بیماری های واگیر :
در طول تاریخ شیوع و همه گیری های بیماری های واگیر ، بارها بسیاری از انسان ها را از بین برده است و امروز نیز علی رغم پیشرفت دانش پزشکی ، بیماری های واگیر به عنوان یک امر نگران کننده هستند ، به خصوص در کشورهای در حال توسعه که بیماری های واگیر در صدر علت های مرگ و میر قرار دارند . امروزه گسترش وسایل حمل و نقل و سهولت مسافرت ، شرایط سرایت و انتقال بیماری های واگیر بومی را به سایر نقاط دنیا بیشتر فراهم کرده است . بیماریهای عفونی واگیردار به دلیل قابلیت ایجاد اپیدمی به عنوان یک مشکل بهداشتی در سراسر جهان مطرح هستند. بروز مقاومت دارویی درعوامل بیماری زا و یا ناقلین آنها ، بازگشت مجدد برخی بیماریها به مناطقی که سالها عاری از آن بیماریها بوده اند (بیماریهای بازپدید) وظهور بیماریهای جدید(بیماریهای نوپدید) ، همه از دلایل لزوم توجه به این دسته از بیماری ها هستند .
تعریف بیماری واگیر :
بیماری حاصل از عوامل عفونی یا فرآورده های سمی است که بتواند به طور مستقیم یا غیر مستقیم ، از انسان به انسان یا از جانور به انسان ، یا از جانور دیگر و از محیط زیست ( آب ، هوا ، غذا ) به ا­نسان منتقل شود و حضور فرد آلوده در محیط باعث انتشار بیماری به اطرافیان می گردد مانند سل و سرخک . [۱۷]
عکس مرتبط با محیط زیست
بیماری قابل سرایت :
بیماری است که حضور فرد در اجتماع باعث انتقال بیماری نمی شود مانند بیماری ایدز و هپاتیت B .
راه های انتقال بیماری های واگیر دار
انتقال عوامل بیماری زا : به مجموعه مکانیسم هایی اطلاق می گردد که بوسیله آنها عوامل بیماری زا از منبع عفونت به میزبان جدید انتقال پیدا می کنند ، انتقال می تواند از طریق وسیله و ناقل صورت گیرد .
راه های انتقال بیماریهای عفونی را می توان به شرح زیر طبقه بندی کرد :
۱- انتقال مستقیم : بوسیلۀ تماس مستقیم ، آلودگی با ریز قطره ها و تماس با خاک ، گزش
جانوران .
۲- انتقال غیر مستقیم : بوسیلۀ ناقل جاندار و ناقل بی جان ، هوا ، لوازم آلوده ، دست و انگشت
آلوده می باشد .
کشفیات جدید و پدیده های نو ظهور ، نام ها و اصطلاحات جدیدی را می طلبند . بنابر این علاوه بر آنچه درباره بیماری ها گفته شد به طور خلاصه ، به ذکر این اصطلاحات جدید می پردازیم :
بیماری های نو­پدید[۱۸]
بیماریهای نوپدید ، آن دسته از بیماریهای عفونی هستند که بروز آنها طی سه دهه گذشته افزوده شده و یا به سرعت رو به افزایش است و خود شامل بیماریهایی است که اخیراً در تمام یا گوشه ای از جهان ، پدیدار شده و یا در مناطقی که قبلاً وجود نداشته ، حادث گردیده اند . این اصطلاح ، همچنین به بیماریهایی که قبلاً به آسانی درمان می شده ولی اخیراً نسبت به داروها مقاوم گردیده اند نیز اطلاق می گردد . به عنوان مثال می توان بیماریهایی مانند آنفلوانزای پرندگان ، سارس و ایدز و … را نام برد .
بیماری های باز پدید ۲
بیماریهای بازپدید ، آن دسته از بیماریهای عفونی هستند که در مناطق تحت کنترل مجدداً طغیان نموده اند ، نظیر بیماری سل که طی چند سال اخیر به علت غفلت از ادامه فعالیت های کنترلی و احساس امنیت کاذب ناشی از این فکر که اقدامات کنترلی قبلی ، تأثیر دایمی به جا گذاشته است ، در بعضی کشورها مجدداً بر میزان بروز آن افزوده شده است .
بیماری های ناپدید[۱۹]
بیماریهای ناپدید ، آن دسته از بیماریهای عفونی هستند که قبلاً به فراوانی وجود داشته ولی در حال حاضر یا کاملاً ریشه کن شده و یا به سرعت ، در دست حذف و ریشه کنی می باشد . آبله مثال زنده ای است از یک بیماری عفونی با انتشار جهانی که در سایه مبارزه ای جدی و مداوم و صرف بودجه های چشمگیر از طرف کشورهای مختلف جهان ریشه کن گردیده است .
از بیماری های ناپدید کشور می توان به جذام اشاره کرد که تعداد موارد آن در سالهای اخیر به کمتر از یک مورد در هر ده هزار نفر رسیده و طبق اعلام رسمی سازمان جهانی بهداشت ، به سطح حذف رسیده ایم .
گفتار سوم ؛ انواع مسئولیت
الف ) مسئولیت اخلاقی
علم اخلاق علمی است که از ملکات انسانی که مربوط به قوای نباتی و حیوانی و انسانی است ، صحبت می کند و او را راهنمایی می کند تا به فضائل رسیده و از رذایل بپرهیزد و به این وسیله سعات خود را تکمیل نموده و اعمالی از او سر زند که موجب ستایش اجتماع گردد . اخلاق و حقوق رابطۀ نزدیکی با یکدیگر دارند . اخلاق در تولد برخی حقوق نقش دارد. مسئولیت اخلاقی مسئولیتی است که قانونگذار معترض آن نشده است . مثل مسئولیت انسان نسبت به خود یا خداوند . [۲۰]
مسئولیت اخلاقی بدین معناست که فرد با محکوم شدن صریح یا ضمنی ، متاثر از آن شود ، به عبارت دیگر از طریق محکومیت یافتن به دلیل ارتکاب عمل یا به بار آوردن نتیجه ای چنانچه مورد سرزنش یا تحسین قرار گیرد تحت تاثیر واقع شود . [۲۱] ضمانت اجرای این مسئولیت تنها تأثر وجدانی است و هیچ ضمانت اجرای حقوقی ندارد. در واقع مسئولیت اخلاقی، مواخذه و سرزنش وجدان شخصی است که مرتکب خطائی شده است چرا که عمل با حسن نیت ، وجدان را وادار به سرزنش نمی کند . مسئولیت اخلاقی آن است که انسان در مقابل وجدان خویش پاسخگوی خطای ارتکابی خود باشد و شرمندگی و ندامتی است که او نسبت به اعمال ارتکابی در محضر وجودی که ناظر اعمال اوست دارد .
ب ) مسئولیت حقوقی
مسئولیت حقوقی [۲۲]، مسئولیتی است که در قوانین مذکور ماخذ قانونی داشته باشد و در مقابل مسئولیت اخلاقی و دینی قرار دارد . مسئولیت حقوقی وظیفه ای است قانونی که دلالت بر انجام عمل یا ترک عملی دارد . اینکه بگوئیم وظیفه ای قانونی منظور ما تمایز آن مسئولیت از مسئولیت اخلاقی می باشد . والا در برخی مواقع برای تعیین مسئولیت حقوقی یا مصادیق به عرف مراجعه می شود .
مسئولیت حقوقی به دو شاخۀ مسئولیت کیفری و مسئولیت مدنی قابل تقسیم است . مسئولیت در هر دو مورد هنگامی متوجه فرد می شود که مرتکب فعل یا ترک فعل شده باشد که به دیگری زیان رسانده است .

پایان نامه

مسئولیت مدنی
مسئولیت مدنی نوعی از مسئولیت حقوقی است که گاهی به ضمان قهری و گاهی نیز به مسئولیت غیرارادی تعبیر می شود . مسئولیت مدنی در زندگی کنونی بشر از مباحث اساسی و عمده ای شده است به گونه ای که حتی اظهارنظر شده که م . م نوع دیگری از مسئولیت حقوقی است . مسئولیت مدنی هنگامی بوجود می آید که ملزم به ترمیم نتایج خسارتی باشد که به دیگری وارد آورده است .
از نظر دکتر حسینی نژاد ، مسئولیت مدنی ، تعهد ا­نسان ا­ست در برابر انسا­نی دیگر . تعهدی که این حقوقدان بزرگ از آن نام می برد ، البته دارای ضما­­نت اجرا­ئی نیز می باشد . یعنی قانون آن را به رسمیت شناخته و مورد حمایت قرار داده است . در هر موردى که شخص موظف به جبران خسا­رت دیگرى باشد، در برابر او مسئولیت مدنى دارد یا ضا­من ا­ست . [۲۳]
مسئولیت مدنى عبارت است از تعهد و الزامى که شخص نسبت به جبران زیان وارده به دیگرى دارد. اعم از آنکه زیان مذکور در اثر عمل شخص مسئول یا عمل اشخاص وابسته به او یا ناشى از اشیا و اموال تحت مالکیت یا تصرف او باشد . [۲۴]
و نیز در ترمینولوژی نوین حقوق ، مسئولیت مدنی عبارت است از مسئولیتی که از قابلیت ارزیابی به مال برخوردار می باشد . به طورى که گذشت ، مفهوم مسئولیت مدنى آن ا­ست که هر کس ضررى به دیگرى وارد کند به حکم قانون و با تحقق شرایط قانونى، مکلف به جبران خسا­رت است .
انواع مسئولیت مدنی
مسئولیت مدنی از حیث قلمرو به دو شعبۀ مهم تقسیم می شود . یکی مسئولیت ناشی از قرارداد و دیگری مسئولیت خا­رج از قرارداد که در ذیل به شرح هر یک پرداخته ایم :
مسئولیت مدنی ناشی از قرارداد ( ضمان ناشی از عقد ) :
مسئولیت ناشی از قرارداد یا عهدی عبارت از تعهدی است که در نتیجه تخلف از مفاد قراردادهای خصوصی ، برای اشخاص ایجاد می شود . به عبارت دیگر مسئولیت کسی است که در عقدی از عقود اعم از عقود معین و غیرمعین تعهدی را پذیرفته باشد و به علت عدم انجام تعهد یا تأخیر در انجام تعهد و یا در حین انجام تعهد و یا به سبب انجام تعهد ، خسارتی به متعهد له وارد نماید . اصطلاحا این نوع مسئولیت را مسئولیت ناشی از قرارداد و مسئولیت عقدی می نامند که در مقابل مسئولیت خارج از قرارداد استعمال می گردد و عناصر تشکیل دهنده اش :
الف : تخلف از تعهد .
ب : ضرری که از تخلف مزبور به متعهد له وارد می شود .
ج : رابطه سببیت بین تخلف و ضرر . [۲۵]
بنابراین مسئولیت قراردادی وقتی تحقق پیدا می کند که در نتیجه عدم اجرای تعهد یا قرارداد، ضرر وارد شده باشد که این ضرر و خسارت ناشی از رابطۀ حقوقی ( قرارداد یا تعهد ) فی ما بین زیان دیده یا متعهدله با متعهد است . در هر حال در قراردادها اگر کسی تعهد ناشی از قرارداد را ایفاء نکند ، طرف مقابل حق و اختیار دارد از متعهدی که از انجام تعهد خود مطابق قرارداد سرباز می زند خسارت بگیرد و قانون مدنی آن را خسارت عدم انجام تعهد نامیده است و مسئولیتی که متعهد در این گونه موارد در برابر متعهد له پیدا می کند ، اصطلاحا مسئولیت قراردادی گفته می شود .
در مورد مسئولیت مدنی در قرآن نیز می توان به آیه ۳۴ سوره ی اسراء اشاره کرد :
« وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کَانَ مَسْئُو لاً »
« و به عهد خود باید وفا کنید که البته (در قیامت) از عهد و پیمان سؤال خواهد شد »
این آیه دلالت بر ضمان عهدی می کند و اگر کسی پیمانی بندد البته با رعایت شرایط باید بدان پیمان و­فا کند وگرنه مسئول است .
مسئولیت مدنی خارجی از قرارداد ( ضمان ناشی از قانون ) :
برعکس مسئولیت قراردادی ( عهدی ) مسئولیت قهری ، در صورتی که بین دو شخص قرارداد و یا پیمانی وجود ندارد و یکی از آن دو در اثر عمد یا در نتیجۀ خطا به دیگری خسارت وارد نماید ، محقق می شود و مسئولیت مزبور را غیرقراردادی یا خارج از قرارداد نیز می نامند . به عنوان مثال قانون مقرر می دارد که در رفتار و گفتار خود محتاط باشید ، تهمت نزنید و آدم نکشید ، بی مبالاتی و بی احتیاطی نکنید . حال اگر کسی به این سری از تکالیف قانونی که راجع به همۀ افراد مقرر شده است ، عمل نکند و در نتیجۀ تخلف از این مقررات قانونی به دیگری خسارتی وارد نماید ، وارد کننده خسارت باید آن را ترمیم و جبران کند . به مسئولیت مدنی خارج از قرا­رداد ، « ضمان قهری » یا « مسئولیت غیرقراردادی » نیز اطلاق می شود .
در فقه و قانون مدنی ما ، این نوع مسئولیت را ضمان قهری نامیده اند :
« ضمان قهری عبا­رت است از مسئولیت به انجام امری و یا جبران زیانی که کسی در اثر عمل خود به دیگری وارد آورده است . چون مسئولیت مزبور در اثر عمل قضائی و بدون قرارداد و عقد حاصل می شود آن را قهری می گویند » . [۲۶]
مسئولیت قهری هنگامی وجود دارد که بر اثر نقض وظیفه ای قانونی زیانی به کسی برسد راننده خودرو که پیاده ای را زخمی می کند وظیفه قانونی خود را که زیان نرساندن به دیگران است نقض کرده است این مسئولیت قهری به دو نوع تقسیم می شود : یکی مسئولیت قهری به معنای اخص که آن را می توان مسئولیت کیفری هم نامید و در آن فاعل زیان در ایجاد خسارت و ضرر وارده به زیان دیده عمد دارد مانند آن که راننده خودرو که با پیاده ای کینه دارد عمدا به او آسیبی رسانده است که این کار جرم نیز هست . نوع دوم مسئولیت شبه جرم است و آن زیان ناشی از بی احتیاطی مباشر است که در این نوع ، ضرر و خسارت در اثر بی احتیا­طی یا غفلت فاعل زیان ، وارد می آید ( مثلا حادثه که بر اثر سرعت اضافی پیش آمده است)[۲۷] . در هر یک از دو حا­­لت یاد شده ریشه مسئولیت نا­­شی از قرا­رداد بین مبا­شر و زیان دیده نیست بلکه ناشی از الزامات قانونی می باشد .
ارکان و عناصر مسئولیت مدنی
هر چند که مسئولیت مدنى اصولا نا­شى از بى‌مبالاتى اشخاص است، ولى گاه به منظور جبران ضرر نا­مشروع یا خطرى که براى دیگران ایجاد شده است نیز به وجود مى‌آید. لیکن براى تحقق مسئولیت ، در همه حال وجود سه عنصر ضرورت دارد :
۱) ضرر : ضرر عبارت از هر کاستی و نقصا­نی است که بر مال و حق ما­لی یا جسم یا حیثیت و شهرت یا عواطف شخص ، به طور ناروا و ناخواسته ، از طرف دیگری وارد شود .
ضرر را می توان بر حسب متعلق آن به سه نوع تقسیم نمود . متعلق ضرر ممکن است مال یا حقوق مالی باشد ، که به ضرر مالی یا مادی تعبیر می شود ، یا ممکن است جسم باشد که به ضرر جسمی یا بدنی و یا عرض و آبرو و شهرت با­شد که به ضرر معنوی تعبیر می شود . پیش از این تردید داشتند که از دست دادن منفعت را نیز در زمرۀ ضررها آورند، ولى امروزه در متون گوناگون، « عدم النفع » نیز در شمار خسارت آمده است .
باید دا­نست ضررى موجب مسئولیت مدنى مى‌شود که واجد سه شرط اساسى زیر باشد :
۱) ضرر مسلم باشد : یعنى ورود ضرر باید مسلم باشد . پس به صرف احتمال ورود زیان، نمى‌توان کسى را به جبران خسارت محکوم کرد .
۲) ضرر باید مستقیم و بى‌وا­سطه باشد : مقصود از بى‌واسطه بودن ضرر این است که بین فعل زیانبار و ضرر حادثۀ دیگرى وجود نداشته باشد . چندان که بتوان گفت ضرر در نظر عرف از همان فعل ناشى شده است . [۲۸]
۳) ضرر جبران نشده باشد : در هر مورد که به وسیله‌اى از زیان دیده جبران خسارت مى‌شود، ضرر از بین مى‌رود و دوباره نمى‌توان آن را مطالبه کرد . در تأیید همین اصل است که گفته مى‌شود زیان دیده نمى‌تواند دو یا چند وسیلۀ جبران ضرر را با هم جمع کند .
بنابراین ، در موردى که چند شخص خسارتى را وارد کرده‌اند ، یا قانونگذار چند نفر را به طور تضامنى مسئول جبران خسارتى مى‌داند، گرفتن خسارت از یکى دیگران را برى مى‌کند و در هیچ حالتى زیان دیده حق ندارد ضررى را دوباره بگیرد. چنان که قانون مدنى، پس از بیان مسئولیت تضامنى غاصبین، در مادۀ ۳۱۹ مقرر مى‌دارد :
اگر مالک تمام یا قسمتى از مال مغصوب را از یکى از غاصبین بگیرد، حق رجوع به قدر مأخوذ به غاصبین دیگر ندارد .
۲ ) فعل و عمل زیانبار : مطلق ضرر رساندن به دیگری ، اعم از اینکه منشا ورود ضرر فعل مباح یا نامشروع باشد ، به حکم شرع ضمان آور است . در حقوق هم معتقدند لزومی ندارد که فعل موجب ضمان ، مورد منع صریح نص قانونی باشد بلکه کافی است که عرفا فعل ، ضرری یا قابل سرزنش باشد . [۲۹]
۳ ) رابطه ی سببیت بین عمل زیانبار و ضرر وارده : لزوم وجود رابطه ی سببیت بین فعل زیانبار و ضرر وارده امری ضروری و بدیهی است زیرا عرف و سیره عقلا ، شخص را فقط مسئول جبران ضرری می داند که ناشی از عمل اوست . باید احراز شود که بین دو عامل ضرر و فعل زیانبار رابطۀ سببیت وجود دارد : یعنى ضرر از آن فعل ناشى شده است .
اثر مسئولیت مدنی
اثر مهم و اصلی مسئولیت مدنی جبران کامل خسارت به این معناست که خسارتی مورد حکم قرار گیرد که با پرداخت آن به زیان دیده ، گویی فعل زیانبار واقع نشده است . بنابراین ، قاضی باید با توجه به نوع ضرر وارده ، طوری حکم به جبران ضرر کند که زیان دیده تا حد امکان در وضعیت قبل از وقوع فعل زیانبار قرار گیرد و یا حداقل اگر جبران به عین ممکن نیست ، در وضعیت نزدیک به وضع سابق قرار گیرد . [۳۰]
مبانی مسئولیت مدنی
در قلمرو مسئولیت مدنى دو حکم یا دو نظریۀ متناقض وجود دارد که در ذیل به آنها می پردازیم :
۱ ) نظریه تقصیر[۳۱] :
این نظریه که از آن به « مسئولیت درون ذاتی » و یا « مسئولیت ناشی از تقصیر » نیز تعبیر می شود . بر اساس نظریۀ تقصیر و یا سیستم مسئولیت شخصى و محدود، مسئولیت مدنى وسعت چندانى ندارد و محدود است به موردى که عامل حادثۀ زیانبار مرتکب خطا شده و تنها در صورتى ملزم به جبران خسارت خواهد بود که مرتکب رفتارى نامتعارف شده باشد و آن رفتار هم علت ایجاد خسارت باشد . ملاک در این مسئولیت ، سنجش اخلاقی رفتار مباشر خسارت است که اگر این رفتار اخلاقا ناشی از تقصیر باشد ، مباشر ملزم به ترمیم خسارت می شود . [۳۲]

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

اندیشه های بزرگ فلسفی و نتایج آن در تربیت به کار برده می شود: دانشمندانی بودهاند که سعی کردهاند تا نظریه های اساسی فلسفی را در یک مکتب فلسفی به صورت تربیت عملی در مدارس شکل بگیرد.
ارتباط نزدیکی بین فلسفه و آموزش وپرورش براساس اهداف، رشد عقلی انسان، پرورش اخلاقی وارزشهای مشترک در این دو رشته وجود دارد. یعنی فلسفه راهنمای عمل تربیتی وارائه دهنده دیدگاه می باشد وتربیت نیز با تحقیقات خود، اطلاعات اساسی برای داوریهای فلسفی را فراهم می سازد(ضمیری ،1374).
2-1-9 ارزشهای فلسفه تعلیم وتربیت

شناخت بهتر فرایند آموزش وپرورش
مشاهده کلیت امر آموزش وپرورش و رابطه با آن با سایر جنبه ها ومحورهای زندگی
شناخت واز بین بردن تعارضات وتناقضات بین تئوری وعمل آموزش وپرورش
پیشنهاد خطوط جدید برای رشد وگسترش آموزش وپرورش، تحقیق وفعالیت
طرح پرسش در زمینه آموزش وپرورش(بنی سی و دوایی،1387).
فلسفه آموزش وپرورش، نظام فکری به خصوصی ندارد که به جامعه تحمیل کند، بلکه از بطن جامعه ارتزاق میکند وخود نتیجه مسائل ومشکلات گوناگون است که از نظام ووضع تربیتی یک جامعه نشأت میگیرد. در حقیقت موضوع فلسفه آموزش وپرورش، بررسی یافته های علوم مختلف در میدان وسیع تربیت است وبه خود علم، کاری ندارد زیرا فلسفه گامی فراتر از دید علمی است (جعفریان یسار، 1387).
پس فلسفه آموزش وپرورش به گروه معینی که فیلسوفان تربیتی نامیده می شوند، اختصاص ندارد و خود را به یک سری اصول علمی مطلق، مقید نمیکند چون هرفردی که بتواند اعمال خود را بسنجد وارزیابی کند فیلسوف «به معنای اعم» نامیده میشود. بنابراین مسئولان مدارس اعم از مدیران ومعلمان، غالباً با یک سری مسائل تربیتی مواجه هستند که ناگزیرند آنها را دقیق وآگاهانه تجزیه وتحلیل کنند وتصمیم های لازم را گرفته و به کار برند، در این صورت آنها عمل «فلسفیدن» را انجام دادهاند ونتایجی که از این تصمیمها یا حکمها میگیرند، پایه فلسفه تربیتی ایشان را تشکیل میدهد(جعفریان یسار، 1387) .
2-1-10 ویژگی فلسفههای جدید تعلیم وتربیت

فعالیت تربیتی باید بر شناخت ومعرفت مبتنی باشد وارزش های اجتماعی را در نظر بگیرد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
فعالیت تربیتی باید راهی باشد برای کشف حقایق وافکار تازه نه اینکه به تکرار حقایق کشف شده اکتفا کند (خلعتبری ونصیری ، 1385).
2-1-11 معرفی چند مکتب فلسفی تربیتی
اصولاً فلسفه حاکم بر نظام آموزش وپرورش هر کشور بر مبنای مکاتب فلسفی ومبنای مکاتب فلسفی ومبانی عقیدتی آن پایه گذاری می شود. در برسی مکاتب مختلف فلسفی می توان به این نتیجه رسید که مکاتب مختلف «آموختن» را مبنای دستیابی به توسعه منابع انسانی دانسته اند وهریک با بهره گیری از روش خود سعی دارند که جهت تحقق دانایی بشر فعالیت نمایند (عمانی ،1384).
«تنوع وگستردگی مکاتب فلسفه آموزش وپرورش، با تنوع وگستردگی فلسفه محض در ارتباط است. نمایندگان وبه عبارتی بنیانگذاران هر مکتب فلسفی، درباره آموزش وپرورش به اظهار نظر پرداخته اند»(بهشتی ،1377: 15). از سویی هر مکتب فلسفی، طرز نگرش ونوع دید فیلسوف نسبت به اجزاء وعناصر جهان کائنات، طبعاً در روشها واهداف آموزشی پیشنهادی او تأثیر میگذارد (اسمیت ، 1377).
2-1-11-1 مکتب ایدهآلیسم:
یکی از مکاتب عمده فلسفی که عمری به‏ درازای تاریخ فلسفه دارد، «ایده‏آلیسم»است. این‏ مکتب در طول تاریخ فلسفه شکل‏ها ووجوه‏ گوناگون و متفاوتی به خود گرفته است که‏ بازشناسی آنها دقت نظر فراوانی را می‏طلبد (تلخابی، 1381:62). ایدهآلیسم با واژه هایی همچون پندارگرایی، تصورگرایی، آرمانگرایی، اصالت تصور، انگارگرایی، نیز بیان شده است (فراهانی،1384). پدیده ها را براساس آنچه به روح و تصور نسبت داده می شود تفسیر می نماید و «عقل یا ذهن» یا «روح» را مقدم بر ماده میداند. هسته مرکزی این فلسفه، آگاهی شخصی از خود است که پیوسته رو به کمال است. عقل یا ذهن را ثابت نمیداند بلکه معتقد است که در واقع یک جریان وفرایند است (شعاری نژاد، 1365). فلاسفه وصاحب نظران ایده آلیستی: سقراط، افلاطون، برکلی، فیخته، شلینگ، هگل، کانت، دکارت، آگوستین، فروبل، برادلی، کروچه، ریس، هاریس، هرن، هاکینگ، جنتیل، باتلر، برگسن(علوی، 1386). انواع ایدهآلیسم: 1- ایده آلیسم کلاسیک(افلاطون) 2- ایدهآلیسم دینی(اگوستین) 3- ایدهآلیسم جدید(دکارت، برکلی، کانت، هگل)( علم الهدی،1386).
معرفتشناسی ایدهآلیسم ذهن مطلق مدام در حال تفکر است. ذهن جهان اصغر انسانی نسبت به ذهن مطلق محدود است ولی ذهن محدود یا ذهن فردی میتواند با ذهن مطلق ارتباط برقرارکند ودر آراء وافکار او که دارای معرفت کاملی است سهیم گردد(گوتگ،1380). حقیقت به وسیله خرد کشف می شود وذهن به اطلاعات کسب شده از راه حواس معنا می دهد(پور ظهیر، 1382). میگویند: از راه عقل وذهن میتوان به معرفت رسید. براین اساس آن را عقلگرایی نیز مینامیم (خلیلیشورینی، 1378).
شناخت جهان را برای انسان امکان پذیر میدانند اما معتقدند که انسان قبل از ورود به این دنیا نسبت به جهان خارج از ذهن شناخت داشته است بنابراین آنان عقل، تفکر وپرورش قوای ذهنی انسان را ابزار اصلی شناخت میدانند(علوی، 1386). براساس تئوری توافق یا پیوستگی در مورد حقیقت معیار حقیقی بودن یک قضیه را توافق وسازگاری با دیگر قضایای ذهنی میشمارند (فراهانی،1384).
هدف عمده آموزش وپرورش ایدهآلیستی عبارت از تحریک متعلمان در جهت نیل به همذات سازی[3] سرزندهتر وکاملتر خویش باذهن مطلق یا جهاناکبر است. در مورد هستی شناسی ایدهآلیسم آنها اولویت امور ذهنی، روحی وآرمانی را به عنوان مبنای واقعیت مورد تأیید قرار می دهند. ایدهآلیسم در تبیین عالم، واقعیت نهایی را ذهنی میانگارد و بیان میکنند که به طور قطع عالم در بردارنده حقایق روحی وعقلی است(گوتگ،1380). مبانی هستیشناسی ایدهآلیسم عبارتند از: واقعیت جهان ذاتاً روحی است وجهان مظهری از عقل واراده کاملاً عمومی است. ماهیت حقیقی انسان غیرمادی است وواقعیت انسان جزئی از روح کلی است. خداوند روح مطلق است (میرزامحمدی،1387).
به طورکلی ارزشها را در وجود خدا یا یک نیروی روحی غیر شخصی طبیعت میدانند وآنها را جاودانی وازلی میپندارند (شعاری نژاد ،1365). که در ساختار جهان موجودند واز نظم اساسی عالم حکایت میکنند. پس ارزشها واقعی، کلی وجهانشمول وپایدارند (علم الهدی، 1386). سه قضیه مطرحشان در ارزششناسی: ارزشها اساساً ریشه در هستی دارند، ارزشهای زندگی همانی است که هست، به این دلیل که اشخاص منفردی برای کسب آنها ولذت بردن از آنها وجود دارند (باتلر ،1387). چون ارزشها، عقاید یا میزانهای هستند که ساختار ونظم جهان را ارائه می دهند. بنابراین آنها ثابت، غیرقابل تغییر ومطلق میباشند (خلیلی شورینی، 1378). ارزشها در واقع هستند وذاتاً در ساختار جهان موجودند (گوتگ،1380) وتنها فهم انسان از ارزشهاست که تغییر مییابد (پورظهیر، 1382) وارزشهای اخلاقی عبارت است از: ذاتی بودن ارزش، ضرورت انجام کار نیک ،اطاعت از قوانین کلی اخلاقی، اراده وخواست نیک ،غایات واهداف اجتماعی ، جاودانگی جامعه آرمانی (باتلر، 1387).
«هدف آموزش وپرورش ترغیب دانش آموزان به حقیقتجویی است. اهداف جزئی آن عبارتند از: فرایند تعلیم وتربیت باید دانش آموزان را کمک کند تا استعدادهای بالقوه خود را شکوفا سازند. این مکتب انسان خوب را بر انسان با معلومات ترجیح میدهد وهدف آموزش وپرورش نیزتحقق ذات است»(فراهانی، 1384).
به معلم ومربی توجه زیادی دارند ومعتقدند مربی باید از نظر عقلی واخلاقی برتر و سرمشق محصلان باشد وبا راهنمایی او را به کمال برساند (شعاری نژاد، 1365). از طریق یاری دادن به شاگرد برای رسیدن به رشد ذهنی و روحی به وسیله قوای فزاینده استدلال خدمت میکند(پورظهیر،1382)، شخصی است که نقشهای گوناگونی را در مجموعهای از ارزشهای هماهنگ تلفیق داده است، باید برای متعلم احترام قایل شود، گزینش او کمال اهمیت را دارد (گوتگ، 1380)، باید از لحاظ معرفت وبینش انسانی برتر باشد، نیازها وتوانایی های محصلان را خوب بشناسد ودر ایجاد فرصتهای فعالیتهای اکتشافی، تحلیلی، ترکیبی و کاربرد معرفت ومعلومات در زندگی ورفتار برای دانش آموزان خلاقیت داشته باشند (شعاری نژاد، 1365)، در فن خود استاد است وستایش واحترام شاگردان را جلب میکند، رفیق خصوصی هرکدام از شاگردان است، باید تمایل به یادگیری را در شاگردان بیدار نماید، در تکامل شخصیت آدمی همکار خدا باشد، سازماندهنده دموکراسیها باشد (سنجری، 1389)، به رشد خویشتن دانش آموزانش حساس باشد، نباید فقط آنچه را یاد گرفته، تدریس کند بلکه باید بینشهای نو کسب کند (باتلر، 1387)، بداند که در همه مواقع یادگیری در کنار شاگرد نیست پس او را برانگیزد که حتی در زمان عدم حضور او نیز یاد بگیرد (اوزمن و کراور، 1379).
آنها دیالکتیک بیقاعده را بر عمل واندیشه دانشآموزان بطور پیوسته در جهت خاص ترجیح میدهند(باتلر،1387). ساخت ومحیط کلاس درس باید طوری آماده شود که دانشآموزان فرصتهای فراوانی برای اندیشیدن پیدا کنند ودر ارزشیابیهای اخلاقی معیارهای درستی بکار ببرند وروش های تدریس علاوه بر تشویق محصلان معرفتهای آموختههایشان را در حل مسائل اخلاقی واجتماعی مورد استفاده قرار دهند ونیز باید تشویق شوند که ارزشها وتمدن انسانی را بپذیرند (شعاری نژاد، 1365). پاک سرشت(1380) نیز به نقل از گوتگ روش تدریس آنها را روش دیالکتیک (گفت وشنود سقراطی ) میداند. خلیلی شورینی (1378) روش ایدهآلیستها را شامل: سخنرانی، سوا ل نمودن، بحث وگفتگو وتعامل با یادگیرندگان بیان مینماید. اوزمن وکراور (1375) هدف از روش سخنرانی را کمک به دانش پژوه برای درک اندیشه میداند. آنها معقتدند که روش های دیگر شامل: پروژه، فعالیتهای مکمل، تحقیق کتابخانهای وکار هنری نیز استفاده میگردد (اوزمن وکراور، 1379).
برنامه درسی براساس فکر یا فرض طبیعت روحی انسان تهیهوتنظیم می شود (شعاری نژاد،1365) که از مجموعهای از موضوعات فکری یا معارف تخصصی تشکیل مییابد که اساساً جنبه آرمانی ومفهومی دارند (گوتگ، 1380). بین مطالعات علوم انسانی وطبیعی تضادی نمی بینند وفهم کامل جهان را نیازمند هر دو میبینند(اوزمن وکراور، 1379)، بنابراین برنامه درسی شامل: ریاضیات وفیزیک، زیست شناسی، روان شناسی، ادبیات وهنر، دستورزبان وتاریخ میشمارند (شعاری نژاد، 1365).
2-1-11-2 مکتب رئالیسم:
رئالیسم به لحاظ واژه شناسی از کلمه «رئال»[4] گرفته شده است وخود مشتق از «رئالیس»[5] میباشد. این کلمه نیز از واژه لاتین «ریس»[6] آمده است که معنای شی وچیز واقعی است (اطاعت ورضائی، 1389). رئالیسم را در زبان فارسی به صورت «واقعگرایی» ترجمه کردند ومیتوان فلاسفه وصاحبنظران زیر را رئالیست (واقعگرا) دانست: ارسطو، آکویناس، برودی، کمنیوس، مور، وایتعهد، راسل، سانتایانا، بیکن، لاک، هربارت، اسپنسر، هیوم (علوی ،1386)
واصول این فلسفه عبارتند از: 1- اصل استقلال: جهان خارج از ذهن ما وجوددارد. اگرچه انسانی نباشد که آن را درککند. 2-اصل قابلیت شناسایی: جهان را آن چنان که هست میتوان شناخت (فراهانی ،1384).
شاخه های رئالیسم عبارتند از:1-تعقلی: که خود به دو دسته تقسیم میشود. الف) دینی: توماس آکویناس ب) قدیمی: ارسطو 2-طبیعی وعلمی: اسپنسر وهیوم 4-جدید: وایتهد 4- انتقادی: سانتایانا. که دو شاخه تعقلی وطبیعی بیشتر مطرحاند (علوی،1386). وجه اشتراک واقع گرایان تعقلی وطبیعی آن است که هر دو به پرورش حواس وعقل شاگردان در امر شناخت ورفع نیازهای جامعه به عنوان یکی از اهداف تعلیم وتربیت اهمیت قائلند ومعتقدند که کتاب های درسی باید در جهت رفع این نیازها طراحی گردند هردو گروه به دروس علوم انسانی، تجربی، فنی و… اهمیت قائل هستند در ضمن معلم محور میباشند. وجه تفاوت آنها عمدتاً در قسمت روش های تدریس به چشم میخورد (علوی 1386).
یادگیری کسب معرفت از طریق حواس آغاز شده وآن گاه با عقل نظم وسازمان مییابد (محمودنژاد ،1381) وشناسایی عبارت از داشتن علم نسبت به چیزی است (گوتگ،1380). آنها در معرفتشناسی خود تئوری مطابقت را مطرح میکنند (خلیلی شورینی، 1378). در معرفتشناسی دو دیدگاه وجود دارد: رئالیسم اخلاقی وآنتیویروس اخلاقی. در دیدگاه اول، استدلال وتوجیه در اخلاق امکان پذیر است و دیدگاه دوم بیان میکند در علم اخلاق استدلال امکان پذیر نیست وانسانها در اخلاق نمیتوانند به سود مدعیات خود دلیل بیاورند. نظریه مختار دیدگاه رئالیسم اخلاقی است (امید، 1388).
از نظر متافیزیکی جهان از جوهرهای واقعی ساختهشدهاست که این جوهرها خارج از ذهن انسان وجود دارند، دارای نظم وترتیب وبا یکدیگر در ارتباط هستند. که این قضیه نظریه استقلال نام دارد. جهان از خصوصیات واقعی که قابل اندازه گیری هستند، تشکیل شده ودنیای مادی یا اشیاء محسوس امور واقعی هستند ودرعالم خارج وجود دارند (خلیلی شورینی، 1378).
فیلسوفان این مکتب معتقدند که هر چیز سازگار با طبیعت، ارزشدار است و معیارهای ارزش به وسیله عمل عقل تعیین میشوند (شعاری نژاد، 1365). با توجه به اینکه ارزشها وجودی مستقل در جهان دارند، وظیفه انسانهاست تا جهان فیزیکی را از طریق عقل بشناسند(محمود نژاد ،1381).ارزششناسی رئالیسم از اعتقاد او به دنیای مادی وقانون طبیعی سرچشمه میگیرد وانسان رفتار اخلاقی را از طریق سازگارشدن با محیط، با بهره گرفتن از معرفت خود درباره قوانین طبیعی حاکم بر جهان وبنیادکننده رفتار انسان بر روی معیارهای اخلاقی مطلق، کسب میکند (پورظهیر، 1382). واقعگرایانتعقلی معتقد به ارزشهای ثابت ومطلق هستند، یعنی آن که ارزشهایی وجود دارند که به علت انطباق با طبیعت انسان برای تمامی انسانها ارزش محسوب میشوند (علوی،1386).
به نظر برودی هدف تعلیم وتربیت، زندگی خوب است که به خودفرمانی، خود شکوفایی وخود سامانی میانجامد (گوتگ،1380). هدف از آموزش وپرورش هدایت یادگیرنده برای شناخت جهانی که در آن زندگی میکند است، که بتواند بر واقعیتها تسلط یابد وبه بهترین شکل خود را با مجموعهای از عناصر مادی وانسانی سازگارکند (پورظهیر، 1382).مدرسه نهادی اجتماعی است ووظیفه آن در درجه نخست وظیفهای عقلانی است. هرچند وظایف تفریحی، گروهی واجتماعی ایفا میکند (گوتگ، 1380).
با توجه به تقسیم شدن رئالیسم به چهار شاخه مختلف باید گفت که آنها برای معلم وظایفی را در نظر گرفته که علیرغم تفاوت ظاهری در اصول ومبانی واهداف مشترک میباشند (شعاری نژاد، 1365). معلم که در زمینه ماده درسی وروش تدریس دارای دانش مهارت است، پرورشکاری حرفهای است. معلمان باید هم در زمینه هنرها وهم علوم لیبرال از تعلیم و تربیتی همگانی برخوردار شده و درتربیت دانش آموزان متخصص باشند. در مفهوم رئالیسم خداباورانه هنر معلمی شامل تلفیقی از زندگانی نظری وعملی است (گوتگ، 1380). گل گوند (1386) رئالیستها معتقدند که شناخت یا معرفت ابتدا از راه ادراک حسی حاصل میشود تربیت نیز باید بیش از فعالیت حافظه بر ادراک حسی مبتنی باشد (شعاری نژاد، 1365). یادگیرنده به عنوان فردی تلقی میشود که ذاتاً از حقوق انسانی خودفرمانی، خودشکوفایی وخودسامانی بهره مند است (گوتگ، 1380).
روش های تدریس آنها تقریباً آمرانه است. به این معنی که معلم موظف است از دانشآموزان بخواهد حقایق را به یادبسپارند، توضیح دهند ومقایسه کنند (شعاری نژاد، 1365). به طور خلاصه روش های تدریس مکتب واقعگرایی مشتمل بر مشاهده، آزمایش وتجربه، حل مسئله وتعقل است (فراهانی، 1384). آنها به مواد وموضوعات درسی بیشتر اهمیت میدهند ومعتقدند که برنامه درسی باید بهتر ودقیقتر تهیه وتنظیم شود وشامل: علوم وریاضیات، علوم انسانی واجتماعی، ارزشها است (شعارینژاد، 1365).
بعد از وقوع انقلاب اسلامی از آن جهت که تغییر در نظام آموزشی بعنوان رکن اساسی جامعه که بر جنبههای مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و… مؤثر است، ضروری بنظر میرسید چون نظام آموزش وپرورش تا پیش از آن برگفته از غرب بود وباید مکتبی اسلامی شکل میگرفت به این دلیل اکثر فیلسوفان مسلمان رئالیست بودند این مکتب اسلامی بر پایه رئالیسم وبا نام رئالیسم اسلامی شکل گرفت.
رئالیسم اسلامی دارای یک نظام ویژه تربیتی است، شهید مطهری مینویسد: «یک مکتب که دارای هدفهای مشخص است ومقررات همه جانبه ای دارد وبه اصطلاح سیستم حقوقی واقتصادی دارد نمیتواند یک سیستم خاص آموزشی نداشته باشد» (محمودی، 1388). از دیدگاه آن یک رابطه کاملاً منطق بن جهان بینی وایدئولوژی برقرار است(شکریان ،1389).شهید مطهری میگوید: اسلام دین حقیقتگرا و واقعگراست. لغت «اسلام» به معنای تسلیم است ونشان دهنده این حقیقت است که شرط مسلمان بودن؛ تسلیم است. هرنوع عناد، تعصب، خودخواهی از آن حیث که برخلاف روح حقیقت گرایی وواقعگرایی است. از نظر اسلام مطرود است در رئالیسم اسلامی انسان موجودی واقعگراست از این رو واقعـیتهایی که از راه حواس درک می کند وآنها را جهان مینامند مشخصاتی چون: محدودیت، تغییر، وابستگی، نیازمندی، نسبیت دارد (فراهانی، 1384). ویژگیهای کلی مکتب رئالیسم اسلامی: 1- یک نظام تعلیم وتربیت ویژه دارد. 2- مقولات فلسفی آن برجنبههای مختلف تعلیم وتربیت تاثیرمستقیم دارد. 3- بین هستیشناسی وعلومی که در فرهنگ اسلامی به وجود آمده است، ارتباط است (امینی، 1390 ).
عکس مرتبط با اقتصاد
2-1-11-3 مکتب ناتورالیسم
واژه ناتورالیسم از کلمه nature در معنای «طبیعت» گرفته شده است. همچنینnatural در معنای «طبیعی» میباشد. لذا واژه ناتورالیسم را به صورت طبیعتگرایی یا مکتب اصالت طبیعت ترجمه نمودند (علوی، 1386). این مکتب طبیعت را تنها واقعیت میداند. انسان را فرزند طبیعت میداند نه جامعه. روی زندگی همساز وهماهنگ با طبیعت تأکید میکند (فراهانی، 1384).
معتقدند که واقعیت وطبیعت یکی است. آنان زندگی خوب در هستی را زندگی که همساز با طبیعت باشد میدانند. ناتورالیسم بیش از آن که درصدد تفسیر متافیزیکی طبیعت برآیند، درصدد یافتن مفهوم مردم شناختی انسانی دخالت طبیعی برآمدند (فراهانی، 1384). طبیعتگرایان سرشت انسان را خوب میدانند که محیط بعداً در آن دخالت می کند (شعاری نژاد، 1365) وانسان موجودی است دارای جسم وروح. طبیعت انسان از مقام ومنزلت ویژهای برخوردار است (علوی، 1386) ارزشها از تعامل انسان با محیط سرچشمه میگیرند. غرائز، سائق ها وانگیزه ها باید ابراز شوند نه سرکوب (گوتگ، 1380)و آموزش وپرورش به قصد پرورش اخلاق تحقق مییابد (گوتگ، 1380).
در این فلسفه برنامه درسی به معنای خاصی مورد توجه نیست یعنی برنامه عبارت از چیزهایی است که خود دانش آموزان میخواهند (شعاری نژاد، 1365). برای بسیاری از مصلحان تربیتی طبیعتگرا، طبیعت، علائق ونیازهای کودک مبنای برنامه را تشکیل میدهند. کودکان به عوض یاد گرفتن موضوعات سلسه مراتبوار برنامه درسی ایدآلیستها، اموری را فرامیگیرند که آمادگی ورغبت یادگیری آنها را دارند (فرمهینی فراهانی، 1384). ناتورالیستها، کل طبیعت را بهترین محتوای آموزش وبرنامه درسی میدانند (علوی، 1386).
ایده آلیسم ورئالیسم معلم را محور ومرکز می دانستند وبرنامه کار وروش تدریس نیز توسط معلم معین می گردید اما مکتب طبیعتگرایی برای شاگرد اهمیت بسیاری قائل است وعلایق ونیازهای او را محور کار معلم و نظام تعلیم و تربیت قرار می دهد و از آنجا که این مکتب با تعلیم و تربیت رسمی مخالف است معلم باید نقشی شبیه والدین ایفا کند. سنجری به نقل از گل گوند (1386) می گوید: در این مکتب معلم تنها منبع علمی تلقی نمی شود، بلکه منبع علم تجربه ای است که دانش آموز شخصاً انجام می دهد (سنجری، 1389). معلم باید از دخالت مستقیم در فعالیتهای دانش آموزان خودداری کند (شعاری نژاد، 1365). از طرفی آنان طبیعت را بهترین معلم کودک میدانند (شفیلد، 1375).
از روش هایی نظیر مشاهده ی ژرف وعمیق، روش های مختلف اکتشافی وحل مسئله وغیره سخن گفته وبرآنند که ضمن پرورش حواس گوناگون افراد، روح استقراء وآزمایش وتجربه وفعالیت را در خود آنان برانگیزند به طوری که تحت نظارت وهدایت مربی وفعالیت خود بتوانند به اهداف علمی وعملی مطلوب دست یابند (علوی، 1386). آنها با توجه به اصل ضرورت رعایت نیازهای سنی کودکان در برنامه ریزی درسی، آموزش کارهای دستی وفنون را برای دوره ابتدایی سودمند میداند (شعاری نژاد، 1365). طبیعتگرایان روش یادگیری را مهمتر از روش آموزش یا تدریس میدانند (شعار نژاد، 1365).
2-1-11-4 مکتب پراگماتیسم
در واقع آغاز رسمی شکل گیری این مکتب در قرن نوزدهم واوج شکوفایی آن را در قرن بیستم در آمریکا است(علوی، 1386). Pragma یک واژه یونانی به معنی کار است وپراگماتیسم، نظریهای است که در پاسخ این پرسش که «معیار درست بودن یک گزاره (قضیه) چیست، میگوید: سودمندی و به کارآمدن. یعنی یک اندیشه آنگاه درست است که بکارآید ومشکلی را بگشاید. بکارآمدن تنها معیار درست بودن اندیشه ها است(نقیب زاده، 1387). در بین مترجمین مختلف در مورد ترجمه کلمه Pragmatismاختلاف کمی مشاهده میشود واکثریت قریب به اتفاق نویسندگان آن را عملگرایی ترجمه نمودهاند وتعدادی نیز عمدتاً واژه «پراگماتیسم» را بکار بردهاند (علوی،1386). پراگماتیسم یا فلسفه «عملگرایی» عبارت از یک گرایش، یک روش وفلسفهای است که نتایج عملی افکار واعتقادات را معیار تعیین ارزش وحقیقت آنها می داند (شعاری نژاد، 1365).
میتوان این فلاسفه را پراگماتیست دانست: پیرس، جیمز، مید، دیوئی (فراهانی، 1384). منظور از شناخت وکسب معرفت حل مسئلهای است که به طور مستقیم از تجربه انسان، نشأت میگیرد. معرفت از طریق بازسازی تجربه به دست میآید (محمودنژاد، 1381). برخلاف ایدهآلیسم ورئالیسم که بر ثنویت وجودشناختی ومعرفتشناسی همچنین مطلق انگار بنا شده بود. پراگماتیسم انکار مطلقگرایی وثنویتگرایی را دستور کار قرارداده است. معرفتشناسی در پراگماتیسم بر بخشهای دیگر اولویت دارد وروش علمی وحل مسئله روش اصلی کسب معرفت میباشد. حقیقت مطلق وابدی نیست، بلکه حقیقتی موقت، نسبی ووابسته به تجربه میباشد (علم الهدی، 1386).
عملگرایان مظهر تجربه را درگیرشدن فرد با موضوع مورد شناخت ومظهر چنین درگیری را روش حل مسئله میدانند(علوی، 1386). شناخت وجهه آزمایشی دارد واز همان روش علمی پیروی می کند. دیوئی خاستگاه احساسات وافعال اخلاقی وزیباییشناختی را تجربه انسانی تلقی کرد، نه شهود واقعیت غایی. برخلاف فلاسفه سنتی که جهان را ذاتاً شامل سلسله مراتبی از ارزشها مییافتند، دیوئی با اعتقاد به اینکه ارزشها در نتیجه پاسخهایی بروز میکنند که انسانها به شرایط مختلف محیطی میدهند، نسبیتگرایی را در اخلاق پذیرفت. به نظر دیوئی نقص عمده نظامهای ارزشی سلسله مراتبی در این است که انسانها با گونه های متعددی از نظام سلسله مراتبی متعارض روبه رو میشوند. هر سلسله مراتبی بر فرضی اساسی مبتنی است که متصور است بر مبنای یکی از اصول عقل سلیم بدیهی باشد (گوتگ، 1380).
عملگرایان معتقدند که معلم باید کاری کند که خود شاگردان در عمل ارزشمند و یا عدم ارزشمند بودن امور را آزمایش و تجربه کند بدین صورت که اموری را که در عمل سودمند تشخص دارند ارزشمند شمارند ودر غیر این صورت فاقد ارزشاند. همچنین به این نکته برسند که ارزشها در حال تغییر هستند وهیچ ارزشی را نمیتوان بصورت مطلق برای تمامی انسانها در همه زمانها و مکانها معرفی نمود (علوی، 1386).
مواردی که در این فلسفه در زمینه آموزش وپرورش مطرح است شامل:
1-واقعیت تغییر 2-ماهیت زیستی واجتماعی انسان 3- نسبی بودن ارزشها 4-اهمیت دموکراسی به عنوان روش زندگی 5- ارزش هوش نقاد در همه اعمال انسان (پورظهیر، 1382).
دیوئی در بحث از هدف آموزش وپرورش می گوید: «هدفهای تربیتی هم مثل سایر فعالیتهای انسانی متعدد ومختلفند وهیچ یک نمی تواند بقیه را زیر بال بگیرد وهمه فعالیتهای تربیتی را رهبری کند …» (شعاری نژاد، 1365). برمبنای تصور دیویی از یادگیری اهداف تربیتی دو نوع هستند: درونی وبیرونی. بنظر دیویی اهداف برخواسته از درون نسبت به اهداف بیرونی برتری دارند زیرا جنبه شخصی ومسئله آمیز دارند وبه خودگردانی شخص یادگیرنده مربوط میشوند (گوتگ،1380) .
2-1-11-5 مکتب اگزیستانسیالیسم
واژه اگزیستانسیالیسم از کلمه Existence در زبان انگلیسی گرفته شده است. واژه Existence را میتوان «هستی ،وجود» ترجمه نمود. لذا ترجمههایی که میتوان برای در آن نظرگرفت از این قرارند: وجودگرایی، اصالت وجود هستیگرایی، اصالت هستی (صفوی، 1375). ترجمههای زیر را نیز برای این واژه ذکر مینماید: هستینگری، فلسفه وجود، هستینگری، اصالت وجود انسانی، وجودیت، فلسفه تقرر ظهوری، مذهب اصالت هستی ظهوری، وجودنگری (علوی،1386).
اگزیستانسیالیسم فلسفهای اروپایی است که سالها قبل از قرن بیستم بنیان نهاده شد، اما بعد از جنگ جهانی دوم مشهور گردید. براساس نظرات آنها، مردم مجبور به انتخاب موقعیتهایی هستند که بعضی از انتخاب ها کم اهمیت وبعضی مهم می باشند. اما انتخاب با فرد است وتصمیمات به خود یابی[7]رهنمون میگردد. فرد، شمای خود را میسازد لذا ماهیت خود را پدید میآورد. ما چیزی را برمیگزینیم که هستیم (خلیلی شورینی، 1378). این فلسفه معتقد است که فلسفههای قدیم وحتی بیشتر فلسفههای جدید مسائلی از قبیل: معرفت وچگونگی پیدایش آن وجود اشیاء مستقل از شخص یا وجود بخشیدن ادراک شخص به اشیاء، ونیز خود، وجود را در حالت انتزاعی مورد بحث قرار دادهاند واز موضوع عمده بحث خود که انسان واقعی مشخص باشد غفلت کردهاند(شعاری نژاد، 1365).

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

عنوان: تبیین اثربخشی مشاوره گروهی با رویکرد واقعیت درمانی بر کیفیت و امید به زندگی در بیماران سرطانی
چکیده :
این پژوهش با هدف تبیین اثربخشی مشاوره گروهی با رویکرد واقعیت درمانی بر کیفیت و امید به زندگی در بیماران سرطانی انجام شده است . روش پژوهش حاضر نیمه آزمایشی با طرح پیش آزمون – پس آزمون همراه با گروه آزمایش و کنترل بوده است . جهت انتخاب نمونه آماری از بین بیماران زن جوان در محدوده سنی 18 تا 30 سال ، تحت شیمی درمانی مرکز درمانی شهید رجایی شهر یاسوج 30 نفر بطور هدفمند انتخاب و با پرسشنامه های امید به زندگی اشنایدر و کیفیت زندگی فرم 36 سوالیمورد ارزیابی قرار گرفتند . پس از تحلیل آماری پرسشنامه های فوق ، افراد به صورت تصادفی دو گروه 15 نفره آزمایش و گواه تقسیم شده و پس از طی 8 جلسه آموزشی واقعیت درمانیگروهی بر گروه آزمایش ، از هر دو گروه آزمون مجدد به عمل آمد و مورد تحلیل آماری قرار داده شد . این تحلیل در تمامی مقیاس ها و زیر مقیاس های مورد ارزیابی و بررسی در پیش آزمون و پس آزمون کوواریانس، بهبود شرایط بیماران سرطانی را به وضوح مورد تایید قرار داد .
نتایج به دست آمده از پژوهش نشان داد که واقعیت درمانی گروهی برکیفیت زندگی و امید به زندگی در بیماران سرطانی تاثیر معنادار دارد ومیتوان از این روش به عنوان درمان تکمیلی در کنار درمان های پزشکی سود جست و متعاقباً میتوان در راستای بهبود مشکلات روانشناختی مذکور در این بیماران استفاده کرد.
کلید واژه ها : واقعیت درمانی گروهی ، کیفیت زندگی ، امید به زندگی
فصل اول
کلیات پژوهش
مقدمه
امروزه بیماری سرطان[1] بعنوان دومین عامل مرگ و میر بعد از بیماریهای قلبی عروقی مطرح است(سبحانی فر، 1380) . سرطان صرفا یک رویداد یا پایان معین زندگی نمی باشد بلکه یک موقعیت دایمی مبهم است که با تاثیرات دور رس و تاخیری ناشی از بیماری و مسایل روانشناختی بر جای مانده آن مشخص میشود( لین[2]، 2003) . اغلب افراد زمانی که از وجود بیماری سرطان در وجود خود آگاه می­شوند با انکار و خشم ، واکنش نشان می دهند که این شرایط خود می تواند نشانه های روانشناختی وجسمانی بیمار را تشدید کند و این در حالی است که این چنین واکنش هایی در بیماری های ساده کمتر به چشم می خورد ( هزارروسی ، 1385)
مطالعات انجام شده در بیماران مبتلا به سرطان نشان میدهد كه شدت علایم و فشارهای روحی بر كیفیت زندگی تأثیر دارد ( نورثوث[3] ،کافی[4]، دیچل بوز[5]1999 )و پژوهشها حاكی از بالا بودن اختلالات هیجانی نظیر استرس، افسردگی و اضطراب در بیماران سرطانی است (فراریو [6]،زوتی[7]، مسر [8]2003 ) از این رو به منظوركاهش فشارهای روانی مرتبط با بیماریها در سه دهه گذشته، دنیای پزشكی همزمان با گسترش جنبش روانشناسی مثبتنگر و توجه به تجربه های مثبت و قدرت سازگاری انسان ( سلیگمن[9] ، 2005 ) ، توجهات بسیار جدی بر روی قدرت شفابخشی عوامل مختلفی نظیر استفاده از علوم روانشناختی و روان درمانی آغاز كرده است ( سیوارد[10] ، 2012 ) .
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
بنا بر این در این پژوهش ، به بررسی تاثیر روان درمانی با رویکرد واقعیت درمانی بر ارتقاء کیفیت زندگی و امید به زندگی در افراد درگیر با بیماری سرطان پرداخته می شود .
بیان مسئله:
سرطان یک موقعیت تهدید زا و استرس زا است که درمقایسه با سایر بیماری ها تاثیر بیشتری بر سطح امید به زندگی دارد (رلایف[11]،1992) .
در بیماران مبتلا به سرطان عوامل مختلفی پیرامون شهرت بد بیماری ، درمان های طولانی مدت و تاثیر هر یکی از این عوامل بر ابعاد روانی –اجتماعی می تواند سرانجام فرد را به سرآشیبی نا امیدی و افسردگی بکشاند .
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
پایان یافتن زندگی یک واقعیت انکار ناپذیر در زندگی انسان است . بیمار سرطانی که نسبت به مرگ قریب الوقع خود اطلاع می یابد اغلب بعداز انکار و خشم دچار درماندگی و بدبینی نسبت به آینده ، نا امیدی و احساس شکست می شود که در این میان عوارض جسمانی ناشی از سرطان و شیمی درمانی [12]نیز مزید بر علت شده و می تواند بر امید زندگی که فرایندی است که طی آن افراد اهداف خود را در زندگی تعیین می کند راهکارهایی برای رسیدن به آن اهداف خلق کرده وانگیزه لازم برای به اجرا در آوردن آن ندارند و کیفیت زندگی افراد که درک فرد از وضعیت کنونی اش باتوجه به فرهنگ ونظام ارزشی وشرایط محیطی اجتماعی که درآن زندگی می کند اثرات سوء بگذارد (مردانی حموله ، 1388) .
امید، در تمام ابعاد زندگی عنصری ضروری است . امید، توانایی باور داشتن احساساتی بهتر در آینده می باشد . امید، با نیروی نافذ خود سلسله فعالیتهایی را تحریک می کند تا بتوان تجربه های نو کسب نمود و نیر

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.
وهای تازه ای را در موجودات زنده ایجاد می کند . به طور کل امید یک مقوله آگاهانه نیست و هر گاه فردی در شرایط دشوار و بحران قرار می گیرد ، احساس امیدواری در فرد زنده می شود و این امید است که پس ار بحران به فرد آرامش می بخشد (به نقل از رابینسون[13]،1983) .
امید به زندگی ، یک شاخص آماری است که نشان می‌دهد متوسط طول عمر در یک جامعه چقدر است و یا به عبارت دیگر هر عضو آن جامعه چند سال می‌تواند توقع داشته باشد. هر چه شاخص‌های بهداشتی و همچنین درمانی بهبود یابد امید زندگی افزایش خواهد یافت و از این رو این شاخص یکی از شاخص‌های سنجش پیشرفت و عقب ماندگی کشورهاست. امید زندگی زنان در همه جوامع چند سال (در کل جهان چهار و نیم سال) بیشتر از مردان است.
در راستای عواملی نظیر ارتقاء اطلاعات و آگاهی پیرامون جنبه های جسمی روانی،
افزایش انگیزش، حمایت و مشاوره باعثبهبود وضعیت جسمانی ، کاهش اضطراب ،تقویت ادراک شخص ازاهداف زندگی، کاهش اختلالات خلق وخو­،بهبود سازگاری ورفتارهای تطابق یبماران میشودکهخود می ­تواند سبب ارتقاء کیفیت زندگی[14]گردد . (برونر[15]،2000).
در نگرش و بینش قرآنی ، امید عاملی مهم برای تحرك و تلاش و زندگی و مانعی برای دوری از افسردگی ، خودكشی و طغیان است (منصوری ، 1391) . قرآن امید را عاملی مهم در حركت و زندگی بشر بر می ‌شمارد ، آن را عاملی می‌داند كه وی را به ‌سوی كار، یا عملی سوق می‌دهد. از نظر جهان‌بینی توحیدی ، امید تحفه الهی است كه چرخ زندگی را به گردش واداشته و موتور تلاش و انگیزه را پرشتاب می‌كند (مجلسی، 1404ق) . گستردگی این مفهوم در متون دینی، اندیشمندان مسلمان را بر آن داشت تا نسبت به آن اظهار نظر نمایند .
فیض كاشانی(1379) ، امید را به‌ عنوان یک مقوله هیجانی قلمداد ، و آن‌ را شادمانی درونی بیان می‌كند: « امید شادمانی دل به خاطر انتظار چیزی است كه آن محبوب اوست و این حالت هیجانی ثمرة علم به جریان اكثر اسباب است. ایشان امید را مایة حركت به ‌سوی عمل معرفی و بیان می‌كند كه این حالت برحسب امكان موجب كوشش در تهیه سایر اسباب و برانگیزنده عمل است . ازاین‌رو ، امید در همة احوال موجب طول مجاهده بر عمل و دوام مواظبت بر طاعت است.
برخلاف فیض كاشانی، آیت‌الله مصباح(1380) ، امید را امری شناختی قلمداد و بیان می‌كند : ” امید یک حالت روانی است كه از علم معرفت و شناخت نسبت به مبدأ و معاد حاصل می‌شود” .
درکنار دارمان های دارویی ، شیمی درمانی ، پرتو درمانی[16] و گاهی اوقات درمان های طب سنتی در بیماران سرطانی که ظاهرا فقط نیاز های جسمانی فرد را تامین می نماید و به نیازهای روحی بیمار توجه کمتری دارد ، درمان های مکمل که شامل مجموعه ای از فنون و تکنیکهای روانشناختی و مشاوره ای به جهت بالا بردن سطح سلامتی و بهتر شدن وضعیت کنونی بیمار به کار می رود . کمک های مشاوره روانی به افرادی که دچار مشکلات روانی اجتماعی وخانوادگی شده اند یکی از اهداف بهداشت روانی است ، زیرا مشاوره مقاومت فرد را در برابر پیامدهای زیانبار ویا عوارض درمان های صورت گرفته بیماری افزایش میدهد . برآیند حاصل ازمشاوره با بیماران باعث کاهش تنش های روانی آنان شده ؛ به طوریکه راهنمایی و یاری دیگران رابرای سازگاری با هیجانات خودلازم دانسته اند ( رمضانی ،1380) .
واقعیت درمانی[17] یکی از رویکرد های جدید مشاوره روان درمانی محسوب می شود . اصطلاح واقعیت درمانی توسط ویلیام گلاسر[18](1961) ابداع شد . این رویکرد درمانینوعی روش رفتار درمانی است که درآن سعی میشود با توجه به مفاهیم واقعیت ، مسولیت وامور درست و نادرست در زندگی فرد به رفع مشکلات اوکمک شود . در این روش از طریق تبیین طبیعت انسان تعیین قوانین رفتاری وطرح چگونگی فرایند درمانی به افرادی که نیازمند کمک و روان یاری هستند کمک می شود . دراین نظریه انسان مسئول اعمال ورفتارهایش است و فرد قربانی تحت تاثیرمحیط[19] و وراثت[20] نیست .
در واقعیت درمانی واژه بیماری روانی کمتر به کار میرود و در نتیجه تشخیص وطبقه بندی اختلالات روانی در این مکتب رایج نیست.کسی بیمار میشود که نتواند دو نیاز اساسی خود رادر حیطه واقعیت وپذیرش مسئولیت وتشخیص موارد درست ونادرست ارضاء کند.
شدت بیماری هم به درجه وعدم توانایی فرددرارضای نیازهایش بستگی دارد.
گلاسر معتقد است رفتار غیر مسئولانه افراد باعث بروز اضطراب و ناراحتی روانی است نه اینکه ناراحتی روانی باعث غیرمسئول بودن فرد شود .تمرکز بر بعد مسئولیت هسته اصلی واساسی کارتعلیم وتربیت روان درمانی است و پذیرش مسئولیت به مثابه نشانه بارز سلامتی روان تلقی میشود (حبیب زاده 1384) .
هدف اصلی واقعیت درمانی این است که به درمان جویان کمک کند با افراد انتخابی دنیای کیفی خود ارتباط یا ارتباط مجدد برقرارکنند . هدف اصلی این درمان علاوه بر ارضاء کردن این نیاز به محبت وتعلق پذیری این است که به درمان جویان کمک کند راه های بهتر ارضاء کردن تمام نیاز های خود رایا
د بگیرند (کوری[21] ، 1992) .
بر این اساس پژوهش حاضر به دنبال پاسخ به این پرسش است که آیا مشاوره گروهی[22] با رویکرد واقعیت درمانی میتواند بر كیفیت زندگی و امید به زندگی[23] در بیماران مبتلا به سرطان اثر بخش باشد ؟
ضرورت و اهمیت انجام پژوهش
بر اساس آمار اعلام شده از سوی سازمان بهداشت جهانی[24] ، سرطان عامل 8 میلیون مرگ در سال 2008 بوده که این رقم به 5/11 میلیون نفر در سال2030 افزایش خواهد یافت .بیماران مبتلا به سرطان به طور معمول دامنه ای از علایم شامل درد و رنج و انواع ناراحتی های جسمی و روانی را تجربه می کنند . بلافاصله بعد از تشخیص بیماری ممکن است اضطراب و دیگر اختلالات خلقی در فرد به وجود بیاید که این علایم با گذشت زمان و در پاسخ به تشخیص ، عود و بهبود بیماری دستخوش تغییر می شوند( رنک[25]، 2005) . بر پایه نظریه روبرت[26]امید بخشی به بیماران جنبه ای از نقش حرفه ای پرستار به شمار می آید (پونکار ، 1994 )[27]
افراد مبتلا به سرطان در محدوده سنی18تا65سال در گذر زمان و به مدد تجربیات دریافتند ، مهمترین عامل مربوط به سلامت روان كه بر كیفیت زندگی آنها اثر داشته است ، اضطراب می باشد و درصورت داشتن سن بالای50سال ، سطوح تحصیلی پایین وعدم اشتغال به كار ، كیفیت زندگی بیماران نا مطلوب می شود ( دیستفان[28] ، 2008) .
از این طرف چنانچه خشم به وجود آمده دربیماران سرطانی ، به درستی ابراز نگردد ، این امكان وجود دارد كه به درون فرد جهت یابد و منجر به افسردگی[29] ، نا امیدی و تلاش در راستای خودكشی شود . بسیاری ازبیماران سرطانی مبتلا به افسردگی بوده و در سطح تمركز و میزان توجه خود ، كاهش نشان می دهند .
به بیان دیگر پیشگیری از بروز اختلالات عاطفی از جمله افسردگی در مبتلایان به سرطان ضروری می باشد زیرا افسردگی سبب تنزل كیفیت زندگی آنها خواهدشد و مداخله جهت كاهش افسردگی میتواند به بهبود كیفیت زندگی آنها منجرشود . ( جوور [30]، 2008) .
مركز تحقیقات رفتاری انجمن سرطان آمریكا با مطالعه739 نفر از اعضای خانواده های بیماران مبتلا به سرطان به این نتیجه رسیدند که ، سطوح بالای تنشهای روانی آنان با اختلال در ابعاد عملكرد فیزیكی ، روانی واجتماعی رابطه دارد ( اسپیلرس[31] ،2008). ازسوی دیگر،همین مشكلات گوناگون روانی واجتماعی ، باعث اختلال در روند طبیعی زندگی و كیفیت آن نیز میگردد .
حسن پور (1386) در مطالعه خود كه برروی200بیمار مبتلا به انواع سرطان انجام داد ، اظهارنمود34 درصد بیماران تحت بررسی كیفیت زندگی مطلوبی نداشته اند .درواقع كیفیت زندگی مفهومی چند بعدی و پیچیده دارد و دربرگیرنده عوامل عینی و ذهنی است و اغلب به عنوان درك مشخصی از رضایت در زندگی ، سلامت جسمی ، سلامت اجتماعی و خانوادگی ، امیدواری ، آداب معاشرت و سلامت روانی بیمار می باشد . دربیماران سرطانی مثل دیگر بیماری های مزمن ، به حداكثر رساندن كیفیت زندگی ، هدف اولیه مراقبت می باشد و هدف تیم مراقبت سلامتی در درمان مبتلایان به حداكثر رساندن تواناییهای شغلی و بهبود وضعیت عملكرد در كیفیت زندگی می باشد .
نتیجه تصویری درباره سلامت روانی
بنابراین با انجام مداخلات لازم سعی بر افزایش كیفیت زندگی ، تسریع بهبودی وكاهش مدت زمان بستری دربیمارستان و در نهایت كاهش هزینه های بیمارستانی در این بیماران میگردد . در غیر این صورت كاهش سلامت روانی دربیماران سرطانی بر كیفیت زندگی آنها اثر گذاشته و میتواند باعث از دست دادن شغل ، از هم گسیختگی خانواده ، اختلال در ارتباطات بین فردی و عدم توانایی در انجام مسئولیت های فردی ، خانوادگی و اجتماعی گردد .
ایجاد انگیزه امید در بیمار سرطانی منوط به تقویت روحیه پذیرش ناگزیر واقعیت بحران به وجود آمده می باشد که بیشتر از هر عامل مشاوره توانبخشی به مدد بکارگیری نظریه ها و شیوه های روان درمانی در فرد ، او را به سمت پذیرش بیماری و درنهایت بالا بردن سطح کیفیت زندگی هدایت میکند .
یکی دیگر از رویکردهای روان درمانی ، واقعیت درمانی می باشد که بر اساس یادگیری بنا شده است و تئوری انتخاب گلاسر به ما می آموزد که تنها کسی که میتوانیم رفتارش را کنترل کنیم ، خودمان هستیم و تنها روشی که به وسیله آن میتوانیم وقایع محیطی را تحت کنترل درآوریم ، انتخاب رفتار و اعمال ما نمی باشد. ما قربانی دیگران و یا گذشته نیستیم مگر اینکه خودمان اینگونه انتخاب کنیم. یک اصل مهم در تئوری انتخاب این است که ممکن است گذشته در مشکل کنونی ما نقش داشته باشد ، ولی گذشته هیچ گاه مشکل اصلی ما نیست. صرف نظر از آنچه درگذشته اتفاق افتاده ، آنچه که اکنون به آن نیاز داریم ، عملکرد مؤثر و برنامه ریزی در زمان حال می باشد و وظیفه ما انجام آن چیزی است که برای بهبود روابط بین فردی کنونی ما ، مورد نیاز است )کوری، 1992 )
از مطالب فوق میتوان نتیج
ه کلی گرفت که :
از آنجا که واقعیت درمانی روشی است که بر مسئولیت پذیری و رفتار کنونی افراد تأکید دارد و امید یک امر اختیاری و به رفتار انسان بستگی دارد پس ، واقعیت درمانی گروهی ، فرصتی را فراهم می آورد که اعضای گروه ، رفتار های مناسب جهت ارضا نیازهایشان را یاد گرفته و این مسئله احتمالاً باعث افزایش امید درآنها گردد . این مطالعه به بررسی تاثیر مشاوره گروهی با رویکرد واقعیت درمانی ، كیفیت زندگی و سلامت روان به ویژه امید به زتدگی بیماران سرطانی را مورد بررسی قرار داده است .
اهداف برجسته تحقیق:
هدف کلی پژوهش :
تبیین اثربخشی مشاوره گروهی با رویکرد واقعیت درمانی بر کیفیت زندگی و امید به زندگی در بیماران سرطانی .
اهداف فرعی پژوهش :
تبیین اثربخشی مشاوره گروهی با رویکرد واقعیت درمانی بر ابعاد کیفیت زندگی در بیماران سرطانی .
تبیین اثربخشی مشاوره گروهی با رویکرد واقعیت درمانی بر امید به زندگی در بیماران سرطانی .
فرضیه ها ی پژوهشی :
فرضیه اصلی :
مشاوره گروهی با رویکرد واقعیت درمانی بر کیفیت زندگی و امید به زندگی در بیماران سرطانی تاثیر معنادار دارد .
فرضیه های فرعی :
مشاوره گروهی با رویکرد واقعیت درمانی بر کیفیت زندگی در بیماران سرطانی تاثیر معنادار دارد .
مشاوره گروهی با رویکرد واقعیت درمانی بر امید به زندگی در بیماران سرطانی تاثیر معنادار دارد .
تعاریف مفهومی و عملیاتی متغیرها:
بیماران سرطانی
افراد دارای اختلالی که طی آن ها سلول های بدن در یک تولید بدخیم به طور غیر عادی تعمیم و تکثیر می شوند و بافتهای سالم را نابود می کنند در این دسته از بیماران برای درمان بیماری خود تحت شیمی درمانی هستند )مجله پزشکی سرطان2008).
.
تعریف عملیاتی
زنان در دامنه سنی 19تا 30سال که با علایم بالینی بیماری و تشخیص قطعی سرطان و گذشت حداقل یک ماه از دوره درمان مربوط به نوع سرطان شان می گذرد.
واقعیت درمانی
واقعیت درمانی به وسیله ویلیام گلاسر ابداع گردیده است . در این شیوه درگیری بالای فرد مورد نیاراست و هرگونه سلب مسئولیت از رفتار مطرود است وفرصت یادگیری راه حل های بهتر رفتاردر رویارویی با واقعیت فراهم می شود ( بارنس[32] و پریش2006[33] ) .
هدف واقعیت درمانی براین است روشن سازد چه نوع رفتارهایی میتواند بازده تولید کنند که به بهتر برآوردن نیاز های شخصی بی انجامد.(یانیگر2003[34])
تعریف عملیاتی
اجرای مفاهیم و فنون واقعیت درمانی از قبیل ، توجه به زمان حال و رفتار خود ، ایجاد پذیرش و مسئولیت ، قبول واقعیات زندگی و عدم انکار آنها و دستیابی به هویت توفیق به صورت علمی در8 جلسه45 دقیقه ای مشاوره گروهی .
امید به زندگی
منظور از امید به زندگی ، فرایندی است که افراد فعالانه اهداف خود رادنبال می کنند از نظر اشنایدر امید به زندگی فرایندی است که طی آن افراد :

اهداف خود راتعیین می کنند .
راهکار های برای رسیدن به آن هدف خلق می کنند .
3 – انگیزه لازم برای به اجراءدرآوردن این راهکارها را ایجاد کرده و حفظ می کنند .
تعریف عملیاتی
نمره ای که فرد از پرسشنامه امید به زندگی اشنایدر[35] ( 1991) کسب می کنند .
کیفیت زندگی
طبق تعریف سازمان بهداشت جهانی (2008)، کیفیت زندگی عبارت است از درک و آگاهی افراد از موقعیت خود در زندگی . در متن فرهنگ و نظام ارزشهای محل زندگی و در ارتباط با اهداف ، انتظارات و استانداردها و مسایل مربوط به خود .
کیفیت زندگی یک مفهوم وسیع است که به صورت پیچیده با سلامت جسمانی ، وضعیت شناختی ، میزان استقلال ، روابط اجتماعی و باورهای شخصی فرد و همچنین با عوامل محیطی برجسته درآمیخته و مرتبط است .
تعریف عملیاتی

– همان، ص 57 ↑
– جعفری لنگرودی، محمد جعفر،ترمینولوژی حقوق، تهران ، گنج دانش ،چاپ نوزدهم 1387، ص 6 ↑
کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی، تهران، سهامی انتشار،چاپ نهم 1384، ص 147 ↑
تصویر درباره بازار سهام (بورس اوراق بهادار)
– امامی، حسن، حقوق مدنی، اسلامیه ، چاپ چهارم1366، جلد 2، ص 94. ↑
– کاتوزیان ، ناصر، درسهایی از عقود معین، تهران، کتابخانه گنج دانش، چاپ نهم 1385، جلد ا ، ص 152 و 153. ↑
– مرتضوی، سید محمد علی، وظایف و تکالیف قانونی موجر و مستاجر، نشریه خراسان شمالی، مورخ 3/6/1389. شماره انتشار 17633 ↑
– کاتوزیان ، ناصر، دوره عقود معین، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم 1384 ، جلد 1، ص 403 و 404 ↑
– پنجتنی، سید محسن، روابط موجر و مستاجر، نشریه حقوق « کانون » دی ماه 1389، ش 112، ص 57 ↑
– شهیدی، مهدی، عقود معین، تهران، مجد، چاپ هفتم 1386 جلد 1 ص 97 ↑
-زینالی، مهدی، شیوه های عملی طرح و دفاع از دعاوی سرقفلی و حق کسب، انتشارات جنگل، چاپ اول 1390،ص36 ↑
-اباذری فومشی، منصور، قانون روابط موجر و مستاجر در نظم کنونی، تهران، انتشارات خرسندی، چاپ سوم1387، ص96 ↑
-نوبخت ، یوسف، اندیشه های قضایی، مجموعه نظریه های قضات دادگاه های حقوقی2، تهران: انتشارات تولید کتاب تک،چاپ اول 1385. ص 244 ↑
– همان، ص244 ↑
-نظریه مشورتی شماره تا 712699 مورخ 31/4/1371 اداره حقوق قوه قضائیه ↑
زینالی،مهدی، شیوه های عملی طرح و دفاع از دعاوی سرقفلی و حق کسب، انتشارات جنگل، 1390، چاپ اول،ص39 ↑
زینالی، مهدی، شیوه های عملی طرح و دفاع از دعاوی سرقفلی و حق کسب، انتشارات جنگل،چاپ اول1390، ص 68 ↑
– همان، ص 68 ↑
– همان، ص69 ↑
نظریه مشورتی شماره 7450/7 مورخ 27/7/1379 اداره حقوق قوه قضائیه ↑
-زینالی،مهدی،شیوه های عملی طرح و دفاع از دعاوی سرقفلی و حق کسب، انتشارات جنگل،چاپ اول1390، ص75 ↑
-همان ↑
– همان، ص171 الی 174 ↑
– همان، ص 15، با کمی تصرف و تلخیص ↑
– عموزاد مهدیرجی،قدرت،دادنامه شماره 8909970056100687 مورخ 10/1389،کلاسه پرونده 880090 شعبه دوم دادگاه عمومی (حقوقی) گرگان ↑
– نظریه شوری شماره 7773/7 مورخه 29/11/1377 ادارۀ حقوقی قوه قضائیه. ↑
– زینالی، مهدی، شیوه های علمی طرح و دفاع از دعاوی سرقفلی و حق کسب ، انتشارات جنگل، چاپ اول 1390، صص 187تا189 ↑
– همان ↑
– همان ↑
همان، 190و 191 ↑
– همان ↑
– آقای جعفری لنگرودی،محمد جعفر ، توقیف سرقفلی، مجله حقوق امروز، سال اول، شمارۀ 2، صص 30و31 با کمی تصرف و تلخیص ↑
– همان ↑
– همان، صص 30و31 .با کمی تصرف و تلخیص ↑
– کشاورز، بهمن، سرقفلی و حق کسب و پیشه و تجارت در حقوق ایران و فقه اسلام، انتشارات کشاورز، چاپ چهارم، تابستان 1382، ص 161. ↑
– جعفری لنگرودی،محمد جعفر ، توقیف سرقفلی، مجله حقوق امروز، سال اول، شمارۀ 2، صص 30و31 . ↑
– همان، ص 31 . ↑
– کشاورز، بهمن، سرقفلی و حق کسب و پیشه و تجارت در حقوق ایران و فقه اسلام، انتشارات کشاورز، چاپ چهارم، تابستان 1382، ص 161. ↑li>
– پاسخ و سؤالات از کمیسیون استفتاآت و مشاورین حقوقی شورای عالی قضایی ، جلد اول، 1369، ص 49 ↑
– مجموعه نظریات مشورتی اداره حقوقی وزرات دادگستری، از سال 1358 به بعد، ص450. ↑
– مجموعه مشاوره های قضایی، آیین دادرسی مدنی و اجرای احکام مدنی ، شماره1508، ص 805 ↑
– مجله قضات، شماره 51، بخش نشست های قضایی. ↑
– ناصرکاتوزیان، حقوق مدنی، عقود معین، شرح قانون روابط موجر و مستأجر، تهران 1356، ص 68و69 ↑
کشاورز، بهمن، سرقفلی و حق کسب و پیشه و تجارت در حقوق ایران و فقه اسلام ، انتشارات کشاورز، چاپ چهارم، تابستان 1382 ، ص 164 ↑
بهرامی ، بهرام ، اجرای احکام مدنی، انتشارات نگاه بینه، چاپ اول، 1382، ص 94 ↑
رای وحدت رویه شماره 1779 مورخ 12/7/1371 ↑
– صدقی، غلامعلی ، جواز توقیف و تملیک سرقفلی و حق کسب و پیشه،برگرفته شده از سایت نورمگز ↑
– كشاورز ،بهمن ، سرقفلی وحق كسب وتجارت وپیشه وتجارت در حقوق ایران وفقه اسلامی،انتشارات کشاورز،چاپ اول،تابستان 1382ص28 ↑
– همان، ص38 ↑
– نظریه شماره 92/313/72 – 19/4/1372 اداره حقوقی دادگستری ↑
– عبدی پور فرد، ابراهیم، رویکرد تحلیلی به ماهیت حق کسب و پیشه ، نشریه حقوق، پاییز 1384، شمارۀ 6، ص89 تا 114 ↑
– ستوده، حسن، حقوق تجارت، تهران، چاپ دادگستر، سال 1376، ص 68 ↑
– بیگدلی ، سعید، سرقفلی و حق کسب و پیشه، مجله پژوهشی دانشگاه امام صادق، تابستان80، شمارۀ 14، ص 55 – 70 ↑
– کشاورز،بهمن،حق سرقفلی و کسب و پیشه و تجارت در حقوق ایران و فقه اسلام،انتشارات جهاد دانشگاهی ،1384،ص14-38 ↑
– کاتوزیان، ناصر ، عقود دینی، تهران، شرکت انتشار، سال 1371، صفحه 520 ↑
– امام خمینی، تحریرالوسیله، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1363، جلد2، صفحه 552 به نقل از عبدی پور فرد، ابراهیم، نشریه فقه و حقوق، پاییز 1384، شمارۀ 6، صفحه 89 تا 114 ↑
– برگرفته شده از سایت اینترنتی نورمگز ↑
کاتبی، حسینقلی، حق سرقفلی یا مالکیت تجاری، نشریه کانون وکلا، دوره اول، اسفند 1335، شماره51 صفحه 110 تا 138 با اندکی تصرف و تلخیص ↑
همان ↑
– همان. ↑
– کشاورز، بهمن، سرقفلی و حق کسب و ÷یشه و تجارت در حقوق ایران و فقه اسلام، انتشارات جهاد دانشگاهی، چاپ چهارم،1382 ، صفحه 34 ↑
– کاتوزیان، ناصر ، حقوق مدنی معاملات معوض، عقود تحلیلی، چاپخانه بهمن ،چاپ چهارم، 1371، شماره373،ص517-518 ↑
– جعفری لنگرودی – محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، کتابخانه گنج دانش،چاپ یازدهم، 1380، شماره 1790 ↑
– کاتوزیان، ناصر، نقدی تحلیلی برقانون روابط موجر و مستأجر، مجله وکالت، شماره 6 صفحه 46 ↑
– کاتوزیان، ناصر، دوره مقدماتی حقوق مدنی، صفحه 62 ↑
– کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی ( معاملات معوض – عقود تملیکی) ،چاپ چهارم، بهمن 1371، صفحه 404 ↑
– همان، صفحه 406 ↑
– رسولی زاده، حسین، مناسب تخلیه عین مستأجره با پرداخت حق سرقفلی در قانون جدید.بر گرفته شده از سایت نورمگز ↑
– جعفری لنگرودی – محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، کتابخانه گنج دانش،چاپ یازدهم، 1380، شماره 1790 ↑
– کشاورز،بهمن،حق سرقفلی و کسب و پیشه و تجارت در حقوق ایران و فقه اسلام،انتشارات جهاد دانشگاهی ،1384،ص14-38 ↑

التعالیق علی السؤالات المراد علی الاصولیین من کتاب المعالم. شرحی انتقادی بر کتاب المعالم فخرالدین رازی است و در سال ۶۶۷ نوشته شده است. ۲٫ شرح تلویحات با عنوان التلویحات و التنقیحات. این شرح بر کتاب تلویحات سهروردی و در آغز سال ۶۶۷ ق نوشته شده است. ۳٫ شرح الاشارات با عنوان شرح الاصول و الجمل من مهمات العلم و العمل . این شرح بر کتاب اشارات و تنبیهات ابن‌سیناست. ابن‌کمّونه در ابتدای این کتاب، شرح خود را به شدت وامدار شرح خواجه نصیر الدین طوسی می‌داند. این شرح در پایان ۶۷۱ ق به پایان رسیده است.

بخش دوم: کتاب‌ها و رساله‌های مستقل
از ابن‌کمّونه در کتابخانه‌های جهان کتاب‌های زیادی موجود است که برخی از مهم‌ترین آن‌ ها بدین قرارند:
۱٫ کتاب التنقیح الابحاث فی البحث عن الملل الثلاث که یکی از مهم‌ترین آثار ابن‌کمّونه است. الابحاث عن الملل الثلاث یا تنقیح الابحاث، این اثر که موجب شورش مردم و ایراد اتهام بر ابن‌کمّونه شد. نسخ متعددی از این کتاب وجود دارد و نیز در ۱۹۶۷م به تصحیح موشه پرلمان در لوس‌آنجلس به چاپ رسید. کتاب تنقیح الابحاث نمودار عقاید کلامی ابن‌کمّونه است. این کتاب شامل چهار باب با عناوین نبوت به طور عام، نبوت موسی، نبوی عیسی و نبوت محمد صلی الله علیه و آله است، برای مثال او می‌گوید دایرۀ ادراک و عقل محدود و مقام نبوت فراتر از آن است و از این روست که مردم سخنان پیامبران را باور ندارند. وی ۳ خصلت برای پیامبر شمرده است: الف – قوت نفسانی او را خاصیتی باشد که بتواند در نفوس دیگران و نیز عامۀ جهان تأثیر کند و صورتی را زایل گرداند و صورتی دیگر ایجاد نماید. ب – قوۀ نظری (عقل نظری) او چنان صافی باشد که بتواند همۀ دانش‌ها را از مبدأ فیض دریابد. ج – در خواب و بیداری از امور غیبی آگاهی یابد، بدان سان که تردیدی در صحت آن‌ ها روا ندارد. برخی از پیامبران هر ۳ خصلت را دارند و برخی ۲ خصلت و بعضی دیگر یکی از آن ۳ را. در بخش مربوط به‌یهودیت، اعتراضات وارد برآن را به طور خلاصه و پاسخ به آن‌ ها را مفصل بیان کرده، امّا در ابواب سوم و چهارم عکس این روش را پیش گرفته است، یعنی ایرادات را به تفصیل آورده و پاسخ‌ها را به اجمال بیان داشته است. برخی از ایرادات متوجّه انجیل و قرآن است و گویا همین معنی سبب شده که او را ملحد بخوانند. بر این کتاب ردیه‌هایی نوشته شده است، از جمله: ردّ تنقیح الملل الثلاث، اثر حکیم مؤیدالدین سموئیل، دیگری الدر المنضود فی الرد علی فیلسوف الیهود، اثر ابن ساعاتی و نیز نهوض حثیث النهود الی دحوض خبیث الیهود، اثر شیخ زین‌الدین ابن محمد ملطی شافعی (همانجا). از این ردیه‌ها معلوم می‌شود که ابن‌کمّونه را یهودی دانسته‌اند و به همین سبب برخی او را فیلسوف یهود لقب داده‌اند.
۲٫ ملتقط تلخیص‌المحصل، که منتخبی‌است ازاثرخواجه‌نصیرالدین طوسی که به خط ابن‌کمّونه نوشته شده و تاریخ کتابت آن ۶۷۰ق است.
۳ . الملتقط من کتاب زبدۀ النقض و لباب الکشف، در شرح اشارات ابن‌سینا و نقض و ایراد بر او که اصل آن از نجم‌الدین احمد بن ابوبکر بن محمد نخجوانی است و ابن‌کمّونه آن را خلاصه کرده است. رساله‌های دیگری نیز با عنوان «ملتقط» از ابن‌کمّونه یاد شده است.
۴٫ التنقیحات فی شرح التلویحات، که شرحی است بر تلویحات شهاب‌الدین سهروردی. گویا شهرزوری صاحب کتاب نزهۀ الارواح نیز شرحی به همین نام بر تلویحات داشته است. شارح (ابن‌کمّونه) در مقدمۀ کتاب پس از ستایش پروردگار و درود بر پیامبر اسلام و خاندان او، گوید چون تلویحات بسیار موجز بود، گروهی از بزرگان از من خواستند که پیچیدگی‌های این کتاب را روشن کنم و من با شتاب، خواست آنان را اجابت کردم، ولی فرصت نیافتم که آن را مجدداً بررسی کنم. کتاب شامل دو بخش منطق و طبیعیات است و صفحه ای از باب الهیات را نیز دارد. شرح ابن‌کمّونه بر باب منطق کتاب تلویحات نسبتاً مفصل است و در بحث دلالت‌ها نکات جالبی مطرح کرده است. در باب اجزاء علوم دینی مبادی و موضوع و مسائل، تحقیق دقیقی دارد و به نظر می‌رسد که از ابن‌سینا در این باب استفاده کرده است. در بخش طبیعیات جواهر افراد را مورد بررسی قرار داده و در ابطال ترکیب اجسام از ذرات اصرار ورزیده است.
۵٫ الجدید فی الحکمه، که در ۱۴۰۳ق به کوشش حمید و عید الکبیسی در بغداد به چاپ رسیده است و حاوی مسائل عمومی فلسفه است. این کتاب دارای ۲۹۰ صفحه و یک دوره کامل منطق، طبیعیات و الهیات است. کتاب در بر دارندۀ هفت باب است و هر باب از هفت فصل تشکیل شده است.
۶٫ المطالب المهمه من علم الحکمه. اثری کوتاه با سه فصل و هر فصل شامل سه بحث که در سال ۶۵۷ ق نوشته شده است.
۷٫ رساله‌های مستقل کوتاه با عناوین الکاشف فی الحکمه، فلسفه ابن‌کمّونه، کتاب فی المنطق و الطبیعیات. کتاب فی الکلام و الفلسفه که از ۲۱ تا ۳۰ ذی القعده ۶۷۹ ق نوشته شده است. (رجوع کنید به . دائره المعارف بزرگ اسلامی. سجادی، مدخل ابن‌کمّونه، ج۴، ص۵۲۶ )
فصل دوم:
پیشینه شبهه
شبهۀ تعدد واجب الوجود به ابن‌کمّونه منسوب است. وی در کتاب الجدید فی الحکمه این شبهه را مطرح کرده است و بدان پاسخ داده است. امّا آانچنان که از اشارات دیگر فلاسفه پیداست این شبهه در آثار دانشمندان قبل از او نیز وجود دارد. شاید انتساب این شبهه به او، بخاطرشرح آثار اندیشمندان بزرگی همچون ابن‌سینا و سهروردی و شهرت وی به طرح شبهات است.

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

علامه حسن زاده آملی با استناد به‌یک نسخۀ خطی از اسفار که در حاشیۀ آن عبارت «قیل هذه الشبهه لأبرقلس تلمیذ افلاطون» آورده شده ابرقلس را از افرادی می‌داند که از قبل این شبهه را وارد کرده‌اند. (حسن زاده آملی، وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص ۱۰۴)

برخی این شبهه را دارای ریشه ایرانی می‌دانند که در مقابل دلیل مشاییان بر وحدت واجب الوجود یعنی ترکیب مطرح شده است. (منزوی، کتاب ماه فلسفه، زندگی و آثار ابن‌کمّونه، ص ۱۶)

محقق دوانی در شواکل الحور، ضمن طرح برهان مشائیان بر وحدت واجب الوجود و اینکه اگر واجب الوجود متعدد باشد محذور ترکیب پیش خواهد آمد، دلیل طرح این شبهه توسط ابن‌کمّونه را توجّه مشائیان به اشتراک ذاتی واجب الوجودها و غفلت از این مطلب که وجوب وجود می‌تواند خارج از ذات و عرض عام آن‌ ها باشد می‌داند.

و به همین دلیل ابن‌کمّونه در بعضی از نوشته‌های خویش می‌گوید: این برهان محال بودن دو واجب الوجود مشترک در یک ماهیت را باطل می‌کند، ولکن عقل وجود دو واجب الوجود که هر کدام متفاوت از دیگری و نوع منحصر در فرد باشد و تنها در وجوب وجود مشترک باشند را جائز می‌شمارد. (محقق دوانی، شواکل الحور فی شرح هیاکل النور، ص ۱۶۶) {۲}

در مقابل، گروهی ثنویت را نقطه آغاز این شبهه می‌دانند. از آنجا که برخی به فلسفه اضداد اعتقاد داشتند و وجود ضدین را پایه و اساس هر چیزی قلمداد می‌کردند؛ خیر و شر، نور و ظلمت را سنگ بنای فلسفه خویش قرار دادند و این خود می‌تواند سر چشمه خوبی برای طرح دو خدای شبیه به هم باشد.

به درستی که دو مبداء وجود دارد، یکی نور و دیگری ظلمت. نور در اعلی علیین و ظلمت در پایین‌ترین پایینی قرار دارد. نور خالص و ظلمت محض، همانند تاریکی و خورشید که با یکدیگر ترکیب شده و از این ترکیب عالم به وجود آمده است. (مقدسی، البدء و التاریخ، ج۱، ص ۱۴۲) {۳}
اخوان الصفا دربارۀ انگیزۀ اعتقاد به دو اصل چنین گفته‌اند: «طایفه ای به دو فاعل معتقد است که یکی نور و دیگری ظلمت شریر است و این رأی زردشت و مانی و پیروان آن‌ ها و بعضی از فلاسفه است.» (اخوان الصفا، رسایل اخوان الصفا، ج ۳، ص ۲۰۱) نقل شده که مانویان معتقدند که نور و ظلمت هر دو قدیم وابدی هستند.
«اصل عالم نور و ظلمت است، هر دو جسمی قدیم هستند که همیشه بوده‌اند و خواهند بود. سمیع و بصیر هستند و در صورت مخالف یکدیگرند. نور بالاتر از ظلمت قرار دارد و عالم مرکبی حاصل از امتزاج میان آن‌ هاست.» (آمدی، ابکار الافکار، ج ۲، ص ۲۷۶) {۴}
شاید بتوان گفت که اصل و شاکلۀ این شبهه دارای زمینه‌ای مشترک در میان جهان شناسی مغان ایرانی و ثنویت آن‌ ها از یک جهت و از طرف دیگر قائلان به اصالت وجود در فلسفه مشاء است. باورهای فلسفه مغان تحولی در اعتقاد به چند خدا داشتن پدید آورد. در فلسفه مشاء نیز اصالت با وجود است در حالی که وجودات متباین به تمام ذات هستند و هریک متفاوت از دیگری است. در این مکتب فلسفی تنها اشتراک موجودات در مفهوم وجود است، به عبارت دیگر جهت مشترک آن‌ ها مفهوم عرضی وجود است.
« در میان احادیث نیز روایاتی دیده می‌شود که تا حد زیادی شبیه به شبهه ابن‌کمّونه هستند، از جمله آن‌ ها حدیثی است، که موسوم به حدیث فرجه است. شیخ کلینی در کتاب کافی این حدیث را در باب «الرد علی الثنویه و زنادقه» ذکر می‌کند.» (کلینی، الکافی، ج ۱، ص ۸۰) با توجّه به متن حدیث و جواب آن در پرسش یک زندیق می‌توان این حدیث را گواهی بر مقصود امام در اثبات توحید ربوبی پروردگار و یک جواب مناسب برای شبهه ابن‌کمّونه دانست که در ادامه به شرح و تفصیل بیان می‌گردد.[۲]

آقا بزرگ تهرانی می‌گوید جد ابن‌کمّونه «هبه الله» واضع این شبهه است. (آقا بزرگ، الذریعه، ج ۱۳، ص ۲۴-۲۵) برخی به این دلیل که آموزه‌های اصلی آئین یهودیت برمبنای توحید ذاتی پروردگار بنا شده است انتساب این شبهه به یهودیت را بعید دانسته‌اند.

فرمان دوم از ده فرمان دربارۀ توحید ذاتی پروردگار این چنین می‌گوید: «تو را خدایان دیگر غیر از من نباشد.» (تورات. سفر خروج. باب بیستم. ده فرمان)
اگرچه، این مفاهیم بر پایۀ آئین حقیقی یهودیت استوار است؛ امّا این ادیان توسط معتقدین ظاهری آن‌ ها دچار تحریف شده است. یهودیان همواره بر خلاف تعالیم دینی خویش، اندیشیده و عمل کرده‌اند. در برداشت عمومی یهودیان را موحدینی می‌دانند که به‌یک خدای واحد نادیده ازلی و ابدی فارغ از زمان و مکان، خالق جهانیان معتقدند. مؤلف در ادامه بیان می‌کند که: پس از دوران تبعید هنوز در معبد یهوه در اورشلیم، سران قوم اسرائیل به پرستش بت‌ها وستایش خورشید و تموز می‌پرداختند. (آشتیانی، تحقیق در دین مسیح، ص ۲۰۳-۲۲۵)
اعتقاد به مسائل الحادی، توسط یهودیان بعید نیست و صرف اینکه در آموزه‌های یهودیت تأکید بر توحید ذاتی شده است، نمی‌تواند دلیل خوبی برای نفی این گونه افکار از یهودیت باشد امّا مضامین و سیر تاریخی شبهه، در مطرح شدن آن از طرف یهودیان تردید ایجاد خواهد کرد.
میرداماد نیز ریشه این شبهه را منسوب به حکماء قبل از ابن‌کمّونه می‌داند.

« این اشکال در زبان حکمای متأخر منسوب به مردی از متفلسفین به نام ابن‌کمّونه است. امّا او اولین کسی نیست که این شبهه را مطرح کرده است. چگونه این امر درست باشد و حال اینکه سالهاست که این اشکال مورد توجّه قدمای از فلاسفه بوده است.» (میرداماد، التقدیسات، ج۱، ص ۱۱۵) {۵}

علامه طباطبایی این شبهه را منسوب به شیخ اشراق می‌داند و معتقد است این شبه در مطارحات آمده و ابن‌کمّونه به شرح آن پرداخته است.

و بر برهان توحید شبهه ای وارد شده که منسوب به ابن‌کمّونه است.
در اسفار اولین کسی که این شبهه را وارد کرده است شیخ اشراق در کتاب مطارحات معرفی شده است و این در حالی است که ابن‌کمّونه به عنوان شارح آثار شیخ اشراق آن را در تصانیف خود مطرح کرده است و از همان‌جا به اسم خودش شهرت یافته است. (طباطبایی، نهایه الحکمه، ص ۲۷۸) {۶}
متن شبهه در کتاب مطارحات شیخ اشراق بدین شرح است:
امّا آنچه مفصلاً در کتب فلاسفه به عنوان برهانی بر وحدت واجب الوجود عنوان می‌شود، در صورتی صحیح است که روشن شود، وجود برای واجب الوجود اعتباری نیست. امّا اگر این مطلب اثبات نشود، پس جای آن خواهد بود که قائلی بگوید « دو واجب الوجود خواهیم داشت که در وجوب وجود که امری اعتباری و غیر محتاج به علت است و برای آن حقیقتی در اعیان نیست، مشترک هستند.» (سهروردی، المطارحات، ج ۱، ص ۳۹۳) {۷}
اولین کسی که این شبهه را به ابن‌کمّونه نسبت داد جلال الدین دوانی بود که در کتاب شواکل الحور فی شرح هیاکل النور به آن جواب داد.
پس از آن شمس الدین محمد فخری نیز در شرح تجرید این شبهه را مطرح کرد و از آن با عنوان «افتخار الشیاطین» نام کرد.
این شبهه آنچنان توجّه علما را به خود جلب کرد که محقق خوانساری می‌گوید: « لو ظهر الحجه عجل الله فرجه لما طلبت المعجزه منه الا الجواب عن شبهه ابن‌کمّونه.» (کاشف الغطاء، الفردوس الاعلی، ص ۲۰۰)
استاد علامه حسن زاده آملی حفظه الله پس از آن که سخن مرحوم خوانساری را یاد می‌کند، می‌نویسد: «این شبهه با وحدت حقّۀ حقیقیۀ صمدیۀ وجودیه، أوهن از بیت عنکبوت (سُست تر از خانهٔ) است. [تنها] قائلان به تأصّل ماهیات که «أولئک یُنادَون من مکان بعید» در این شبهه متوحّل‌اند.» (حسن زاده، هزار و یک نکته، ص ۵۱۳)
تا به امروز افراد زیادی به این شبهه جواب داده‌اند؛ از جملۀ آنان می‌توان به محقق دوانی در شواکل الحور، میرداماد در رسالۀ التقدیسات، ملاصدرا در اسفار، ملأ شمسای گیلانی در رساله فی حل شبهه ابن‌کمّونه، عبدالرزاق لاهیجی در گوهر مراد، ملأ هادی سبزواری در شرح منظومه اشاره کرد. که در ادامه به سخنان آن‌ ها اشاره خواهد شد.
این شبهه ذهن افراد بسیاری در میان اندیشمندان معاصر را نیز به خود مشغول کرده است؛ میرزا مسیحای فسایی در آرام نامه، الهی قمشه‌ای در حکمت اللهی، فاضل تونی در الهیات، سید جلال آشتیانی در هستی از منظر فلسفه و عرفان، حاج محمد خان کرمانی در ابطال وجود واجبین، آیت الله مطهری در شرح منظومه و بسیاری دیگر از علماء را می‌توان جزء این افراد ذکر کرد.
اگر شبهه‌ای به افتخار الشیاطین شهرت یافت، سزاوار است که پاسخ آن نیز به افتخار فرشتگان شهرت یابد، زیرا ملائکه به شاهدان وحدانیت خدای سبحان مباهات می‌نمایند. گرچه عالمان به‌یگانگی و یکتایی خدا زیادند لیکن شاهدان آن اندک‌اند، چون عالمی که با آیات آفاق یا دانشوری که با آیات انفس، سیر از خلق به حق دارد، با عارف شاهدی که از حق به حق می‌رسد و در حق سفر می‌کند فرق فراوان دارند، چنین موحدانی همتای فرشتگان در صحابت خدای سبحان به وحدانیت او گواهی می‌دهند: «شهد الله انه لا إله الا هو و الملائکه و أولوا العلم قائماً بالقسط». (جوادی آملی، رحیق مختوم، ج ۲، ص ۳۲۷)
فصل سوم:
طرح و توضیح شبهه
دو واجب بر فرض وجود، دارای یک وجه مشترک و امتیاز هستند، چراکه اگر از جمیع وجوه مثل هم باشند فاقد دوگانگی خواهند بود و اگر از هر جهت متفاوت باشند هر دو با هم نمی‌توانند واجب الوجود باشند.
تقریر منطقی استدلال بر نفی تعدد واجب الوجود به این صورت است که:
اگر واجب الوجود متعدد باشد، وجوب وجود یا تمام ذات است و یا جزء ذات و یا خارج از ذات است. این یک قیاس استثنایی است که اگر تالی آن به هر سه وجه خود باطل شود، مقدم آن یعنی تعدد واجب نیز باطل خواهد شد. شبهه ابن‌کمّونه مربوط به حالت سوم تالی است. حالت اول تالی موجب نیاز به غیر برای حصول تعیّن و امتیاز است. حالت دوم تالی مستلزم ترکیب و احتیاج به اجزاست. آنچه باقی می‌ماند وجه سوم از تالی است که در اینجا به توضیح دربارۀ آن خواهیم پرداخت.
اگر جهت امتیاز واجب‌ها تمام الذات باشد، دو ماهیت بسیط مجهول الکنه خواهیم داشت که وجوب وجود از هر دوی آن‌ ها انتزاع خواهد شد. شبهۀ ابن‌کمّونه از اینجاست که شروع می‌شود.
ابن‌کمّونه با تصریح به اینکه راه‌های اثبات واجب الوجود بسیار است، در کتب خود چند دلیل بر اثبات واجب الوجود ذکر می‌کند. شاکلۀ اصلی برهان‌های ابن‌کمّونه مبتنی بر استدلال وجوب و امکان است که قبل از آن هم توسط ابن‌سینا مطرح شده است. اگر در عالم واجبی وجود نداشته باشد، مجموع عالم ممکن خواهد بود؛ ممکن در وجود خود نیازمند به علت است و آن علت بالضروره باید واجب باشد و گرنه مستلزم دور یا تسلسل خواهد بود.
بنظر می‌رسد، ابن‌کمّونه در ابتدای امر قادر به پاسخگویی از شبهه خود نبوده و بعداً با گذشت زمان پاسخ خود بر این شبهه را در کتاب الجدید فی الحکمه ذکر می‌کند. ملاصدرا در اینباره می‌نویسد:
ابن‌کمّونه در بعضی از کتاب‌هایش می‌گوید: «براهین اثبات توحید همگی در صورتی است که واجب الوجود ها مشترک در ماهیت باشند، امّا اگر در میان ماهیت آن‌ ها اختلافی باشد، چاره‌ای جز استفاده از یک برهان دیگر نخواهد بود و من تا بحال به این برهان دست نیافته‌ام.» (ملاصدر، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۶، ص ۶۳) {۸}
این احتمال با بیان گروه دیگر
ی از محققان نیز تأیید می‌شود.
و از همین جاست که ابن‌کمّونه در بعضی نوشته‌هایش عنوان می‌کند که براهین توحید در باره واجب الوجود های مشترک در یک ماهیت است. امّا برای عقل لحاظ واجب الوجود های متفاوت در ماهیت که منحصر در فرد هم هستند جائز است. در این حالت اشتراک میان آن‌ ها به وجوب وجود است و این احتمال اگر باطل باشد باید به برهانی غیر از براهین فعلی باشد و من تا به حال پاسخ آن را نیافته‌ام. (محقق دوانی، شواکل الحور فی شرح هیاکل النور، ص ۱۶۶) {۹}
پس‌ازآن در کتاب الجدید فی الحکمه در ضمن فصل «ان واجب الوجود واحد لا یقال علی الکثره بوجه» به اثبات توحید ذاتی واجب الوجود می‌پردازد و بر این مدعا به شش دلیل وعده می‌دهد. امّا فقط پنج دلیل را ذکر کرده و در پایان به نحو اجمالی و بدون اشاره به آیات قرآن کریم متذکر برهان تمانع می‌شود.
برهان‌های ابن‌کمّونه در اثبات توحید ذاتی:
دلیل اول: دو فرد از واجب الوجود باید در یک ماهیت مشترک باشند؛ برای اثنینیت نیاز به وجه فارق است، بنابراین در ماهیت‌های خود دارای یک وجه افتراق نیز هستند. این امر موجب ترکیب خواهد بود. نیاز به اجزاء با واجب الوجود بودن منافات دارد. بنا براین نوع واجب منحصر در یک فرد است.
دلیل دوم: اگر دو فرد از نوع واجب وجود داشته باشد، تفاوت آن‌ ها یا به واسطۀ فصول، یا به عوارض است. فصل مقوم نوع است زیرا جنس به خودی خود محقق نمی‌شود وبا الحاق فصل حصۀ خاصی از آن که نوع باشد پدید می‌آید. در فرض مذکور جنس ما همان واجب الوجود بودن است که مشترک قرار گرفته و امتیاز به فصول است. واجب در حصول خود نیازمند فصل است و این خلاف واجب بالذات بودن است.
اگر امتیاز به واسطۀ عوارض باشد، این عارض یا لازم است و یا مفارق. وقتی ذات آن‌ ها یکی باشد، عوراض لازم هم یکی خواهد بود، در این حالت تمایزی ایجاد نخواهد شد که باعث تعدد واجب الوجودها باشد. اگر امتیاز به واسطۀ عوارض مفارق باشد، ذات واجب الوجودها مقتضی چنین عوارضی نخواهد بود، بنابراین ذات واجب الوجودها در تحصل خود نیازمند یک علت خارجی خواهند بود که بطلان آن واضح است.
دلیل سوم: اگر تعیّن واجب الوجود بخاطر ذات آن باشد، مصداق دیگری نخواهد داشت و اگر بسبب امر دیگری باشد واجب تعالی محتاج است. اگر نه معلل به ذات و نه معلل بغیر باشد تخصیص بدون مخصص پیش خواهد آمد که محال است.
دلیل چهارم: چیزی که دلیل وجوب واجب الوجود است نباید زاید بر ذات باشد و هر آنچه چنین باشد نوعش منحصر در فرد است. بیان صغری: اگر هویت نفس ماهیت نباشد، زائد برآن خواهد بود و زیادت دلیل بر احتیاج است و این باعث امکان هویت می‌شود که خلاف فرض است. اگر ماهیت خود مؤثر در وجود باشد باید از قبل متشخص بوده باشد که این محال است. امّا کبری نیازی به بیان ندارد.