۲-۷-۱-۴)دین و ایدئولوژی:
دین ایدئولوژیک:
در اندیشه‌ی سیاسی سروش ایدئولوژیک کردن دین یعنی بریدن قشر دین از مغز آن و به دست دادن شریعتی فارغ از حقیقت و فقهی بی‌اخلاق و عرفان، در این تعریف فرقی میان معرفت دینی و یا ایدئولوژی علمی و یا علم آلمانی و یا فاشیسم صهیونیستی وجود ندارد(سروش،د۱۳۷۹،۱۳۳).
رابطه ایدئولوژی با اسلام:
سروش ایدئولوژی اسلامی را از مسائل محوری جهان اسلام معاصر می‌داند، وی به‌طور کامل مخالف هر شکل از ایدئولوژی اسلامی است و ایدئولوژی اسلامی را یکی از موانع رشد فهم دینی می‌داند. او ایدئولوژی را یک ابزار سیاسی اجتماعی می‌داند که برای هدایت رفتار عمومی مردم از آن استفاده می‌شود. درواقع ایدئولوژی یک جهان‌بینی سهل‌الهضم برای عموم مردم ارائه می‌کند و همین تفسیر مردم را بسیج می‌کند. ایدئولوژی اسلامی هم متضمن تفسیری دینی - ایدئولوژیک از جهان است و هم مستلزم وجود یک دشمن فرضی ایدئولوژیک. سروش ایدئولوژی را حتّی برای تعبیه‌ی اهداف انقلابی مردود می‌داند. دلیل این مخالفت این است که ایدئولوژی دین را تا حد یک جهان‌بینی ایدئولوژیک ساده می‌کند زیرا نمی‌توان فهم خاص از اسلام در هر زمان را فهم قطعی و نهایی آن دانست(وکیلی،۱۳۷۹،۲۷۴-۲۷۳).

۳-۷-۱-۴)تفاوت حکومت دینی و ایدئولوژیک:
سروش بین جامعه‌ی دینی و ایدئولوژیک تفاوت‌های اساسی قائل می‌شود: «در جامعه‌ی ایدئولوژیک حکومت، جامعه را ایدئولوژیک می‌کند، امّا در جامعه‌ی دینی، جامعه، حکومت را دینی می‌کند. در جامعه‌ی ایدئولوژیک یک تفسیر رسمی از ایدئولوژی حاکم است امّا در جامعه‌ی دینی، تفسیر غالب داریم امّا تفسیر رسمی از دین نداریم. در جامعه‌ی ایدئولوژیک، کار ایدئولوژی به دست ایدئولوگ‌ها سپرده می‌شود. در جامعه‌ی دینی امّا امر دین عظیم‌تر از آن است که فقط به دست مفسّران رسمی سپرده شود و نهایتاً در جامعه‌ی دینی، هیچ شخصیتی و هیچ فتوایی فوق چون‌وچرا نیست و هیچ فهمی از دین، آخرین فهم یا بهترین فهم شمرده نمی‌شود(وکیلی،۱۳۷۹،۲۷۶).
۴-۷-۱-۴)حاکم دینی و تفاوت آن با رهبر ایدئولوژیک:
به نظر سروش؛ رهبری در جوامع ایدئولوژیک شکل فرماندهی نظامی پیدا می‌کند درحالی‌که در جامعه‌ی دینی رهبر، به معنی الگوست، الگویی که فضایل دینی را چنان در خود جمع کرده است که نشان می‌دهد جمع آن‌ ها ممکن است و نمونه‌ی کاملی از انسان طراز مکتب است، علماً و عملاً. امّا رهبر به معنی مدیر منتخب، پاک مسئله‌ی دیگری است و اختصاصی به جوامع دینی و ایدئولوژیک ندارد(سروش،د۱۳۷۹،۱۵۵).
۵-۷-۱-۴)ایدئولوژی و جامعه:
ویژگی های جوامع ایدئولوژیک:
سروش ویژگی‌های جوامع ایدئولوژیک را این‌گونه بیان می‌کند: «در این جوامع، جزمیت به‌جای یقین می‌نشیند. حق عشق خوب ادا می‌شود امّا حق عقل نه مدّاحی و تجلیل از سران و بزرگان به‌وفور یافت می‌شود امّا تحلیل اقوال و افعالشان خیر. از توطئه‌های دست‌های پنهان سخن می‌رود ولی کمتر به قصورها و نقص‌ها و کژروی‌های داخلی اشاره می‌شود، آدمیان منقاد عزیزتر از آدمیان منتقد می‌شوند، مقلّدان یعنی کسانی که سخنان سران را تکرار و تحسین می‌کنند، برتر از محققان مستقل می‌نشینند و… و این آفات هیچ‌کدام توطئه‌ی بیگانگان نیست، بلکه عوارض نظامات ایدئولوژیک است و اگر عاقلانه و مدبرانه، از آن‌ ها پیشگیری نشود، گرمی عشق آن‌ ها را تیزتر و سوزنده‌تر خواهد کرد. نظام مارکسیستی شوروی همان‌قدر مستعد این آفات بود که نظام اسلامی ایران و آسمانی بودن دین و زمینی بودن مارکسیسم از این حیث تفاوتی میان آن‌ ها پدید نمی‌آورد. مارکسیست‌ها هم ریا و تظاهر و تحجّر و… را در تئوری روا نمی‌شمردند، امّا در عمل بدان مبتلا شدند. مکتب، خواه آسمانی باشد خواه زمینی بالاخره مغز موجوداتی زمینی آن را فهم می‌کند و دست آدمیانی خاکی بدان عمل می‌کند و همین زمینی بودن است که چنین آفت آفرین است»(سروش،د۱۴۳:۱۳۷۹).
۶-۷-۱-۴)رابطه مشروعیّت با ایدئولوژی:
سروش می‌گوید حکومتی که مبتنی بر اراده‌ی عمومی مردم باشد مشروعیتش را از ایدئولوژی اسلامی به دست نمی‌آورد، بلکه تا جایی که به خواسته‌های شهروندان خود عمل کند مشروعیت دارد. حکومت دموکراتیک دینی هنگامی مشروعیت خود را از دست می‌دهد که رفتارش نه‌تنها مخالف خواست عمومی مردم باشد بلکه ناقض احساسات دینی عمومی مردم نیز باشد(وکیلی،۱۳۷۹،۲۸۲).
۸-۱-۴)ولایت:
۱-۸-۱-۴)تشیّع و مسئله ی خاتمیت:
غزالی، منتقد ابوحنیفه می‌گوید: هر جا که سخن از قرآن و پیامبر است، هرچه بگویند روی چشم، امّا از پیامبر که پایین آمدید«هُم رجال و نَحن رِجال» آن‌ ها برای خودشان کسی بودند و ماهم برای خودمان کسی هستیم. سروش به استناد این سخن غزالی معتقد است یک تفاوت اساسی بین شیعیان و اهل سنّت در مسئله‌ی ولایت و تعارض آن با مفهوم خاتمیت وجود دارد. این درکی که شیعیان خصوصاً شیعیان ایران از ولایت دارند، واقعاً نفی‌کننده خاتمیت است(سروش،الف۱۳۸۴،۹۴).
در باور سروش، باختم نبوت، عقل، نهایتِ آزادی را پیدا می‌کند. آزادی یعنی آزاد بودن عقل از عوامل مافوق و مادون عقل. «با خاتمیت، عامل مافوق برداشته می‌شود و طناب گهواره‌ی عقل از دو سو گشاده می‌شود»(سروش،۱۴۱:۱۳۷۸).
۲-۸-۱-۴)امامت و ولایت:
خاتمیت، چنانکه سروش درمی‌یابد؛ مقتضایش این است که پس از پیامبر، سخن هیچ‌کس در رتبه‌ی سخن وی نمی‌نشیند و حجیت گفتار او را ندارد. حال سخن در این است که امامت چگونه باید فهمیده شود که با خاتمیت ناسازگار نیفتد و سخن امامان در رتبه‌ی سخن پیامبر ننشیند و حجیت گفتار او را پیدا نکند؟ پاسخ او این است که؛ آنان را شارح و مبیّن معصوم قرآن و کلام پیامبر دانستن نیز، گرهی از کار فروبسته‌ی این سؤال نمی‌گشاید. آیا امامان، برای پاسخ به هر سؤالی، به کلمات پیامبر رجوع می‌کردند و آن‌ ها را می‌خواندند(در کجا؟) و می‌اندیشیدند و آنگاه جواب می‌گفتند یا جواب‌ها(چنانکه شیعیان می‌گویند) نزدشان حاضر بود و نیازی به اجتهاد و اِعمال رؤیت و پژوهش و تحلیل نداشتند؛ و لذا سخنی که می‌گفتند بی‌چون‌وچرا و بی احتمال خطا و براثر الهام الهی، عین کلام پیامبر بود و جای اعتراض نداشت؟ به نظر سروش اگر این دومی باشد، فرق پیامبر و امام در چیست؟ روایتی از امامان شیعه رسیده است که: «در مورد ما هرچه می‌خواهید بگویید فقط ما را به مرتبه الوهیت نرسانید»(نزّلو انا عن الربوبیه و قولوا فینا ما شئتم). در این روایت فقط اجتناب از ربوبیت خواسته‌شده است و از نبوت سخن نرفته است. سروش می‌گوید اگر اشتباه نکنم این روایت باآنکه، ظاهری ضد غلو دارد؛ باید پرداخته غالیان شیعه باشد. دقیق‌تر آن است که آنان را نه به مرتبه خدایی باید رساند نه به مرتبه پیامبری(سروش،ب۱۳۸۴،۶۷-۶۶).
۳-۸-۱-۴)ولایت فقیه:
روش بررسی ولایت فقیه:
از دید سروش بحث از حکومت اصولاً فرا فقهی و حتّی فرا دینی است و تکلیف آن را باید در عرصه‌های غیر دینی و غیر فقهی دین(یعنی کلام و انسان‌شناسی) روشن کرد. بحث درباره‌ی مسئله‌ی«ولایت‌فقیه» هم مشمول همین حکم است. خود قائلین به این نظریه معتقدند که ولایت‌فقیه دنباله‌ی امامت است و همه‌ی حقوق و اختیاراتی که اولیای خداوند(اعم از پیامبر یا امام) دارند، به نحو مطلق به ولی‌فقیه تعلّق می‌گیرد. اگر این رأی در باب نظریه‌ی ولایت‌فقیه پذیرفته شود، به‌خوبی معلوم می‌کند که بحث درباره‌ی آن بیرون از دایره‌ی فقه است، چراکه مسأله ی نبوت و امامت از مسائل کلامی اند، نه از مسائل فقهی؛ بنابراین نظریه‌ی«ولایت‌فقیه» هم به‌عنوان یک نظریه‌ی حکومتی باید در عرصه‌ی کلام و مقدم بر فقه موردبحث و بررسی قرار گیرد(سروش،د۱۳۷۹،۱۶۲).
جامعه‌ی دین‌داران جامعه‌ای است که به دین نگاه پیشینیِ غیر تاریخی دارد نه پسینیِ تاریخی درصورتی‌که سروش معتقد است باید دین را از منظر پسینیِ تاریخی مورد کنکاش قرارداد یعنی از طریق پیامدهای آن موردمطالعه قرارش داد. نگاه پسینی کاری ندارد که شما یک یا صد روایت در اثبات ولایت‌فقیه دارید یا ندارید، این نگاه پسینی است. نگاه پسینی این است که پیامدهای مشخص سیاسی ولایت‌فقیه در جامعه را می‌نگرد و درباره‌ی آن، بر مبنای پیامدها داوری می‌کند و می‌بیند این نظریه چگونه امتحان تاریخی و سیاسی خود را پس می‌دهد(سروش،د۱۳۷۹،۱۶۲).
اثبات کلامی ولایت فقیه:
از دیدگاه سروش: «بحث درباره‌ی ولایت‌فقیه بیرون از دایره‌ی فقه است چراکه مسأله ی نبوت و امامت از مسائل کلامی اند، نه از مسائل فقهی، بنابراین نظریه‌ی ولایت‌فقیه هم به‌عنوان یک نظریه‌ی حکومتی باید در عرصه‌ی کلام و مقدم بر فقه موردبحث و بررسی قرار گیرد»(وکیلی،۲۸۰:۱۳۷۹).
رابطه مهدویت و ولایت فقیه با دموکراسی:
در ارتباط با مهدویت به‌عنوان زیرساخت تئوریک ولایت‌فقیه سروش می‌گوید: «انجمن مهدویه ی حجتیه، نامدارترین گروه قبل از انقلاب بود که با اندیشه‌ی مهدویت، فرد، عشق می‌باخت و اعضای آن، سلوک فردی و سیاسی خود را بر آن استوار کرده بودند. اینان به گفته آیت‌الله خمینی]ره[، معتقد بودند که تباهی و ستم باید چنان فزونی گیرد که ظهور امام غائب را ایجاب و تسریع کند. شاید صحیح‌تر آن باشد که مهدویت گرایان حجتیه را در امر سیاست، مردمی بی‌عمل و کناره‌گیر بشماریم که با همه‌ی حکومت‌ها می‌سازند و به معاش خود می‌پردازند تا پایان زمان در رسد و مهدی موعود]عج[ نقاب از چهره براندازد. نیک روشن است که در شکم این بی‌عملی سیاسی، طفل دموکراسی پرورده نخواهد شد. در سوی مقابل، تئوری ولایت‌فقیه آیت‌الله خمینی]ره[ بود که حکومت را حق فقیهی می‌دانست که به نیابت از امام غائب و با برخورداری از امتیازات و اختیارات او، سقف سیاست را بر ستون شریعت بزند و دست قدرت از آستین مهدویت درآورد و با تصرف در نفوس و اعراض و اموال مسلمین، ناخداوار سفینه‌ی جامعه را با نسیم ولایت به ساحل هدایت برساند. این آشکارترین و ناب‌ترین شیوه‌ی بنای سیاست بر مهدویت بود و چنانکه می‌دانیم نه آقای خمینی]ره[ نظریه‌ی خود را، دموکراتیک می‌دانست و نه دیگران چنان صفتی را درخور آن می‌دیدند و نه بسط و تداوم عملی آن تئوری، سامانی دموکراتیک به کشور داد. امّا در جانب روشنفکران دینی، دکتر علی شریعتی، در استخدام نظریه‌ی مهدویت، برای اهداف سیاسی از همه دلیرتر بود. وی بی‌آنکه به مبانی کلامی مهدویت بپردازد از(انتظار فرج) سلاحی برای(اعتراض) ساخت و به دست پیکارجویان مسلمان داد تا با حکومت وقت درآویزند و آن را براندازند. این شیوه‌ی ماهرانه‌ی اسلحه‌سازی ایدئولوژیک، گرچه خاصیتی انقلابی داشت و به پیکار می‌آمد؛ امّا دریغا که با مردم‌سالاری و استقرار نظام دموکراتیک، مهربان نبود و جز ناراضی تراشی بهره‌ای و میوه‌ای نمی‌داد و البته خادم خالص نظریه‌ی(امّت و امامت) بود که نظریه‌ای سخت ضد دموکراتیک از کار درآمد. از میان این بزرگان شاید مهدی بازرگان یک استثناء بود که در عین اعتقاد، با(مهدی)]عج[ بازرگانی نکرد و از آن بهره‌ی سیاسی نجست و همین، انفصال او را از یک نظام مهدویت مدار رقم زد. از هم روزگاران خود که بگذریم و به پشت سر نگاهی بیفکنیم و پیشگامان مهدویت سیاسی را، در تاریخ گذشته جست‌وجو کنیم، البته با صفویان ملاقات خواهیم کرد که از ملاقات شاه اسماعیل با(صاحب‌الامر مهدی)]عج[ داستان‌ها ساخته بودند و آوازه درانداخته بودند که وی تاج و شمشیر و خنجر و کمر و رخصت(خروج) را از مهدی]عج[ گرفته است. باری نظریه‌ی مهدویت، حق باشد یا باطل، در عرصه‌ی سیاست یا به عملی سیاسی یا سفّاکی و مردم‌فریبی صفوی صفتانه یا به ولایت مطلقه‌ی فقیه و یا اسلحه‌سازی ایدئولوژیک می‌ انجامد؛ که به‌هرحال با دادگری دموکراتیک پاک بیگانه اند»(سروش،ب۶۹:۱۳۸۴-۶۷).
نسبت ولایت فقیه با جامعه ی مدنی:
به نظر سروش فکر دینی، تاکنون بسیار اقتدارگرا بوده است: «در آن درکی که من از دین‌دارم روحانیت رسمی و دارای آتوریته وجود ندارد، پرورش یافتن ما در ظلّ نظام‌های استبدادی به ما آموخته که نظم سیاسی از یک شخص سرچشمه می‌گیرد و نظم فکری از یک مکتب یا آموزه‌ی واحد. لکن باید پلورالیته را در همه‌ی زمینه‌های سیاسی و فکری بیازماییم. به‌هرحال اگر بتوان ولایت‌فقیه را با پاسخگو بودن و نقدپذیر بودن و حقوق بشر جمع کرد، ولایت‌فقیه یک تئوری پذیرفته‌شده است، امّا اگر چنان تعریف شود که غیرقابل جمع با این‌ها باشد با صد آیه و روایت هم اگر پشتیبانی شود غیرقابل‌پذیرش است؛ یعنی ما در این‌طرف معیارهایی داریم که به این معیارها باید وفا شود. این نگاه پسینی است نسبت به ولایت‌فقیه»(سروش،د۱۷۱:۱۳۷۹).
۹-۱-۴)روحانیت:
۱-۹-۱-۴)سازمان و صنف روحانیت:
طبق نظر سروش اگر قائل به این موضوع باشیم که فهم دینی و معرفت دینی سیال است روحانیت جایگاه خود را از دست خواهد داد زیرا دیگر نمی‌تواند نماینده‌ی، قرائت مطلق از دین باشد. روحانیت، هم‌سطح مردم عادی جامعه درصحنه‌ی سیاسی حضور خواهند داشت. طبق این نظر همه‌ی تئوری‌های دینی می‌تواند مورد سؤال و ارزیابی قرار گیرد و هیچ نظریه‌ی دینی حامل جایگاهی قدسی و فوق بشری نیست(وکیلی،۱۳۷۹،۲۹۰).
سروش ضمن سکولار خواندن اسلام، درباره‌ی نقش روحانیون در اسلام می‌گوید: «در اسلام هیچ عمل قانونی نداریم که باید برای اجرای آن حضور روحانی شرط لازم باشد گرچه ممکن است در عمل این‌گونه اعمال دیده شود ولی در تئوری چنین چیزی نداریم»(سروش،ب۷۱:۱۳۸۳-۷۰). او برای نمونه، از شرایط ازدواج یاد می‌کند: در مسیحیت بر حضور روحانیون در مراسم ازدواج تأکید ویژه شده و اگر روحانیون حضور نداشته باشند، ازدواج ازنظر قانونی دچار مشکل خواهد بود. ولی در اسلام حضور روحانی شرط صحت ازدواج نیست. ایشان تأکید می‌کند که در اسلام ضرورتی نیست، کسی یا صنفی مستقل به نام روحانیت واسط مردم باخدا باشد. وی همچنین سکولاریسم سیاسی را به معنای جدا کردن حکومت از دین می‌داند نه جدا کردن دین از سیاست. به گفته او، اگرچه یک معنی سکولاریسم نفی دخالت در امور، تعریف می‌شود ولی این به معنی نفی دخالت دین نیست(سروش،ب۱۳۸۳،۷۱-۷۰).
۲-۹-۱-۴)روحانیّت، شریعت و معیشت:
به عقیده‌ی سروش تنها کسانی شایسته‌ی اشتغال به فعالیت‌های دینی‌اند که هدفشان بنا نهادن معیشت بر شریعت نباشد و نیاز معیشتی واقعی این افراد باید از طریق منابع دیگر و مستقل از امور دینی و قبل از اینکه به کار دینی بپردازد تأمین شود. با رد و نفی طبقه‌ای که از راه دین ارتزاق کنند و جایگزین کردن آن با گروهی از افراد که معاششان با درآمد شخصی تأمین شود، سروش به‌طور جدی ابعاد بالقوه‌ سازمان روحانیت را محدود می‌کند، به‌طوری‌که دیگر چیزی به‌عنوان صنف روحانی وجود نخواهد داشت، یعنی در این صورت جامعه‌ی علمی علمای دین پدید خواهد آمد، امّا صنف روحانیت نه(وکیلی،۱۳۷۹،۲۹۳).
۳-۹-۱-۴)حوزه های علمیه:
ایران حکومتی دینی دارد و به نظر سروش؛ اقتضای چنین حکومتی قدرتمند شدن روحانیون و حوزویان است. فقیهان که نقش اساسی را در حکومت دارند، فقط در حوزه‌های علمیه آموزش‌دیده‌اند. ازاین‌رو، حوزه‌های دینی پیوندی خاص با حکومت دارند، پیوندی که سروش معتقد است این پیوند، میدان تحقیق و تفحص آکادمیک و روشمند را در حوزه‌ها تنگ و محدود می‌کند. به عقیده‌ی او حوزه‌های علوم دینی به‌جای اینکه امکان و سکویی برای بررسی و نقد آزاد معرفت دینی ایجاد کنند، تئوری دینی حاکم را تأیید و حمایت می‌کنند و به‌جای تشویق و ترویج فضای روشنفکری عقلانی، تعلیم مطابق دگم های رایج، جاری است و حوزه‌ها تبدیل به ایدئولوگ و توجیه‌گر قدرت شده‌اند و نقش خود را به‌عنوان معلم و منتقد، رها یا فراموش کرده اند. به‌طوری‌که در تئوری‌های حکومتی به‌جای ارشاد و نقد حاکمان، موافق مذاق آنان نظر و فتوا می‌دهند و یا باب بحث را در پاره‌ای از مباحث تئوریک می‌بندند(وکیلی،۱۳۷۹،۲۹۱).
۱۰-۱-۴)فقه:
۱-۱۰-۱-۴)اسلام فقاهتی:
در کنار فقه باید حوزه‌ی فلسفه و عرفان و معرفت‌شناختی نیز بسط یابد و صدالبته باید به گسترش حوزه‌ی نفوذ آن‌ ها کمک شود؛ زیرا اسلام فلسفی، عرفانی و انسان‌شناختی چون‌وچرا بردار است، یعنی آنجا مقام تحقیق است… امّا اسلام فقهی چون‌وچرا بردار نیست، یعنی مقام تقلید است(سروش،الف۱۳۷۶،۶).
به باور سروش، فقه غنای حکمی دارد نه برنامه‌ای. فقه، خواه دنیوی و خواه اخروی، از حد احکام بیرون نمی‌رود؛ یعنی در بایدونباید و حلال و حرام خلاصه می‌شود و این بسی فرق است با برنامه‌ریزی و طراحی برای زندگی. برنامه‌ریزی کاری علمی و محتاج علوم و فنون مختلف است(سروش،۱۳۷۸،۹۱).
۲-۱۰-۱-۴)تفاوت جامعه دینی و جامعه فقهی:
یک تعریف از جامعه‌ی دینی این است که مردم آگاهانه، آزادانه و قلباً به رشته‌ای از مبانی و مفاهیم دینی ایمان داشته باشند و تعریف دیگر آن است که احکام دینی در جامعه جاری باشد؛ یعنی احکام شرعی و دینی کم‌وبیش در سطح عام، مورداجرا قرار گیرد. البته به باور سروش چنین جامعه‌ای که اصل در آن، پای بندی به احکام شرعی است، جامعه‌ی دینی نیست؛ بلکه جامعه‌ای فقهی است. جامعه‌ای می‌تواند فقهی باشد، امّا دینی نباشد؛ زیرا عمل به احکام فقهی گاه مدلولات و پیامدهای غریبی دارد(سروش،الف۱۳۸۳،۸).
۳-۱۰-۱-۴)کارکرد دین و فقه در دنیای مدرن:
به باور سروش؛ دین در جهان معاصر دو کار مهم را انجام می‌دهد که یکی تسهیل تجربه‌ی باطنی و دیگری تسهیل تجربه‌ی اخلاقی است. او می‌گوید: «با فقه و مقررات اجتماعی و با سخت‌گیری‌های حقوقی شروع کردن، دقیقاً شیپور را از سر گشاد زدن است و این اتفاقی است که در جامعه‌ی ما افتاده است. پیامبر اسلام(ص) چنانچه تاریخ نشان می‌دهد، از تجربه‌ی باطنی شروع کرد، بعد حول آن جامه‌ای از اخلاق تنید و سپس حول آن اخلاق هم جامه‌ای از فقه تنید. لذا فقه قشری ترین، بیرونی ترین، عرضی ترین، آفت‌پذیرترین و تغییرپذیرترین بخش دین و حتّی عبوس‌ترین چهره آن است. چهره‌های شاداب‌تر، انسانی‌تر، ماندگارتر، عمیق‌تر و نافذتر دین همان چهره‌های اخلاقی و عرفانی آن هستند که متأسفانه در جمهوری اسلامی زیر سنگینی ستبر فقه، له‌شده و دچار خفگی شده اند»(سروش،الف۸:۱۳۷۹).
۴-۱۰-۱-۴)رابطه فقه و قانون سالاری(نوموکراسی) با دموکراسی:
سروش می‌گوید: «لب کلام من در باب دموکراسی و اسلام این بود که تمدّن اسلامی، تمدّنی فقه محور است و از فقه سالاری تا دموکراسی که قلبش قانون سالاری(نوموکراسی) است؛ فاصله چندانی نیست. مسلمانان به رعایت قانون و مقررات در حیات فردی و جمعی خود، خوی گرفته‌اند و لذا با قانون سالاری ناآشنا نیستند. نارسایی نظام فقهی، البته در این است که تکلیف اندیش است نه حق اندیش»(سروش،ب۶۶:۱۳۸۴).
۱۱-۱-۴)آزادی:
۱-۱۱-۱-۴)مفهوم آزادی:
به باور سروش آزادی در یک تقسیم‌بندی کلان بر دو نوع است. آیزیا برلین مقاله‌ی مشهوری دارد با عنوان آزادی مثبت و آزادی منفی یا به تعبیری که سروش به کار می‌برد«آزادی از» و«آزادی در». تفکیک این دو گونه آزادی بسیار ضروری است. «آزادی از» دایره‌ای بسیار گسترده دارد و شامل همه‌ی انواع آزادی‌ها می‌شود. «آزادی از» یعنی آزادی از تمام موانعی که در پیش روی انسان است: آزادی از زندان، آزادی از شر بیگانگان، آزادی از شر سلطان، بلکه آزادی از رذایل اخلاقی نیز جزئی از این آزادی است. آدمیان وقتی با مفهوم آزادی روبه‌رو می‌شوند در درجه‌ی اوّل آنچه می‌فهمند و آنچه می‌خواهند«آزادی از» است. در انقلاب اسلامی وقتی می‌گفتیم: «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» بیشتر مردم منظورشان از آزادی، آزادی از شر حکومت طاغوت و ظلم‌هایش بود. در عصر مشروطه نیز که مردم ما طالب آزادی بودند درواقع طالب «آزادی از» بودند.