم که هیچ رابطه علّی و معلولی‌‌‌ای بین آنها برقرار نیست و دو جوهر از هم متمایز هستند چه لزومی دارد که اصلاً قائل به روح بشویم؟ رایل با‌این نظر خود توانست روی روانشناسان رفتارگرا تاثیر بسزایی بگذارد. چنانکه درموافقت با نظر رایل، روانشناسی چیزی جز یک نوع از رفتارشناسی نیست.(استرول،۱۳۸۳،صص۲۳۳-۲۴۳)
در یک چنین فضای فکری‌‌‌ای ویلفرد سلرز در آمریکا پا به عرصه ظهور گذاشت. همانطور که در تاریخچه گفته شد سلرز تاریخ فلسفه را مطالعه کرده و در آراء فیلسوفان بزرگ غور کرده بود. وی با همراهی پدرش به فلسفه تحلیلی روی آورد. آراء او بیش از همه به مرحله چهارم پوزیتیویسم یعنی فیلسوفان تحلیل زبانی و به ویژه آراء رایل معطوف بود. اما سلرز در کنار‌این تفکر به فلسفه کانتی علاقه فراوانی داشت و لذا می‌توان اثر‌ایدئالیسم کانتی را در آثار او دنبال کرد.
بر همین اساس می‌توان متوجه شد که سلرز به دنبال نقد تجربه‌گرایی می‌‌‌گردد البته با اسلوبی متفاوت. وی مشکل اصلی تجربه‌گرایی را در مسئله‌‌‌ای ‌می‌داند که از آن به داده[۵۲] تعبیر می‌شود. سابقه داده به اتمیسم منطقی و راسل برمی‌‌‌گردد. راسل[۵۳] معتقد بود گزاره‌های تجربی بیان واقعیت هستند و می‌توان از تحلیل گزاره‌ها به تحلیل واقعیت پرداخت. وی گزاره‌ها را به دو قسم اتمی و ملکولی تقسیم کرد و گزاره‌های اتمی را غیرقابل‌‌‌تحویل قلمداد کرد که می‌توانند واقعیت‌‌‌های اتمی را بیان کنند. راسل واقعیت‌‌‌های اتمی را نخستین داده‌های حسی خواند و به‌ این طریق به سنت تجربه‌گرایی انگلیسی پیوند خورد و یک تجربه‌گرایی تحلیلی را بنیان نهاد(نقیب زاده،۱۳۸۸، ص۲۴۰). حدود سال‌های ۱۹۲۹ مساله داده بطور خاص توسط لوئیس[۵۴] مطرح شد. از نظر او شناخت در محل تلاقی عناصر اولیه و عناصر داده شکل می‌‌‌گیرد. از ‌این طریق او سعی کرد که معرفت‌شناسی خود را بوسیله داوری بین ادعاهای مفهومی و ادعاهای تجربی تبیین کند. از نظر وی ادعاهای تجربی به تبع ادعاهای مفهومی انسان را به متافیزیکی وا می‌‌‌دارد که شکلی از ‌ایدئالیسم است که در آن وجود، آگاهی متعالی نمی‌باشد(kuklick,2001,pp215-216).
سلرز معتقد است که شناخت بی‌‌‌واسطه‌ای که به زعم تجربه‌‌‌گرایان از طریق داده حسی صورت می‌‌‌پذیرد اصلاً نمی‌تواند شناخت درستی باشد. او بر‌این باور است که مسئله داده در تجربه‌گرایی به سان یک افسانه‌ است که مبناگرایی را به بارمی آورد. او با نقد تجربه‌گرایی مبانی نظریه خود را در فلسفه ذهن پایه ریزی می‌کند. فلسفه ذهن او متاثر از فلسفه رایل است و با رفتارگرایی پیوند خورده است. او سعی می‌کند برای ادراکات و تفکرات مقوله‌ای جدای از احساس در نظر بگیرد. ‌این کاری است که در تجربه‌گرایی سنتی صورت نگرفته بوده است. سلرز در مقابل افسانه داده[۵۵] و برای به تصویر کشیدن آنچه که فلسفه ذهن او را می‌‌‌سازد، از تعبیر افسانه جونز[۵۶] استفاده می‌کند.
برای درک بهتر آراء سلرز لازم است پیش از پرداختن به رأی خود سلرز پیش زمینه‌هایی را که در آراء گذشتگان در مورد داده مطرح شده را با جزئیات بیشتری مرور کرد.
پیش زمینه افسانه داده در سنت دکارتی
تصور داده برای حل معماهایی درباره رابطه بین شناسنده و موضوع شناسایی ‌ایجاد شده است در مواردی که فاعل شناسا انسان است و موضوع شناسایی واقعیتی درباره جهان در نظر گرفته می‌شود. (مثلاً‌اینکه علی می‌‌‌داند که ملبورن در استرالیا است). شیوه فهم مُدرِک و مُدرَک در فلسفه غرب داده را می‌‌‌سازد که ‌به‌نظرمی‌رسد امری غیر قابل اجتناب باشد.
این تصویر برجسته که آن را در ‌اینجا تصویر دکارتی می‌‌‌نامیم مولفه‌های متافیزیکی و معرفت‌شناختی دارد. عقلگرایان و سنت‌های تجربه‌گرایی در فلسفه مدرن قرون ۱۷ و ۱۸ به‌‌‌رغم اختلاف نظرهایی که دارند در اصلی‌‌‌ترین عنصر ‌این تصویر با هم مشترکند. تصویر مشترک بین آنها در مولفه متافیزیکی‌‌‌شان به لحاظ مبناگرایانه دوگانه انگار[۵۷] است. یعنی می‌‌‌پذیرند که ما مفاهیمی از دو نوع متمایزی از چیزها در جهان ذهنی و غیرذهنی یا مادی داریم. هرچند که سنت ماده‌‌‌انگاری واقعیت ذهنی را رد می‌کند و سنت‌ایدئالیستی واقعیت ماده را نمی‌‌‌پذیرد، این بحث همواره در مورد تقابل دوگانه‌‌‌انگاری مطرح بوده است.(DeVries and Triplett,2000,p xvi)
امر غیرذهنی در ریشه‌هایش هرچیزی است که منحصراً بوسیله قوانین علّی فیزیک بدست آورده شده است. ویژگی‌های بسیاری هستند که امور ذهنی را از امور مادی جدا می‌‌‌سازد: امر ذهنی غیرمکانمند، فعال و خود-متغیر است در حالیکه امر مادی منفعل و مستعد برای حرکت است اما خودش به‌‌‌تنهایی حرکت یا تغییر نمی‌کند. اما اصولی که امر مادی را از ذهنی متمایز می‌کند ‌این است که وجودهای ذهنی محتوای نشان دادنی ِذاتی دارند یعنی وجودهای ذهنی در نظر گرفته شده که ویژگی‌های ذاتی یا کیفیاتی را داشته باشند که براساس آن دیگر وجودها را برای فاعل شناسا نشان دهد. مثلاً کسی می‌تواند در تصورش فرد دیگری را که حضور فیزیکی ندارد نشان دهد یا شیئی را مثلاً اسب شاخداری که وجود ندارد را نشان دهد. وجودهای مادی می‌توانند چیزهای دیگری را نشان دهند مثل نقشه‌ها، واژه‌ها و تصویرها، اما‌ این کار بر ماهیت اساسی آن‌ ها مبتنی نیست. وجود‌های ذهنی صرفاً بر حسب فردی که آنها را بصورت نشان دادنی خلق می‌کند نشان می‌دهد یا آنها را به‌‌‌گونه‌ای در نظر می‌‌‌گیرد که نشان دادنی باشند.(همان، ص xvii)
مادامیکه جهان مادی‌ این‌‌‌گونه درنظرگرفته می‌شود که بوسیله اصولی علّی بدست‌ آید که فیزیک آغاز به کشف آنها کرده است، قلمرو ذهنی ‌اینگونه به حساب می‌‌‌آید که توسط اصول عقلانی بدست‌ آورده شود. ‌اینها قوانین تفکر هستند خواه قوانین نتایج استقرایی یا کشف استنتاجی باشد خواه جمع‌ این دو‌ایده باشد. در هر صورت ارتباط بین وجودهای ذهنی به‌‌‌سبب محتوای نشان‌‌‌دادنی‌‌‌شان است. آنها شبیه قوانین علّی هستند از‌این‌‌‌نظر که ‌این روابط توضیح می‌‌‌دهند که چرا یک‌ ایده می‌‌‌خواهد از دیگری رشدی را حاصل کند.(همان)
هم در سنت تجربه‌گرایی و هم در عقلگرایی آنچه که یک انسان به‌عنوان بهترین چیز می‌‌‌شمارد وضع‌های ذهنی خودش است. هر چیز دیگری که فرد ‌می‌شناسد خواه جسم مادی باشد یا ذهن دیگری، از طریق شناخت او درباره وضع ذهنی خودش شناخته می‌شود و بنابراین از شناختی که فرد از وضع ذهنی خودش دارد از یقین کمتری برخوردار است.‌ این تفاوت‌ها در مرتبه یقین یا در کیفیت شناخت بر مبنای بی‌‌‌واسطه بودن شناخت مذکور توضیح داده می‌شود: چیزهایی که بطور مستقیم شناخته می‌‌‌شوند فرض شده که دارای یقین بالا یا شناخت درست باشند و چیزهایی که غیرمستقیم شناخته می‌‌‌شوند از یقین کمتری برخوردارند.(همان)
اما بی‌‌‌واسطه بودن اصطلاحی بس خطرناک است چون می‌توان از آن دو جور برداشت کرد: اول‌اینکه بگوییم که الف ب را به طور بی‌‌‌واسطه ‌می‌داند به‌این معناست که هیچ واسطه علّی‌ای بین الف و ب وجود ندارد، جایی که واسطه علّی می‌تواند چیزهایی را رشد دهد مثل ابزارهایی که برای بالا بردن توان مشاهده و یا ویژگی‌های دریافتی است که ما نمی‌توانیم مشاهده کنیم (مثل مغناطیس). دوم‌اینکه بگوییم الف ب را به‌‌‌طور‌‌‌مستقیم ‌می‌شناسد یعنی‌اینکه هیچ واسطه قابل توجیهی وجود ندارد که الف بر دانستن ب اعتماد کند. واسطه قابل توجیه با توجه به ب می‌تواند چیزی باشد که ب را توجیه می‌کند یا به توجیه ب کمک می‌کند. ‌این ممکن است مورد یا مجموعه‌ای از ادلّه‌ای باشد که پشتیبانی معرفت‌‌‌شناسانه‌ای را برای ب فراهم می‌کند. متداول‌‌‌ترین مدل برای واسطه‌های توجیه مقدمه‌ای از یک استدلال است برای توجیه ب. ‌اینکه بگوییم ب بطورمستقیم توجیه یا شناخته شده است به‌این معنی است که بگوییم ب هیچ واسط توجیهی‌ای را لازم ندارد، یعنی به مقدمات دیگری نیاز ندارد که از آن‌ ها ب بدست بیاید. چنین گزاره‌هایی که بدون واسطه شناخته شده باشند می‌توانند بدیهی[۵۸] باشند.(همان، صصxvii-xviii)
دو معنا که با آن شناخت انسان می‌تواند بی‌‌‌واسطه باشد -علّی و توجیهی- اغلب با هم ترکیب شده‌اند. برای مثال، ‌این غیرممکن نیست که فکر کنیم داشتن مجموعه خاصی از حواس علت مستقیم شناخت فرد برای حضور شیء فیزیکی جزئی است. احتمالاً به همین خاطر،‌ این احساسات مجموعه ادلّه‌ای را می‌‌‌سازند که به‌عنوان واسطه توجیهی برای چنین دانشی ‌ایجاد شده است. اما به طورسنتی خود ادلّه اگر شناخته شده باشند می‌توانند فقط به کار توجیه بپردازند. چراکه به نظر نمی‌‌‌آید که چیزی باشد که واسطه ارتباط ما با حواس باشد به‌این طریق که احساسات واسطه ارتباط ما با اشیاء خارجی هستند، نتیجه‌این می‌شود که خود احساسات باید مستقیماً شناخته شوند.
اما‌ نمی‌‌‌توان نتیجه گرفت که آنچه علت مستقیم شناخت را ‌ایجاب می‌کند باید خودش بطورمستقیم شناخته شده باشد. در تصویر سنتی، هیچ تمایز روشنی میان علت‌های شناخت و توجیهات [دلایل] شناخت ساخته نشده است پس در جایی‌ این اجازه را می‌دهد که‌ این دو رخداد با هم ترکیب شوند.(همان)
این ترکیب از ‌این نظریه پشتیبانی می‌کند که هر ذهنی می‌تواند خودش و وضعیت خودش را بطور مستقیم بشناسد. اجسام مادی می‌توانند صرفاً بطور غیرمستقیم و از طریق اثرشان بر ذهن در تجربه حسی شناخته شوند. هم‌‌‌چنین یک ذهن می‌تواند ذهن دیگر را فقط بطور غیرمستقیم و از طریق ادلّه حسی بشناسد. گرچه چیزهای خارجی بوسیله علّیت با هم‌‌‌دیگر و با ذهن‌هایی که آن را شناسایی کرده مرتبط شده‌اند اما درون ذهن،‌ ایده‌ها با همدیگر بطور علّی و منطقی یا عقلانی مرتبط می‌‌‌شوند.
تصویر بدست آمده درباره ذهن، انفرادی است مانند جزیره‌ای که اساساً دورافتاده است و اقتصاد درون آن فقط در خودش قابل فهم است اما اطلاعاتی را درباره چیزهای دیگری در جهان بوسیله تخمین زدن تغییرها در وضع‌های درونی ‌این جزیره تولید می‌کند. برای‌ این تصویر آنچه حیاتی است‌ این است که خود شناخت بی‌واسطه غیرمسئله ساز باشد.(همان،ص xix)
این تصویر تمام فلسفه دکارتیان، هم عقلگرایان و هم تجربه‌‌‌گرایان، را دربرمی‌‌‌گیرد. ‌این تصویر توانایی ویژه‌ای دارد چون هرکدام معرفت‌شناسی و متافیزیک مشخصی را تقویت می‌کند: اعتبار تصویرهای متافیزیکی و معرفت‌شناختی هنگامی دو برابر می‌‌‌شود که آنها با هم ترکیب شوند. تمایز متافیزیکی اذهان فردی و تمایز متافیزیکی ذهن از جسم بر تمایز معرفت‌شناسی‌ای بین خودشناسی[۵۹] و اصلاح‌‌‌پذیری[۶۰] باورهای مربوط به واقعیت مادی و دیگر ذهن‌ها باز می‌‌‌گردد. سلرز به تمام‌ این تصاویر حمله می‌کند و هم معرفت‌شناسی و هم متافیزیک را در آن نقد می‌کند و ما را برای طرفداری از تصویر متفاوتی که او معتقد است که با واقعیت هم پوشانی بهتری دارد آزاد می‌‌‌گذارد.(همان)
نقش داده در سنت
اکنون بهتر است که به نقش خاصی که تصور داده بازی می‌کند متمرکز شویم. استدلال‌هایی برای پشتیبانی از‌این ادعا وجود دارند که قسمی از شناخت مستقیم، بنیادی است اگر اصلاً شناختی وجود داشته باشد. اما ما چگونه‌ این تصور از شناخت مستقیم را تفسیر می‌‌‌کنیم؟‌ این ‌ایده وجود دارد که شناخت مستقیم نباید بوسیله استنتاج شکل‌هایی از ادلّه، رجوع به خاطرات، مقایسه داده‌ها، یا استفاده از دیگر فرایندهای شناختی سازنده بدست آمده باشد. همه‌‌‌ی کاری که باید ‌این تصور انجام دهد ‌این است که وجود داشته باشد.‌ این صرفاً به توجه فرد نیاز دارد حتی اگر که شناختی برای آن فرد باشد. ‌این داده است. مابقی شناخت فرد یعنی شناخت غیرمستقیم، باید از چیزی که توسط اقسام فرایندهای شناختی بدست آمده شناخته شود. نتیجه‌ این می‌شود که شناخت مستقیم باید غیراستنتاجی باشد. و نتیجه مهم‌‌‌تری که بدست می‌‌‌آید ‌این است که شناخت داده به لحاظ معرفت‌شناختی به هر نحوی توسط شناخت دیگری واسطه نشده است. چنین شناختی مستقل از هر شناخت دیگری شناخته می‌شود.
در تصویر بزرگتری که در آن عقلگرایان و تجربه‌‌‌گرایان مشترکند، ‌به‌نظرمی‌رسد‌ این نتیجه ‌این نکته را در مرکز توجه ما قرار می‌دهد که اگر ما می‌‌‌بایست که شناختی داشته باشیم برخی از شناخت ما باید داده باشد. اگر گزاره ب بطور غیر مستقیم توسط گزاره ج توجیه شده است و اگر ج خودش بطورغیر مستقیم شناخته شده است پس در‌این صورت باید گزاره د باشد که ج را توجیه کند. ‌این کار می‌تواند بطور اصولی زنجیره‌ای بسیار بزرگ را از گزاره‌های غیرمستقیم شناخته شده بسازد، اما ‌این‌‌‌طور بنظر می‌‌‌رسد که گویی‌ این فرایند باید در جایی متوقف شود. زیرا سلسله بی‌‌‌نهایت غیرممکن ‌به‌نظرمی‌رسد و دور نیز ناممکن می‌‌‌نماید. لذا باید چیزی وجود داشته باشد که شناخته شود بی‌‌‌آنکه مستلزم شناخت دیگری از گزاره‌های دیگر برای توجیه آن باشد. آن چیز داده است.‌ ایده استقلال معرفت‌شناختی از داده همانی است که سلرز به آن معطوف شده است.(همان،ص xx)
معرفت‌شناسی کلاسیک هم‌‌‌چنین دریافته بود که آنچه داده است صرفاً بنیاد ساختاری برای باقی شناخت نمی‌باشد، بلکه نقطه شروع زمانی است. داده اصولاً می‌تواند شناخته شود حتی اگر فرد هیچ‌‌‌چیز دیگری را نداند، همانطور که در کودکان ‌این‌‌‌گونه است.
اما واقعاً چه قسمی از چیزها می‌توانند داده باشند؟ سلرز چیزهای بسیاری را به‌عنوان داده برمی‌شمارد. اما احساسات متداول‌‌‌ترین چیزی هستند که نقش داده را بازی می‌‌‌کنند. نظریه داده در زمینه ‌این مسئله از شناخت ذهنی درباره جهان فیزیکی خارجی مطرح شده است. اگر یک ذهن باید شناختی را درباره واقعیت فراذهنی کسب کند می‌‌‌بایست نقطه تلاقی یا مواجهه بین امر ذهنی و غیر‌‌‌ذهنی وجود داشته باشد. براساس‌ این نقطه ارتباط متافیزیکی بین ذهن و اشیاء خارجی به یک ارتباط معرفت‌شناختی تغییر شکل می‌‌‌یابد. اما ذهن به‌‌‌مثابه فضایی کامل[۶۱] لحاظ می‌شود که مستعد بکارگرفتن شناخت فقط در قلمرو خودش باشد.(همان،ص xx) شیء خارجی می‌تواند تنها به صورت یک «نشان»[۶۲] یا یک ادراک جدا از ذهن نشان داده شود. نقش احساس‌ این است.
این نشان احساس باید دلیل کافی‌ای برای تمامی شناخت ما از اشیاء خارجی باشد زیرا خارج از ذهن چیزی وجود ندارد که شیء خارجی و یا نسبت آن را با ما بطورمستقیم کشف کند. هرچند سوالات زیادی درباره کفایت توانایی ما ‌ایجاد می‌شود که به‌‌‌حق وجود اشیاء خارجی را برپایه نشان محدودشده‌ای استنتاج می‌کند که آنها در ذهن ما می‌سازند، اما هیچ کس به‌‌‌واقع توانایی ما را در تشخیص خود آن نشان، یعنی احساس و خصوصیاتش، مستقل از هر شناختی از جهان خارجی مورد سوال قرار نداده است. حال مادامیکه ذهن و خارج به‌‌‌لحاظ‌‌‌متافیزیکی متمایز لحاظ شده‌اند ‌این نقطه تماس بالطبع نقطه‌ای ثابت منظور می‌شود: ‌این فرض طبیعی است که یک مجموعه جزئی از شیوه‌هایی وجود دارد که امور فراذهنی در آن بتوانند به امور ذهنی(حواس) بیانجامد و ‌اینکه در نتیجه نوعی از چیزهایی که بطور مستقیم قابل شناخت هستند مجموعه‌ای ثابت هستند و پذیرای تغییر نیستند آنطور که شناخت ما خودش‌ ایجاد شده یا بسط می‌‌‌یابد.(همان،ص xxi)
مولفه دیگر داده کارایی[۶۳] معرفتی است: هرچیزی که داده است باید قادر به توجیه‌‌‌کردن یا فراهم آوردن پشتیبانی معرفتی برای همه شناخت‌های تجربی دیگر باشد. اگر چیزی قابل‌‌‌شناخت مستقل از چیز دیگری وجود داشته باشد و اگر ‌این شناخت در هیچ شیوه کارکردی‌ای نتواند پشتیبانی برای شناخت دیگری باشد، شاید ارزش داشته باشد که آن را داده بنامیم، اما ‌این چیز نقشی که بطور‌‌‌سنتی مقرر شده که داده تلقی شود را ندارد.
چیزهای دیگری در کنار احساس به‌‌‌عنوان داده لحاظ شده است. عقلگرایان اصول خاصی را در نظر گرفتند که وضع یک داده باشد: برای مثال، اصول علّی دکارت در تأملات[۶۴] سوم یا اصول موضوعه اسپینوزا در کتاب اخلاق[۶۵] اش. عقلگرایان افلاطونی نیز گاهی کلیات[۶۶] را داده انگاشته‌اند: ما آنها را بی‌واسطه و مستقل از شناخت می‌‌‌دانیم و شناخت ما از کلیات پشتیبان بنیادی برای شناخت‌های دیگر است.(همان)
حال با بیان این مقدمات می‌توان به آراء خود سلرز پرداخت و از آنجا که مهم‌‌‌ترین اثر سلرز در سال ۱۹۵۶ تجربه‌گرایی و فلسفه ذهن است و باقی آثار او که بیشتر مقاله و سخنرانی‌های او را تشکیل می‌‌‌دهند در بسط بیشتر رأی او در همین‌‌‌باره است و از آنجا که سلرز فیلسوفی دشوار نویس بوده و به عقیده روزنبرگ او فلسفه خود را از میانه راه طرح می‌کند(rosemberg,2007,p 9) بهتر دیدم که خلاصه‌ای از آنچه که در‌این کتاب بیان کرده را در‌اینجا بیاورم.
لازم به یاد آوری است که در ‌این کتاب می‌توان غیر از مساله داده و فلسفه ذهن، سایر نظرات فلسفی سلرز را یافت. از بحث تصویر علمی و رویکرد‌ ایدئالیستی که نگاهی مقوله‌ای از نوع کانتی به مسائل دارد تا بحث درباره معنی‌‌‌داری و حتی اخلاق. اما با توجه به‌اینکه قالب بحث او به تجربه‌گرایی و فلسفه ذهن بر می‌‌‌گردد ما نیز همین قالب را دنبال می‌‌‌کنیم.
فصل اول
تجربه‌‌‌گرایی و فلسفه ذهن
مقدمه:
این کتاب در نگاه کلی شامل دو افسانه می‌‌‌شود: (۱) افسانه داده که بخش عظیمی از کتاب را به خود اختصاص می‌‌‌دهد، چراکه سلرز مشکل بزرگ سنت تجربه‌گرایی را در رویکردش به داده‌‌‌های حسی ‌می‌داند. سلرز سعی می‌کند نشان دهد که چگونه می‌‌‌توان دانش تجربی را به ویژگی‌های منطق زبان مجهز کرد و از ابهامات موجود در تئوری داده‌‌‌های حسی کاست. (۲) افسانه جونز که در آن سعی می‌کند نشان دهد چگونه افراد می‌توانند تفکرکنند به نحوی که درعین‌‌‌حال بتوانند با دیگران هم ارتباط برقرار کنند. او تفکرات و ادراکات را اپیزودهای خصوصی ‌می‌داند که با ‌اینکه خصوصی هستند بین‌‌‌الاذهانی نیز می‌‌‌باشند. جالب است بدانید که فلسفه سلرز در حمایت از فلسفه‌‌‌ای است که رایل آن را پایه‌‌‌گذاری کرده است و سلرز برای نشان دادن موافقت خودش با وی در ‌این افسانه مردمانِ با ادراک محدود را نیاکان رایلی می‌نامد.
درست است که سلرز پای یک رویکرد رفتارگرایی را به میان می‌کشد اما از آنجا که در ‌این رساله مجالی برای‌این بحث نیست از شرح آن اجتناب کرده و خیلی کوتاه به آن اشاره‌‌‌ای کرده‌‌‌ام.
نکته قابل ذکر درباره ‌این کتاب پیوستگی مسائل است بطوری‌‌‌که خواننده می‌‌‌بایست تا پایان کتاب با آن همراه شود تا به‌ ایده نهایی مدنظر سلرز دست یابد. بنابراین با توجه به اهمیتی که کتاب تجربه‌گرایی و فلسفه ذهن داشته، در‌این فصل به بیان آراء مطرح‌‌‌شده‌‌‌ی او در‌این کتاب می‌پردازم.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

ابهام در تئوریهای داده حسی[۶۷]

از نظر سلرز تئوری‌‌‌های داده حسی اصولی را پذیرفته‌‌‌اند که باعث ‌ایجاد ابهام و پیچیدگی شده است. به طوری‌‌‌که نظریه‌‌‌پردازان داده حسی هم از آنها رهایی نیافته‌‌‌اند. او در فصل اول کتاب تجربه‌گرایی و فلسفه ذهن خود می‌کوشد تا محوری‌‌‌ترین دشواری‌‌‌های‌این نظریه را مطرح سازد.
تئوری‌های داده حسی احتمالاً بارزترین و تأثیرگذارترین تئوری ادراک در جهان انگلوساکسون‌ها در نیمه اول قرن بیستم است که با نوشته‌های راسل و مور آغاز شد. شروع انتقادهای اساسی به‌ این نظریات از اواخر دهه ۱۹۴۰ و در سرتاسر دهه۱۹۵۰ در کارهای ویتگنشتاین متاخر(۱۹۵۸)، گیلبرت رایل(۱۹۴۹)، جی. ال. آوستین (۱۹۶۲) رودریک چیزم(۱۹۵۷)[۶۸] و خود سلرز بود. در ‌این زمان حکمت متداول میان فلاسفه چنین بود که مقبولیت تئوری‌های داده حسی امید به رستگاری[۶۹] را از بین برده است و سلرز به‌عنوان یکی از مسبّبین بزرگ ‌این ویرانگری آنها را به‌‌‌عنوان بخشی از حمله عمومی‌تر خود در افسانه داده مورد تردید قرار می‌دهد.(Triplet & DeVries,2005,p1)
پیش ازپرداختن به اظهارات سلرز لازم است تا حدودی بدانیم که داده حسی چیست. ‌این مساله علی‌‌‌رغم عنوان جدیدی که دارد مسائل و راه‌‌‌حل‌های جدیدی ندارد.‌ این مشکلات توسط شک‌‌‌گرایان یونانی تشخیص داده شد و احتمالاً در متداول‌‌‌ترین معنا فلاسفه تجربه‌‌‌گرای انگلیسی نظیر لاک، بارکلی و هیوم به آن پرداختند. مساله محوری‌ای که به تجربه‌گرایی قرن ۱۶و ۱۷ نسبت داده می‌‌‌شد به بی‌‌‌قاعدگی‌های ادراکی[۷۰] مربوط بود. توانایی‌های ما در دیدن، بوییدن، لمس کردن، چشیدن و شنیدن از بزرگترین امتیازات انسان برای انجام فعالیت‌های عملی در زندگی هستند. بطور عادی ‌این حواس کار می‌‌‌کنند و به‌‌‌خوبی از عهده کارشان بر می‌‌‌آیند. (همان،ص۲)
اگر حواس ما همواره کار کنند پس مظاهر بی‌‌‌قاعدگی‌های ادراکی هرگز‌ ایجاد نخواهد شد. اما در زندگی هر روزه توهّم ادراکی آن‌چنان نامتداول نیست. مثلاً‌ اینکه چوب صاف وقتی تا نیمه در آب قرار گیرد شکسته ‌به‌نظرمی‌رسد. یا رویاها می‌توانند ما را احاطه کنند که مثلاً در موقعیتی قرار داریم که در واقعیت در آن موضع نیستیم یا با اشیائی کار می‌‌‌کنیم که در واقع وجود ندارند. بی‌‌‌قاعدگی‌های ادراکی ممکن است به سبب زوال عقل یا ضربه مغزی‌ ایجاد شوند. یک نتیجه متداول ‌بدست می‌‌‌آید که وجود بی‌‌‌قاعدگی‌های ادراکی مستلزم‌ این است که ‌این دیدگاه خامی که ادراک ما از جهان فیزیکی بطور نا‌‌‌متغیری است و درک ما ارتباط بی‌واسطه‌ای با اشیاء فیزیکی دارد را کنار بگذاریم. اما ما در ‌این شرایط بی‌‌‌قاعدگی هم می‌‌‌بایست چیزی را تجربه کنیم. ‌اینجاست که داده حسی به میان می‌آید. آنها چیزهایی هستند که فرض شده که ما آنها را تجربه می‌‌‌کنیم، حتی در مواردی که بی‌‌‌قاعدگی‌های ادراکی رخ می‌‌‌دهند. داده‌های حسی فردی ممکن است در ابتدا به‌عنوان چیزی توصیف شوند که در لحظه‌ای خاص با حواس فرد رویت شده باشد درحالیکه با چگونگی چیزهایی که عملاً مستقل از ادراک کننده هستند مطابق نباشد(همان،صص۲-۴)
اما بیش از ‌این درباره داده‌های حسی و ماهیت آنها چیزی گفته نمی‌شود مثلاً ‌اینکه‌ آیا آنها وجودهای ذهنی هستند یا نه. یا‌ آیا آنها رخداد هستند؟ اگر مثلاً علی سیبی را ببیند و آن سیب را تصور نکند احتمالاً در‌این صورت داده‌های حسی دیداری او خود سیب یا دست‌‌‌کم نمایی از سیب را که روبروی علی است را شامل می‌‌‌شوند. مخالفت درباره چنین جزئیاتی بسیار فراوان است اما فلاسفه بسیاری موافقند که داده حسی گریزناپذیرند(همان). ‌این ادعا که داده‌های حسی وجود دارند هنوز فرد را به هیچ ادعای باارزشی درباره وضع‌های معرفت‌شناختی و وجودشناختی ملزم نمی‌کند. شاخه‌ای از ویژگی‌ها وجود دارند که می‌توانند به‌عنوان سازنده دیدگاه استانداردی لحاظ شوند درباره آنچه که به مفهوم داده حسی اضافه می‌شود تا چنین تبیین‌هایی را‌ ایجاد کند. سلرز در بحث داده حسی ‌این دیدگاه استاندارد را مد‌‌‌نظر قرار می‌دهد. او به دنبال نقد برخی از‌ این ویژگی‌های افزوده شده است. دیدگاه استاندارد بیان می‌کندکه داده‌های حسی کلاس خاصی از امور غیر فیزیکی، درونی، با کیفیت، ذاتاً خصوصی، مستقیماً حس شده، و اشیاء مستقیماً شناخته شده هستند که سدّی را درمقابل اشیای فیزیکی و دیگر عناصر تجربه عادی که در معرض شناخته شدن قرار می‌‌‌گیرند ‌ایجاد می‌‌‌کنند. آنها غیرفیزیکی‌اند برای اینکه ماده‌‌‌گرایی را رد‌‌‌ کنند. درونی‌اند برای‌اینکه آنها سوبژکتیوند. آنها به فرد یا ادراک‌‌‌کننده دیگری تعلق دارند و بخشی از جهان خارجی نیستند. دارای کیفیت هستند برای‌اینکه آنها حالت اولیه سایر کیفیات حسی موجود هستند. ‌اینکه داده‌های حسی را ذاتاً خصوصی می‌‌‌گویند برای‌این است که نه تنها آنها درونی و سوبژکتیو هستند بلکه تنها همان مدرِک می‌تواند به آنها دسترسی داشته باشد. یعنی مثلاً داده‌های حسی علی فقط به علی تعلق دارد و نه به حسین و فقط خود علی به آنها دسترسی مستقیم دارد. (همان،ص۵)
سلرز تمام ویژگی‌های داده حسی را رد نمی‌کند و چنانکه گفته شد او برخی از اصول دیدگاه استاندارد داده حسی را هم می‌‌‌پذیرد. او قصد دارد ‌این ‌ایده را رد کند که ما به فرض‌‌‌کردن هر چیزی که در ارتباط با حواس با احساس غیر فیزیکی باشد نیازمندیم. در ابتدای بحث، سلرز خاطر نشان می‌سازد که معنای غیر‌‌‌قابل‌‌‌مجادله‌ای وجود دارد که براساس آن داده‌های مفروضی وجود دارند که شالوده شناخت تجربی ما را می‌سازند. مشاهده به تمایز عرفی ما بین دیدن و استنتاج کردن گره خورده است.(همان،۹)
از نظر سلرز یکی از مشکلات نظریه تجربه‌گرایی بر سر مسأله‌‌‌ی داده می‌باشد. سلرز می‌گوید در صورتی‌‌‌که داده به نوعی از انحاء به مشاهده بازگردد، یعنی به آنچه که مشاهده شده و یا به زیرمجموعه‌‌‌ای از چیزهایی که با مشاهده تعریف می‌شود، در‌این صورت وجود داده به‌اندازه وجود پیچیدگی‌‌‌های فلسفی مناقشه‌‌‌برانگیز است. عبارت«The Given» به‌عنوان عبارتی معرفت‌شناختی، یک الزام اصولی فطری دارد و در‌این صورت فرد می‌تواند یا وجود «داده» را رد کند و یا بدون مخالفت با عقل، نپذیرد که هر چیزی «داده» است.(EPM,1997,p 13)
بسیاری از چیزها می‌توانند «داده» باشند: مثل محتویات حسی[۷۱]، اشیاء مادی، کلیات، گزاره‌‌‌ها[۷۲]، ارتباطاتِ واقعی، اصول اولیه، و حتی خود داده بودن[۷۳]. ملاک داده بودن روش خاصی از توضیح شرایطی است که فلاسفه در آن به تحلیل می‌پردازند. و‌این ملاک، ویژگی متداول بزرگ‌‌‌ترین نظام‌‌‌های فلسفی است که شامل سبک بیان کانتی[۷۴] هم می‌شود، هم در «عقلگرایی جزمی»[۷۵] و هم در «تجربه‌گراییِ شکاک»[۷۶]، و‌این ملاک آنقدر فراگیر است که کمتر فیلسوفی از آن رها است. غالباً‌ اینطور است که اصول اولیه و ارتباطات ضروریِ ترکیبی در ابتدا مورد حمله قرار می‌گیرند و بسیاری از افرادی که امروزه به «ایده اصلی داده» حمله می‌برند درواقع صرفاً به داده حسی حمله برده‌‌‌اند. چون آنها به مواردی معطوف شده‌اند- مثل اشیاء فیزیکی یا روابطِ ظهور که از ویژگی‌‌‌های خاص داده هستند و بنابراین سلرز با حمله به تئوری‌‌‌های داده حسی سعی دارد تا مبانی کلی داده را نقادی کند.(همان،ص۱۴)

تمایز بین ویژگی واقعی و اعتباریِ حس کردن