ی) نقش آگاهی­بخش وسایل ارتباط جمعی: همان طور که پیش‌تر اشاره شد، گسترش فن‌آوری اطلاعات و ارتباطات منجر به شکل گیری فضایی از ارتباط آنی و همزمان مجازی گردید و اکثریت جوانان تحصیلکرده و طبقه متوسط فرهنگی که محصول کارکردهای دولت مطلقه در حوزۀ آزادسازی اقتصادی و ارتقاء زیرساخت‌های آموزشی هستند و به دلیل ناکارآمدی­های سیاسی و اقتصادی، رژیم قادر به جذب این نیروهای تحصیلکرده نبود، به گورکنان نظام تبدیل شدند و با برقراری ارتباط از طریق شبکه­ های مجازی و آگاهی رسانی و هدایت جنبش‌ها، طومار حکومت مبارک را برچیدند. شایان ذکر است که در سال ۲۰۰۹، از جمعیت حدوداً ۷۷ میلیونی مصر، بیش از ۲۰ میلیون کاربر اینترنت وجود داشت (بیش از ۲۵ درصد جمعیت). همچنین تعداد کاربران تلفن همراه در این کشور در حدود ۵۵ میلیون نفر است که ۷۲ درصد جمعیت مصر را تشکیل می‌دهند و این نشان از گستردگی کاربرد تکنولوژی‌های ارتباطی جدید در مصر دارد (Europa World Year Book, 2011: 1642) افزون بر این، انحصار حوزۀ عمومی و نبود کنش انسان‌ها در زمینه های عمومی در جهان عرب، پهنۀ سیاسی را بر روی مردمان بست. اما تکنولوژی‌های ارتباطی جدید، عرصۀ عمومی خصوصی شده را از انحصار نظام حاکم بیرون آورد و زمینۀ ورود مردمان به آن‌را فراهم ساخت (یوسفی، ۱۳۹۰).

با توجه به این­که یکی از ویژگی­های اساسی بیداری اسلامی، پیروزی احزاب اسلام­گرا در انتخابات ۲۰۱۲ و به قدرت رسیدن آن­ها در کشورهای تونس و مصر است، در بخش بعدی به طور مفصل به بررسی اندیشه­ها، رویکردها و فرایند تحولات در این گروه­ها از زمان شکل­ گیری تا دوره حاضر می­­پردازیم.
بخش چهارم
اسلام­گرایان
(جنبش النهضه در تونس و جنبش اخوان المسلمین در مصر)
مقدمه:
در دوران جنگ سرد، لزوم مهار شوروی و تحدید نفوذ کمونیسم فضای روانی ضروری و لازم برای حمایت همه جانبه آمریکا از نظام­های غیر دموکراتیک منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا را به وجود آورد و آمریکا موفق شد با حمایت گسترده از رژیم­های اقتدارگرای مستقر در منطقه از شکل­ گیری رژیم­های کمونیستی جلوگیری نماید و در بسیاری از مواقع با ایجاد کمربندی از کشورهای دوست، از قدرت عمل و فعالیت­های رژیم­های غیر آمریکایی در منطقه که به گرایش­های ملی­گرایانه متمایل بودند، بکاهد. اما به ضرورت این سیاست، فضای داخلی به شدت مستعد حرکت به سوی سنت­های بومی برای تعریف شرایط حاکم بر اجتماع شد. در این میان، اسلام­گرایی به عنوان یکی از این سنت­های بومی منطقه، همواره از اهمیت ویژه­ای برخوردار بود و به همین دلیل نیز مایه نگرانی نظام­های سیاسی حاکم محسوب می­شد، زیرا اسلام­گرایی، ثبات رژیم­های سیاسی منطقه که از جمله منافع حیاتی آمریکا در خاورمیانه به شمار می­رفت را در معرض تهدید قرار می­داد (سلیمانی پورلک، ۱۳۹۰: ۸۱-۸۲).
به دنبال فروپاشی شوروی و از میان رفتن نظام دو قطبی، کمونیسم به عنوان رقیب بالفعل ایالات متحده در صحنه جهانی و من جمله در منطقه خاورمیانه از میان برداشته شد و خطر گسترش و نفوذ اسلام چه در داخل خاورمیانه و چه در خارج از این منطقه به منزلۀ خطری بسیار حساس از سوی غرب مطرح شد. در این راستا، هم در صحنۀ تئوریک، ارائه نظریۀ برخورد تمدن­ها و هم در عمل، هجوم تبلیغاتی علیه گسترش اسلام در جهان خصوصاً در خاورمیانه در دستور کار ایالات متحده قرار گرفت. افزون بر این، خیزش و احیای دوباره اسلام از دهۀ ۱۹۸۰ میلادی که غالباً با تفکرات و اقدامات بنیادگرایانه علیه منافع و حضور غرب در جهان اسلام همراه بود، خطرات ناشی از این اسلام­گرایی را بیش از پیش جلوه­گر می­ساخت.
اما از دهۀ ۹۰ میلادی، طیف وسیعی از جنبش­ها و حرکت­های اسلامی دچار تغییر و تحول شدند و به موازات تشدید فعالیت برخی از گرایش­های رادیکال اسلام­گرا، گروه­های اسلام­گرای میانه­رو به تدریج رشد پیدا کردند. با گسترش صحنه تحرکات این جنبش­ها و حرکت­های اسلامی در عرصه جهانی، هجوم تبلیغات رسانه­ای و مطبوعاتی غرب علیه اسلام و اسلام­گرایی نیز به شدت بالا گرفت به گونه­ ای که اسلام مخالف آزادی، برابری، تحولات و اصلاحات مفید و منطقی معنا شد. در کنار فشارهای فزایندۀ ایالات متحده بر دولت­های خاورمیانه جهت سرکوب اسلام­گرایان، رهبران عرب نیز با دستاویز قرار دادن تهدید اسلام­گرایان، از هرگونه اقدامی در جهت اصلاح و آزادسازی سیاسی خودداری ورزیدند.
دامنه اسلام­گرایی در خاورمیانه بسیار گسترده و شامل انواع جنبش­ها، حرکت­ها و تفکرات گوناگون می­ شود، اما در دهه­های اخیر گرایش غالب این گروه­ها و حرکت­های اسلامی به سمت میانه­روی سوق پیدا کرده است. از جمله نشانه­ های این میانه­روی می­توان به عدم پایبندی این گروه­ها به کاربرد زور و خشونت جهت سرنگونی رژیم حاکم و تلاش برای دنبال نمودن رویه­ های دموکراتیک جهت نفوذ در حکومت و مشارکت در اداره آن اشاره نمود (پوراحمدی، ۱۳۸۹ :۶۳۸-۶۴۰).
در تعریف حرکت­های اسلامی باید گفت که «حرکت­هایی اصلاح­طلب، مردمی، سازمان یافته و خواهان جایگزینی وضع موجود با وضعی مطلوب بر اساس دستورهای شرع اسلام در همه ابعاد فکری- عقیدتی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی از طریق شیوه ­های مسالمت­آمیز و غیر مسالمت‌آمیز در جوامع اسلامی هستند». چهار وجه اشتراک تمام حرکت­های اسلامی عبارتند از اصلاح­طلبی، سازمان‌یافتگی، دگرگونی وضع موجود و محوریت اسلام و تنها وجه افتراق آن‌ ها به‌کارگیری شیوه ­های مختلف برای نیل به اهداف خود است. از اواخر دهه ۸۰ و اوایل دهه ۹۰ میلادی، رشد نوعی نقد گسترده و تأملات عمیق و انتقادات درونی در مورد روش­ها، مفاهیم و تفکرات در درون اغلب حرکت­های اسلامی مشاهده می‌شود. از مهم­ترین موارد فرایند تحول و تغییر در داخل حرکت­های اسلامی می­توان به دو مورد اشاره نمود: ۱) نزدیک شدن حرکت­های اسلامی به واقعیت و تا حد امکان همسو کردن نظریات، مفاهیم، روش­ها و تفکرات خود با واقعیت­ها ۲) تلاش­ های نوگرایانه در تفکر حرکت اسلامی و اقدام به عمل اسلامی به سوی افق­های تمدنی آن. به عبارت دیگر، حرکت­های اسلامی امروزه بیشتر به نسبیت گرایی گرایش دارند تا مطلق گرایی، بیشتر واقعیت­پذیر هستند تا آرمانی، و به میانه­روی گرایش دارند نه تندروی و به سازندگی فکر می­ کنند و نه تخریب. از جمله رویکردهای تحول یافته در داخل حرکت­های اسلامی می­توان به موارد زیر اشاره نمود:

الف) تحول در موضع­گیری حرکت­های اسلامی در قبال احزاب و طرف­های سیاسی: از شکاف و عدم ارتباط به گفتگو و تعامل با احزاب و جناح­های سیاسی و فکری.
ب) تحول در موضع­گیری در قبال دموکراسی: افزایش پرداختن به موضوع دموکراسی و مطرح نمودن آن به عنوان یکی از رویکردهای مهم سیاسی- فلسفی در گفتمان اسلامی جدید.
ج) تحول در موضع­گیری در قبال به‌کارگیری خشونت: از خشونت به اعتدال، انعطاف پذیری، واقع­گرایی و میانه­روی.
د) تحول در جهت ایجاد حزب سیاسی: از نقد احزاب سیاسی و به رسمیت نشناختن نظام سیاسی حاکم به مشارکت در صحنه فعالیت سیاسی و در چارچوب قانون اساسی.
ذ) تحول در روش­های تغییر: از انقلاب و تغییر کلی و سریع به تحقق تدریجی اهداف و از ایده­آل گرایی و آرمان­خواهی به تعیین اهداف ممکن و قابل دستیابی و طرح ریزی برنامه ­های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و تربیتی در چارچوب مشخص و مرحله­بندی شده (پوراحمدی، ۱۳۸۹: ۶۴۴-۶۴۸).
در خصوص تحولات عربی در سال ۲۰۱۱ می­توان گفت که این تحولات از ماهیتی مردمی با هویت اسلامی برخوردار است و امکان ایجاد مصالحه میان اسلام و دموکراسی، ویژگی بارز این تحولات به شمار می­رود. این خیزش­ها بر اساس این ایده اسلام­گرایی قرار دارند که فرد مسلمان شایستگی برخورداری از یک زندگی خوب بر اساس آموزه­های دین خود را دارد و شعار «الاسلام هو الحل» نیز به همین گرایش مسلمانان معترض اشاره داشت. یکی دیگر از ویژگی­های قیام جهان عرب، گسترش و افزایش نفوذ جریان اسلام­گرای آزادیخواه و معتدل است که می ­تواند به تدریج سبب تضعیف جریان­های افراطی و خشونت­گرایی مانند القاعده شود. این جریان­های نوگرای اسلامی ضمن اعتقاد به حضور دین در حیات سیاسی و اجتماعی به عنوان محور و کانون ثقل خود، با توجه به ضرورت­ها و نیازهای سبز فایل و نسل­های امروزی، با عمل­گرایی به سوی انطباق بیشتر خود با شرایط دموکراتیک جدید حرکت می­نمایند. در ادامه با توجه به تحولات جهان عرب موسوم به بیداری اسلامی و به قدرت رسیدن دو جریان میانه­روی اسلامی در کشورهای تونس و مصر، به بررسی این دو جریان یعنی جنبش النهضه در کشور تونس و جنبش اخوان المسلمین در مصر می­پردازیم.
۱-۴ فصل اول: اسلام­گرایان تونس (جنبش النهضه)
۱-۱-۴ حبیب بورقیبه و گرایش ضد اسلامی در تونس
اسلام همواره بخش مهمی از تاریخ و هویت تونس را تشکیل می‌دهد و سنت اسلامی این کشور، سنت شهری جاافتاده­ای است که بر تحلیل­های عالمانه حقوقی و مبتنی بر متون تأکید داشته و با زندگی گسترده اداری و تجاری شهرها همراه است. شهر قیروان[۱۳۱] در شمال شرق تونس، مهم­ترین مکان زیارتی در شمال آفریقاست و گفته می­ شود که هفت بار زیارت قیروان برابر است با یک­بار زیارت مکه. همچنین مهم­ترین نهاد آموزش عالی اسلامی بین مصر و مراکش، مسجد مشهور زیتونیه در تونس است. تونس که از جمله غرب­زده­ترین کشورهای عربی است، تحت ریاست جمهوری حبیب بورقیبه به داشتن غیر مذهبی‌ترین رژیم در جهان عرب مشهور بود و از الگوی غربی مبنی بر جدایی روحانیت از دولت پیروی می­کرد که به نظر بسیاری از ناظران به ویژه در غرب، به گونه­ ای غیرمعمول روشن­بینانه تلقی می­شد. دولت تونس اعتقاد داشت که اسلام و سنت‌های اسلامی می‌بایست در قدرت و مشروعیت سیاسی تابع راه ‌حل ‌های جدید، متفاوت و اساساً سکولار یا غیرمذهبی باشد (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۷۱-۱۷۳).
در تونس برقراری تحت­الحمایگی فرانسه در سال ۱۸۸۱ میلادی که با اعتراض نسبتاً اندکی از سوی رهبران سیاسی و تشکیلات متحد مذهبی روبرو شد، سقوط این نخبگان اجتماعی را گریزناپذیر ساخت. در مقابل، طبقات جدید اجتماعی که در فرانسه تحصیل کرده بودند، با آماده سازی اعتقادات و مردم، سلطۀ فرانسه را به زیر سؤال بردند. به عبارت دیگر، نخبگان سیاسی و مذهبی جای خود را به مردان جدیدی از طبقه خرده بورژوازی با تحصیلات فرانسوی دادند که برجسته­ترین آن‌ ها حبیب بورقیبه بود (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۷۴). حبیب بورقیبه متولد ۱۹۰۳ میلادی در تونس، حقوقدان، سیاستمدار و روزنامه­نگار تونسی بود که در پاریس در رشتۀ حقوق و علوم سیاسی تحصیل نمود و پس از امضای قرارداد استقلال میان پاریس و تونس به کشور خود بازگشت. وی پیش از کسب منصب ریاست جمهوری به مدت دو سال (۱۹۵۵-۱۹۵۷) رئیس مجمع ملی و پس از آن در سمتهایی چون وزارت امور خارجه و دفاع انجام وظیفه نمود تا اینکه در سال ۱۹۷۴ به عنوان رئیس جمهور تونس برگزیده شد (سخاوتی، ۱۳۸۹: ۳۱۴). وی پیش از به قدرت رسیدن، برای جلب توجه تونسی­های طبقه متوسط به استفاده از نماد مذهبی پرداخت و حتی از حجاب زنان در موقعیت­هایی که حجاب بخشی از میراث فرهنگی تونس به شمار می­رفت، دفاع کرد.
پس از کسب استقلال، حیات سیاسی و اجتماعی در تونس از جمله نقش اسلام به نحوی آشکار به گونه­ ای دیگر رقم خورد. جای تعجب نبود که پس از استقلال، یکپارچگی حزب نئودستور به رهبری بورقیبه که گرایش­های مختلفی از فارغ­التحصیلان بیکار زیتونیه تا کشاورزان طبقه متوسط و بازرگانان ثروتمند را جلب کرده بود، نیز از هم گسیخته شود. پس از پیروزی بورقیبه به کمک فرانسه، وی و هوادارانش به زودی دریافتند که بایستی تهدید حامیان صلاح بن یوسف، رهبر ملی­گرای رقیب را که در نهادهای مذهبی و تجاری قدیمی ریشه داشتند، جدی بگیرند. بدین ترتیب بورقیبه در مقام رئیس جمهوری جدید، دادگاه‌های شریعت را منحل کرد، مسجد زیتونیه را که بن یوسف جدایی خود از بورقیبه را در این محل اعلام کرده بود تحت نظارت و کنترل دولت قرار داد و طی دو اقدام در سال‌های ۱۹۵۶ و ۱۹۵۷ اوقاف اسلامی که زیربنای اقتصادی دین اسلام در تونس بود، را برچید و قانون احوال شخصیه که چند همسری را غیرقانونی می‌خواند، به طور رسمی به تصویب رساند. وی همچنین سن ازدواج را برای زنان ۱۷ سال و مهریۀ آنان را یک دینار اعلام کرد و تأکید کرد که طلاق تنها توسط امام حاکم صورت می‌گیرد و شوهر حق طلاق یک­جانبه را ندارد. افزون بر این، بورقیبه ازدواج زن مسلمان با مرد غیر مسلمان را مجاز دانست (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۴) بدین ترتیب به نظر می‌رسید که تمایل بورقیبه به تحمل نفوذ مذهب در سیاست و زندگی اجتماعی تونس که با هدف ایجاد وحدت در طول مبارزات ملی­گرایانه صورت گرفت، فروکش کرده بود.
خصوصیات حبیب بورقیبه به عنوان فردی که خواهان ایجاد یک تونس مدرن بود، به سرعت نمایان شد و بسیاری از عرب‌ها از جمله برخی از نویسندگان مشهور تونسی، وی را با کمال مصطفی آتاتورک تطبیق داده­اند. از جمله این افراد، عبدالمجید تراب الزمزمی، یکی از نویسندگان معاصر تونسی است که در نوشته­های خود رضاشاه پهلوی، پسرش محمدرضا شاه و حبیب بورقیبه، سه رئیس کشورهای اسلامی را مقلد آتاتورک می­داند: «فردی که پس از کسب قدرت، بی­درنگ بر ضد دین و دین‌داران اعلان جنگ کرد و به طور همزمان مدارس علوم دینی، محاکم اسلامی و حجاب و پوشش اسلامی را ممنوع اعلام کرد». تراب الزمزمی در تبیین اندیشه­ها و اعمال بورقیبه، به تعطیلی مدارس دینی و دانشگاه زیتونیه، کشف حجاب از زنان تونسی، وارد ساختن قوانین مخالف شریعت اسلامی و اعلان دین جدید برای دستیابی به توسعۀ تونس اشاره می­نماید و این اقدامات را تقلید مو به مو از شیوۀ آتاتورک برای اجرای سیاست­های غرب و ایستادگی در برابر اسلام و مسلمانان معرفی می­نماید (سخاوتی، ۱۳۸۹: ۳۱۵). در واقع، نقش بورقیبه در تونس همانند نقش کمال آتاتورک در ترکیۀ لائیک بوده است. بورقیبه در بیانیۀ خود کمال آتاتورک را «معجزه­گر، الگوی ایده­آل یک قهرمان، عالی­ترین رئیس جمهور و رهبر، بانی ترکیۀ نوین و مرد نبرد و میدان» معرفی می­نماید. می­توان گفت که گفتمان سیاسی بورقیبه در ایجاد خیزش و بیداری ملی و به ظهور رساندن ایدئولوژی ملی­گرایانه­ای که قادر به منسجم کردن مردم باشد از الگوی آتاتورک گرفته شده است. از سوی دیگر، استراتژی وی در به حاشیه راندن مخالفان و مبارزان دینی در شهر تونس، پایتخت این کشور، از طریق وارد کردن نمایندگان آنان به روند اصلاحات اداری و ارائۀ اصلاحات الهام گرفته از اروپا به جامعۀ تونس وامدار مکتب فکری خیرالدین تونسی، اصلاح­طلب قرن نوزدهم است (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۱-۱۲). استراتژی سیاسی دولت وقت تونس جایگزینی از مدرنیزاسیون و سکولاریسم بود و از این رو بورقیبه به از میان برداشتن نهاد قضایی پیشین و ایجاد یک نظام قضایی مستقل اقدام کرد که در آن قضاوت به یک نهاد قضایی واحد متشکل از قضات و طلبه­های مدرسه زیتونیه منحصر شد و قوانین سکولاریستی فرانسه در کنار شریعت اسلامی در آن اجرا شد. وی همچنین در گفتمان سیاسی خود با قدرت تمام به ایجاد شبهه در مورد فواید فرائض دینی پرداخت و حتی عید قربان و حج را به دلیل وارد آوردن خسارات بسیار به ذخیره ارزی و بخش دامداری تونس مورد انتقاد قرار داد. وی حتی اعلام کرد که روزه گرفتن در ماه رمضان به حدی تولیدات اقتصادی را دچار اختلال می­ کند که در کشوری که در آرزوی صنعتی شدن به سر می­برد، به هیچ عنوان پذیرفته نیست. وی از مفتی اعظم فتوایی خواست که به مردم اجازه دهد تا روزۀ خود را تا تعطیلات یا دوران بازنشستگی به تأخیر اندازند. امتناع مفتی اعظم از صدور چنین حکمی سبب شد که پس از اندک مدتی شغل خود را از دست بدهد (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۸۰).
حبیب بورقیبه با منع «زیتونی­ها» از حضور در نهادهای مذهبی به جز دانشکده زیتونیه و تعمیق انزوای آن‌ ها، موفق شد معارضان دینی خود را خلع سلاح نماید. ویژگی­های فرهنگی سیاست بورقیبه در دهۀ ۶۰ میلادی عبارت بودند از: در انحصار دولتی درآوردن فعالیت‌های مذهبی و نظارت مستقیم دولت بر آن‌ ها؛ تبدیل عالمان دینی و مفتیان مذهبی به کارمندان رسمی و مشاوران دولتی جهت کاستن از قدرت مخالفت آن‌ ها؛ برکناری نهاد دینی از تمام نقش­های دولتی، دینی و اجتماعی؛ انحصار تمام فعالیت‌های دینی از جمله اجتهاد، عبادت و اجرای قوانین اسلامی به دستگاه سیاسی و تبدیل مفتی به مشاوری صرف نزد دولت. این اقدامات دولت بورقیبه با هدف ضربه زدن به نهاد دینی و تضعیف و تبدیل آن به یک نهاد دینی خارج از عرصۀ قدرت سیاسی در راستای پی­ریزی و تقویت ایدئولوژی قانون اساسی مبتنی بر مدرنیسم و ملی­گرایی صورت می‌گرفت و بدینسان نهاد دینی کلاسیک را به دنباله­رو محض از نظام سیاسی حاکم تبدیل کرد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۵-۱۷).
اما در اواخر دهۀ ۶۰ میلادی، جامعه تونس وارد بحران‌های جدی شد که منشأ اجتماعی و ایدئولوژیک داشتند و تمام شهرها و روستاهای تونس را در برگرفتند. در این مرحله دو مسئله اساسی مطرح شد: مسئله اول چالش میان انتخاب ایدئولوژی غربی به عنوان عامل پیشرفت و مدرنیسم و میراث فرهنگی عربی- اسلامی و مسئله دوم تشدید فاصله طبقاتی در عرصه ­های اقتصادی و اجتماعی و تسریع روند گرایش جوانان به جنبش ضد طبقاتی. در این میان گروهی از جوانان، پاسخ مسائل خود را در مارکسیسم- لنینیسم جستجو می‌کردند و گروهی دیگر در بازگشت به اسلام. این تحولات عمیق اجتماعی، به مرور زمان موجب تحول ساختارهای سنتی جامعۀ تونس شد. با آغاز دهه ۷۰ میلادی، دولت تونس که پیش از آن درصدد توسعه و تحکیم نفوذ خود در حزب واحد سوسیالیسم بود، برنامه ­های سوسیالیستی را رها نمود و جهت جلب حمایت بخش خصوصی به سود تحولات کشور، سیاست اقتصادی و اجتماعی خود را آشکارا به راست گرایش داد. به عبارت دیگر، سوسیالیسم تحولی تونس جای خود را به تأکید فراوان بر اقتصاد آزاد بخشید (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۷۸).
۲-۱-۴ شکل­ گیری اسلام­گرایی در تونس و سیر تحولات آن در تعامل با رژیم بورقیبه
با روی آوردن اقتصاد تونس به جهان خارج و وابستگی بیش از پیش آن به بازار سرمایه­داری جهانی، تغییر در روش زندگی و مصرف مردم، افزایش تقاضا برای کالاهای سرمایه­ای و گسترش پدیده­های خود محوری (فردگرایی)، سود آنی، سودجویی و فرصت­طلبی که از پیامدهای جوامع بورژوازی بود، خود را نشان داد. به این ترتیب زمینۀ انحطاط ارزش­های اخلاقی به ارث رسیده از جامعۀ سنتی فراهم گردید. علاوه بر این، گسترش اقتصاد صادراتی و شکست مدرنیزاسیون در روستاها، سبب رکود کشاورزی در این کشور گردید و برخی گروه‌ها و قشرهای اجتماعی صاحب ثروت‌های بادآورده شدند و در مقابل فقر در میان تودۀ مردم افزایش یافت. از سوی دیگر، پیچیدگی‌های زندگی شهری و مهاجرت روستاییان به شهرها نیز موجب افزایش فقر شده بود. مجموعۀ این عوامل و نیز گسترش چشمگیر الگوی تجددگرایی به رهبری بورقیبه، به ایجاد بحران ارزشی در تمام طبقات جامعۀ تونس منجر شد. از جمله پیامدهای این بحران ارزشی، افزایش شکاف میان طبقات اجتماعی، بیشتر شدن فاصلۀ طبقاتی میان شهر و روستا، اختلال در روند ناهمگون توسعه و تمرکز یا گستردگی آن در زمینه ­های اقتصادی، سرمایه گذاری، اجتماعی و فرهنگی در مناطق ساحلی و داخلی بود. عوامل مهم مذکور موجب شکل­ گیری پایگاهی اساسی برای رشد جنبش اسلامی تونس شد که به طور مشخص در سال ۱۹۷۰ یعنی همزمان با تأسیس ماهنامۀ اسلام­گرای المعرفه شکل گرفت. در این مجله شیخ راشد الغنوشی و عبدالفتاح مورو[۱۳۲] برجسته­ترین عناصر اسلام­گرا فعالیت می‌کردند.
شیخ راشد الغنوشی که در نهادینه کردن اندیشۀ نظری اسلام­گرایی در تونس نقشی اساسی داشت، در سال ۱۹۴۱ در روستایی کوچک در جنوب تونس از توابع استان قابس متولد شد. وی تحصیلات خود را در قاهره و سوریه ادامه داد و پس از بازگشت از پاریس، به عنوان استاد فلسفه در تونس مشغول به کار شد. اولین تجربۀ عملی راشد الغنوشی در فعالیت‌های اسلامی به همراهی وی با گروهی از مبلغان پاریس در سال ۱۹۶۹ مربوط می­ شود. او گفت‌وگو با مردم و تبدیل نظریات فرهنگی به واقعیت‌های کاربردی را نخستین تجربۀ خود در زمینۀ فعالیت اسلامی عنوان می‌کند و معتقد است که پس از بازگشت به تونس، از فرهنگی اسلامی که زیربنا و منابع اصلی آن کتاب‌های اخوان المسلمین، مودودی و مالک بن نبی بود، برخوردار گشته بود (ابراهیم،۱۳۸۵: ۲۱-۲۴).
دولت تونس نیز که تنها در برابر چپ­گراها مقاومت می‌کرد، فاقد تجربۀ لازم برای مقاومت در برابر جنبشی اسلام­گرا بود به ویژه آنکه جنبش اسلامی نه خود را به عنوان طرفی سیاسی در تونس، بلکه به عنوان محصولی فرهنگی، اجتماعی و عقیدتی مطرح می‌کرد که از نظر دیگران همچون کاری نمایشی و کم اهمیت جلوه می­نمود. از سوی دیگر، سکولارهای تونسی به علت ایجاد بحران‌های هویتی و تحریک احساسات دینی به سرعت در حال نابودی بودند. بنابراین تونس در آن زمان شاهد شوق و عطش مردم به دین اسلام بود. این شوق و رغبت به ویژه در میان جوانان روستایی دیده می‌شد که به شهر تونس آمده بودند و در حالتی از بیگانگی و غربت می­زیستند. دلیل دیگر علاقمندی این جوانان به حضور در جنبشی اسلام­گرا، ساختار سیاسی، تربیتی و فرهنگی سکولار حاکم بر کشور تونس بود که سبب ارتباط و همکاری این جوانان در زمینۀ فعالیت‌های اسلامی و اعتقاد به ضرورت فعالیت گروهی شده بود. از همین جا بود که اندیشۀ فعالیت اسلامی به طور عملی دسته جمعی و گروهی شکل گرفت زیرا اعتقاد جنبش اسلامی بر این بود که سکولاریسم پروژه­ای فردی نیست، بلکه طرحی منظم است که نهادهای زیادی در آن دخالت دارند، بنابراین مقاومت در برابر آن تنها با به‌کارگیری ابزاری مشابه ممکن خواهد بود. بدین ترتیب، اندیشه گروهی به عنوان اساسی­ترین ایدۀ هسته اولیۀ جنبش اسلامی قوام یافت (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۲۵-۲۷).
از دیگر عوامل مؤثر در نوعی بیداری مذهبی در دهه ۱۹۷۰ در سراسر دنیای اسلام و از جمله تونس، شکست ارتش­های عرب در مقابل اسرائیل در سال ۱۹۶۷ و از دست رفتن بیت‌المقدس بود که به بسیاری از مسلمانانی که سال‌ها با سردادن شعارهای ملی­گرایانه بر این گمان بودند که آزادی فلسطین قریب‌الوقوع است، ضربه وحشتناکی وارد کرد. بنابراین با سرخوردگی از ایدئولوژی غیر مذهبی ملی­گرایی و سوسیالیستی، مسلمانان به اعتقاداتی روی آوردند که هم موجب هدایت آن‌ ها بود و هم سبب آرامششان. همچنین قیام‌های سال ۱۹۶۸ در فرانسه برای مردم آشنا به زبان فرانسه تونس، نشانه­ های بی اعتمادی به عقلانی و مطلوب بودن الگوهای تمدن غربی را نمایان ساخت (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۷۸-۱۷۹). از سوی دیگر، کشور تونس تنها کشوری بود که در آن حمله به ساختارهای اسلام رسمی توسط نخبگان نوگرای تونسی با عنوان اصلاحات نظام­مند اجتماعی و فرهنگی صورت می‌گرفت و انجام این اصلاحات با روش‌های قاطع سبب ایجاد فضایی شد که در آن اسلام­گرایان به شدت رشد یافتند.
اسلام­گرایان تونسی با آغاز فعالیت خود در سال ۱۹۷۰، انجمنی فرهنگی به نام مجمع حفظ قرآن در مسجد زیتونیه تأسیس کردند. دولت به امید خنثی­سازی تحرکات چپ­گرایانه به خصوص در دانشگاه، ابتدا از این انجمن حمایت کرد؛ به عبارت دیگر، پایان عصر سوسیالیسم و استقبال از سیاست‌های اقتصادی و اجتماعی لیبرال تر، با سیاست تشویق مذهب از سوی حکومت همراه بود زیرا دولت سعی می‌کرد که با تشویق آنچه به غلط اعتقاد داشت سیاست محافظه ­کارانه و البته بی­خطر مذهبی است، با انتقادات چپ­گرایانه از سیاست‌های اقتصادی لیبرال خود مقابله نماید (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۷۳-۱۷۴). اما با شکست اقتصاد لیبرال دولت در سال ۱۹۷۸، مشکلات کارگری به بدترین شورش کشور از زمان استقلال بدل شد و دولت برای سرکوبی شورش‌ها برای نخستین بار از ارتش استفاده کرد. از آن پس احساسات اسلامی شکل سیاسی به خود گرفت و مخالفانی که به طور پراکنده فعالیت می‌کردند، در گروهی به نام جنبش احیای اسلامی با هم ائتلاف کردند. در سال ۱۹۸۱، یکی از گروه‌های تشکیل­دهندۀ این ائتلاف به نام «حرکت الاتجاه الاسلامی» یا جنبش گرایش اسلامی[۱۳۳] به رهبری راشد الغنوشی، نماینده اسلام سیاسی، در تونس پا به عرصه فعالیت گذاشت. در عرض مدت ۱۸ ماه، جنبش گرایش اسلامی هواداران خود را از میان روستاییان و طبقات فقیرتر شهرها و شهرک‌ها و از همه مهم‌تر از میان دانشجویان و دانش آموزان دبیرستانی سازماندهی کرد. در ژوئن ۱۹۸۱، با اعلام دولت مبنی بر پایان بخشیدن به ۲۰ سال حکومت تک حزبی و صدور مجوز برای احزاب سیاسی مستقل، این جنبش نیز درخواست به رسمیت شناختن حزب خود را تسلیم نمود اما پاسخ دولت تونس، بازداشت رهبران جنبش بود.
در این دوران با طرح معضلات و واقعیات تلخ تونس و نیاز به پاسخی منطقی و تاریخی به این معضلات، دو جریان اصلی مخالف در درون جنبش اسلامی شکل گرفت. اولین جریان به نظریات، منابع و تئوری‌های سنی و شیعی در مشرق زمین و نوشته­های رهبرانی از جمله حسن البنا، سیدقطب، ابوالعلا المودودی، باقر صدر و آیت الله خمینی (ره) مرتبط بود. حسن البنا همواره بر این باور بود که اسلام نظامی کامل است که تمام جوانب زندگی را در خود جای داده است. فعالان و مبارزان اسلام­گرای تونسی با الهام از این ایده­های حسن البنا در پی گسترش نفوذ و حاکمیت خود بودند. اما جریان دوم، مخالف تبدیل شدن جنبش اسلامی به حزب یا جنبش سیاسی بود و ترجیح می‌داد که این جنبش بیرون چارچوبی سازمانی باقی بماند و فعالیت آن به صورت جریان فرهنگی- مردمی استمرار یابد. این جریان از تمام ابزارهای خود برای نقد اندیشه اخوان المسلمین و پروژۀ آن‌ ها استفاده می­نمود. بدین ترتیب اختلافات میان جنبش اسلامی و مکتب اخوان به طور نسبی افزایش یافت. در واقع، چارچوب‌هایی که در سیستم سازمانی اخوان کاملاً تثبیت شده بود از درک تحولاتی چون قیام ژانویه ۱۹۷۸ در تونس و آشکار شدن اولین نشانه­ های انقلاب ایران، ناتوان بود و همین ناتوانی موجب شد که جنبش اسلامی فعالیت‌های خود را به طور کامل از اخوان المسلمین جدا کند و فعالیت‌های مستقلی را بنیان نهد که بعدها به فعالیت‌های اسلام­گرایانۀ ترقی­خواه معروف شد.
جریان دوم یعنی اسلام­گرایان ترقی­خواه به رهبری حمیده النیفر با انتقاد از دیدگاه‌های مرتجعانۀ مطرح شده در مجله المعرفه و به علت عدم تمایل به گسترش روز افزون اندیشۀ اسلامی ایران در فضای اسلامی تونس، گرایش عقلانی را در اندیشۀ اسلامی مطرح نمود. این اسلام­گرایان روشنفکر، جریان اول را به علت حرکت در جهت فعالیت سیاسی پیش از حل معضلات نظری سرزنش می‌کردند. این جنبش به رغم تمام این مسائل در اقلیت باقی ماند. به باور راشد الغنوشی، گروه «اسلام­گرایان ترقی­خواه» آسمانی و الهی بودن دین اسلام را می­پذیرد اما دین‌داری تودۀ مردم را پدیده­ای «اجتماعی و انسانی» می‌داند. در حالی که جریان اول وابسته به جنبش اسلامی در گفتمان اسلامی خود نوعی انحصارطلبی و شمولیت را اعمال می‌کرد و جامعه را مطابق و هماهنگ با الگوی «اسلام ناب» می‌دانست؛ جریان دوم همۀ مردم را به تفسیر اسلام و اصلاح اندیشۀ اسلامی فرا می­خواند تا این دین بتواند به گونه­ ای شایسته­تر پاسخگوی مشکلات زندگی اجتماعی نوین باشد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۴۸-۵۰). با شتاب گرفتن تحولات سیاسی و اجتماعی در پایان دهۀ ۱۹۷۰، رهبران جنبش اسلامی نیز به فعالیت سیاسی علنی روی آوردند. خطابه­ها و وعظ‌های امامان جماعت مساجد نیز رنگی سیاسی گرفت و آن‌ ها خواستار برپایی دولت اسلامی شدند. در این میان، بدنۀ کلی جریان اسلام­گرا به راشد الغنوشی، به عنوان یک رهبر تمایل پیدا کرده و الغنوشی نیز از این جریان یک سازمان سیاسی به وجود آورد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۴۷-۴۸).
سه عامل سبب شد که جنبش اسلامی به گسترش سازمانی و نفوذ مردمی بپردازد و وارد درگیری‌های سیاسی شود: ۱) افول نیروهای دموکرات در تونس پس از حملات دولت به جنبش‌های مردمی و صنفی. ۲) تأثیر پیروزی انقلاب اسلامی ایران بر گسترش جنبش‌های اصول­گرای اسلامی در تمام منطقه عربی. ۳) تلاش دولت برای بهره ­برداری چندجانبه از جنبش‌های اسلامی به عنوان پشتوانه­ای ایدئولوژیک برای مبارزه با قدرت‌های سوسیالیستی، ملی­گرا و دموکرات در جهان عرب و اسلام. در گزارش تعدادی از کارشناسان آمریکایی که یک سال پیش از انقلاب اسلامی ایران در مجموعۀ «مطالعات استراتژیک» منتشر شد، آمده است: «می‌توان جریان‌های دینی اسلام­گرا یا غیر از آن را برای بالا بردن آگاهی‌های دینی عامه مردم و در نتیجه برای مقابله با پیشروی ایدئولوژی سوسیالیستی در کشورهای اسلامی به کار گرفت. این امر تأمین کنندۀ منافع استراتژیک ایالات متحده است» (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۵۳). در این زمان جنبش اسلامی تنها قدرت سیاسی در جامعۀ تونس محسوب می­شد که توانسته بود نفوذ اجتماعی و سیاسی خود را در میان قشرهای بورژوازی تاجر و زمین‌داران بزرگ و طبقۀ میانی جامعه یعنی گروه‌های اجتماعی که حکومت به آن‌ ها متکی بود، گسترش دهد. این جنبش سعی داشت علاوه بر پرداختن به مسائل صرفاً دینی به معضلات و مشکلات جامعه نیز توجه نماید. اما با شدت گرفتن حملات بر ضد جنبش «الاتجاه الاسلامی» قدرت سیاسی و سازمانی این جنبش کاهش یافت. به رغم آنکه جنبش الاتجاه الاسلامی رسماً خواستار دستیابی به مشروعیت قانونی شد تا فعالیت‌های سیاسی علنی خود را در تونس استمرار بخشد، به هدفش نرسید (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۵۹-۶۱).
جنبش مذکور در طول دهه­های ۷۰ و ۸۰ میلادی در زمینه ­های آموزشی، رسانه ­ها، پلیس و ارتش تأثیرگذار شده و موفقیت‌های مهمی را به دست آورده بود. اما رشد و توسعۀ این سازمان اسلامی و گسترش نفوذ اجتماعی و سیاسی آن سبب نشد که به عنوان یک حزب سیاسی در تونس مجوز فعالیت کسب نماید و مجله­ای را به نام خود و به عنوان سخنگوی این جنبش منتشر سازد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۶۳). در سال ۱۹۸۳، با میانجیگری صلاح­ الدین جورشی، یکی از اعضای سابق و فعال جنبش الاتجاه الاسلامی، روابط میان جنبش و حکومت محمد مزالی[۱۳۴] بهبود یافت. جورشی شروط دولت مزالی را در سه بند به این جنبش منتقل نمود: الف) این جنبش خود را به عنوان یک حزب سیاسی مطرح نکند. ب) حرکت سیاسی کردن مساجد را متوقف سازد. ج) به قانون احترام بگذارد و تمام اقدامات خشونت آمیز را محکوم کند. این شروط دولت تونس به صورتی گسترده مورد پذیرش محافل وابسته به جنبش الاتجاه الاسلامی قرار گرفت و این جنبش با صدور بیانیه­ای در ششم ژوئن ۱۹۸۳، به مناسبت دومین سالروز تأسیس خود، به دو مسئله اشاره کرد که به مثابۀ تحولی قابل قبول در موضع این جنبش در قبال دولت بود. در این بیانیه تأکید شده بود: « ۱) این جنبش هیچ گاه به خشونت متوسل نخواهد شد و استفاده ابزاری از آن را در فعالیت‌های سیاسی رد می‌کند. ۲) این جنبش به عنوان یک جریان، خود را نمایندۀ اسلام نمی­داند و معتقد است که خود بخشی از جریان‌های اسلامی است و هر نوع انحصار­طلبی دینی جنبش‌های سیاسی اسلام­گرا را محکوم می‌کند.»
این تحول در جنبش الاتجاه الاسلامی دولت تونس را بر آن داشت که با هدف تشویق گرایش‌های معتدل درون این جنبش، سیاست جدیدی را در قبال آن در پیش گیرد، به ویژه آنکه حملات پی در پی دولت به این جنبش در پاکسازی آن به عنوان پدیده­ای در حیات سیاسی تونس ناکام مانده بود و علاوه بر آن، بخش وسیعی از مردم نیز نسبت به آن ابراز همبستگی می‌کردند و این مسئله موجب نگرانی دولت تونس شده بود. دولت نگران بود که در صورت مدارا نکردن، این جنبش به جمعیت سری دارای گرایش‌های تروریستی تبدیل شود. به این ترتیب، دولت با در پیش گرفتن سیاست جدید خود از فرصت استفاده کرد. حکم‌های خفیف صادرشده در ژوئیه ۱۹۸۳ علیه بازداشت شدگان وابسته به الاتجاه الاسلامی و سپس زمینه سازی برای آزادی دبیرکل آن، عبدالفتاح مورو که در سال ۱۹۸۱ به ده سال حبس محکوم شده بود، از جمله نتایج این سیاست جدید بود. اقدام بورقیبه در آزاد کردن زندانیان وابسته به جنبش الاتجاه الاسلامی از جمله شیخ راشد الغنوشی، نشان مهمی از بروز تغییراتی در رویکرد دولت تونس نسبت به این جنبش و افزایش امکان دستیابی به حق فعالیت‌های سازمانی و تبلیغاتی آشکار برای آن بود. شیخ راشد الغنوشی، رهبر جنبش اسلامی، ضمن ابراز خشنودی از این تصمیم بورقیبه، تحقق این تصمیم را «نتیجۀ طبیعی روند مبارزات، تلاش نیروهای دموکرات، سازمان‌های سیاسی، رسانه ­های مستقل و اساساً تلاش‌های ملت مسلمان تونس و تمام سازمان‌های جهانی و بشری دانست» (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۶۳-۶۶).
پس از خروج رهبران اسلامی از زندان در تابستان ۱۹۸۴، جنبش الاتجاه الاسلامی شروع به بازنگری منتقدانه در روش سیاسی پیشین خود کرد. این جنبش در آن برهه، از حالت یک جنبش فرهنگی- اجتماعی میانه­رو به یک جنبش سیاسی رادیکال، انقلابی و خشن تبدیل شده بود و نظام حاکم را از موضع قدرت به چالش طلبیده بود؛ زیرا خود را جنبشی می‌دانست که طرح‌هایی برای حکومت اسلامی دارد. در راستای همین بازنگری، جریان‌های مختلفی در داخل این جنبش ظهور یافتند و در خصوص فعالیت سیاسی، موضوعات نظری یا فقهی و موضوع رهبری جنبش اختلافی در داخل جنبش بروز کرد. در زمینۀ فعالیت سیاسی، جریان اول جنبش را به تعامل با طرف‌هایی فرا می‌خواند که همبستگی خود را با جنبش الاتجاه الاسلامی اعلام کرده بودند و در پی برقراری ارتباط با آنان بود. از جمله این طرف‌ها، محمد مزالی نخست وزیر وقت تونس و طراح این همگرایی، عبدالفتاح مورو دبیرکل این جنبش بود. وی همگان را به در پیش گرفتن مسیری سیاسی و قانونی فرا خواند و در پی دستیابی به مجوز فعالیت یک حزب سیاسی و مشارکت در مبارزات انتخاباتی- پارلمانی یا ریاست جمهوری – در کنار سایر احزاب معارض بود. این جریان تکثرگرایی و رابطه با سایر احزاب را تأیید می‌کرد. البته این تأیید نوعی برنامۀ تاکتیکی بود و در این مفهوم، در فراخوان‌های «دموکراتیک» این جریان، شعارهایی متناسب با شرایط موجود مطرح می‌شد. دومین جریان به رهبری شیخ راشد الغنوشی، با وجود نقاط اشتراکی با جریان اول، تأکید می‌کرد که شایسته است شعارهای مربوط به تکثرگرایی، عفو عمومی و آزادی مطبوعات در جهت خدمت به جنبش الاتجاه الاسلامی بکار گرفته شود. جریان سوم نیز که در محافل دانشجویی وابسته به جنبش الاتجاه الاسلامی تجلی یافته بود، بازی‌های سیاسی کسب مجوز فعالیت را رد می‌نمود و آن را به معنای هم­پیمانی با دولت مرتجع تونس و به رسمیت شناختن مشروعیت قانونی آن تلقی می‌کرد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۶۹-۷۱). بدین ترتیب اختلافات سیاسی در درون جنبش رو به گسترش نهاد و طرف‌ها همواره یکدیگر را متهم می‌کردند. رهبری جریان دانشجویی جنبش به دلیل اتخاذ مواضع تندروانه و افراطی، برای زندانی شدن رهبران و اعضای جنبش مسئول شناخته می‌شد و در همین حال رهبران سنتی جنبش نیز به دلایل مختلف به همکاری با نظام و تلاش برای نهادینه کردن خود متهم می‌شدند.
جنبش الاتجاه الاسلامی در زمینه فعالیت‌های سیاسی و فکری اقدامات بسیاری انجام داد تا آنجا که نمایندگان جدیدی را در دانشکده ­ها و آکادمی‌ها مستقر و دوباره از مساجد به عنوان پایگاهی برای دعوت و تبلیغ استفاده کرد. همچنین با بهتر شدن وضعیت قانونی و حقوقی در تونس، تعداد زیادی از اعضای این جنبش که به خارج گریخته بودند، به تونس بازگشتند. جنبش الاتجاه الاسلامی در زمینۀ روابط خارجی نیز فعال بود، به گونه­ ای که شعبه­هایی در پاریس، الجزایر و مراکش داشت و روابط محکمی را با جنبش‌های مشابه خود در الجزایر و سودان برقرار کرده بود.
با شروع اعتصابات و درگیری‌های خشونت بار دانشجویان با نیروهای امنیتی در حریم دانشگاه و خیابان‌های شهر تونس در ماه‌های آوریل و می ۱۹۸۷، دولت تونس حملات گسترده و ناگهانی علیه رهبران و اعضای این جنبش اصول­گرای اسلامی را آغاز نمود. دولت تونس رهبران و اعضای جنبش الاتجاه الاسلامی را به همکاری با دولت ایران، توطئه­چینی برای صدور انقلاب ایران به تونس و سرنگونی نظام حاکم در این کشور آفریقایی متهم می­کرد. افزایش نفوذ و تأثیر جنبش الاتجاه الاسلامی بر نهادهای آموزشی و نهادهای دینی، نظام حاکم تونس را به وحشت انداخته بود و دولت معتقد بود که این جنبش از تریبون‌های مردمی مانند مساجد سوءاستفاده می‌کند. همچنین تبلیغات وسیع گفتمان الاتجاه الاسلامی از انقلاب اسلامی ایران و رهبر آن امام خمینی (ره) به ویژه در مطبوعات تونس، بحران در توسعۀ اقتصادی به رهبری دولت و پیامدهای آن و تشدید بحران ارزشی در جامعه، ویرانی ساختار اقتصادی سنتی، گسترش فاصله طبقاتی و افزایش درگیری‌های اجتماعی از عوامل تنش در روابط جنبش الاتجاه الاسلامی و دولت بودند. این عوامل سبب شد که نیروهای طبقاتی جدیدی در صحنۀ سیاسی تونس ظهور یابند و خواهان دموکراسی و تحقق آزادی‌های سیاسی برای مردم شوند. به همین علت با روی کار آمدن حکومت مزالی، دولت تونس سیاست «آزادی و دموکراسی» را در پیش گرفت (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۷۶-۸۳).
به طور کلی می‌توان گفت که در دوران ریاست جمهوری بورقیبه در تونس، جنبش الاتجاه الاسلامی برای فعالیت سیاسی علنی خود نیازمند به رسمیت شناخته شدن به عنوان حزبی سیاسی بود تا به طور قانونی حق فعالیت سیاسی علنی را در کشور بیابد؛ اما دولت تونس به همین علت از به رسمیت شناختن این جنبش به عنوان حزبی سیاسی خودداری و تأکید می‌کرد تا زمانی که این حزب سیاسی- دینی به اسلام ایدئولوژیک و سیاسی متکی باشد، فعالیت‌های آن را غیرقانونی قلمداد خواهد کرد. دولت تونس همواره این مطلب را تکرار می­کرد که تونس به طور قانونی کشوری اسلامی است و «هنگامی که یک حزب اسلامی در تونس ایجاد می‌شود؛ باید از خود پرسید که آیا کسی که وارد این حزب نشود، کافر است؟». نکته قابل توجه آن است که به رغم آنکه جنبش الاتجاه الاسلامی در آغاز دهۀ ۸۰ میلادی به قبول «بازی سیاسی، تکثر سیاسی و تعدد احزاب» تظاهر می­کرد و ملت را در انتخاب نمایندگان دلخواه خود از طریق انتخابات عمومی محق می‌دانست اما چنین سلوک سیاسی که منعکس­کنندۀ نرمش و سازگاری بسیار با سیاست «آزادی و دموکراسی» بود، تنها در راستای «تاکتیکی تبلیغی» از سوی اسلام­گرایان قابل درک بود. در دوران نخست­وزیری محمد مزالی، جنبش الاتجاه الاسلامی که به صورت تاکتیکی می‌کوشید به عنوان حزبی هوادار دموکراسی جلوه کند، از سیاست «تکثرگرایی یا تعدد احزاب» به عنوان وسیله­ای برای بسیج عناصر خود و ایجاد یک نیروی نظامی قوی استفاده می­کرد. این جنبش با بهره­ گیری از بحران اقتصادی – معیشتی و بیکاری، بسیاری از معلمان و دانشجویان و حتی جوانان بیکار را پیرامون خود جمع کرد و سپس به گردآوری نیروی مورد نیاز خود از میان برخی از گروه‌های کوچک بورژوازی، بازرگانان و زمین داران بزرگ روی آورد تا با اقتداء به الگوی ایرانی خود و از طریق قیامی مردمی، پایه­ های نظام حاکم تونس را ویران کند. هدف نهایی این جنبش برپایی یک دولت اسلامی و تثبیت حاکمیت خود بر جامعه بود. دولت تونس نیز تمام مشکلات خود را در رابطه با جنبش اسلامی تونس، با حوادث ایران مرتبط می‌دانست و همواره جنبش اسلامی را به عنوان حرکتی «مرتجع، متعصب، عقب مانده، سنتی و بسته» محکوم و به این نکته اشاره می‌کرد که مردم تونس در انتظار برپایی یک دولت اسلامی نیستند.
۳-۱-۴ دولت بن علی و سرکوب اسلام­گرایان
دولت کودتایی بن علی که در هفتم نوامبر ۱۹۸۷ به قدرت رسید، در امتداد کودتایی بود که یک گروه اسلامی نزدیک به جنبش الاتجاه الاسلامی در فکر انجام آن بود. اعضای این گروه که عناصری نظامی و غیر نظامی بودند، تاریخ هشتم نوامبر ۱۹۸۷ را برای کودتای خود تعیین و علت این کار را مسئله اعدام‌های اخیر در تونس اعلام کردند. به اعتقاد این گروه، پافشاری رئیس جمهور بورقیبه بر حکم اعدام، تنها راه اندیشیدن درباره سرنگونی اوست. اما به قدرت رسیدن بن علی در هفتم نوامبر، برنامه ­های این گروه اسلامی را بهم ریخت و این گروه بعدها به «گروه امنیتی» معروف شد. رئیس جمهور بن علی با بهره گرفتن از افول پایگاه مردمی بورقیبه به پاکسازی نیروهای نظامی قدیمی که در حزب حاکم و دولت نفوذ داشتند، پرداخت. بن علی با شتاب بسیار دست به اقدامات سیاسی مهمی زد که از جمله آن‌ ها آزادی تعداد زیادی از زندانیان سیاسی بود. اکثریت قاطع این زندانیان سیاسی را اسلام­گرایان تشکیل می­دادند. آزادی راشد الغنوشی در ماه می ۱۹۸۸ تأثیری مثبت در سطح کشور تونس داشت.
صدور قانونی جدید برای احزاب که تثبیت کنندۀ تعدد احزاب بود، تضمین آزادی مطبوعات و آزادی شکل­ گیری اجتماعات از جمله اقدامات سیاسی دارای نشان لیبرالیستی بن علی بود که ضرورتاً نشانه­ای از تغییری بنیادین در طبیعت و جوهرۀ نظام حاکم نبود؛ بلکه بیشتر بیانگر تغییر در روش‌های آن به شمار می‌رفت. با این حال، این اقدامات بیشتر احزاب سیاسی از جمله جنبش اسلامی را به خود جلب کرد. بدین ترتیب، جنبش الاتجاه الاسلامی بلافاصله پس از برپایی دولت کودتا حمایت خود را از آن اعلام کرد و این رویداد را زمینه­ ساز ورود تونس به «مرحلۀ جدیدی دانست که روش‌های حاکمیت فردی بر آن حاکم و شرایط برای تمام مردم تونس فراهم می‌شود تا به دور از کینه و حسد، آیندۀ خود را بهبود بخشند». دولت تونس در راستای تعامل مثبت با جنبش الاتجاه الاسلامی و منزوی کردن جناح افراطی و رادیکال آن، امتیازات بی­شماری برای این جنبش قائل شد؛ از جمله اعادۀ حیثیت و اعتبار مراکز دینی در تونس، به ویژه بازگشایی دانشکدۀ زیتونیه و تبدیل آن به دانشگاه به علت انتساب آن به مسجد جامع زیتونیه، تأکید بر گرایش‌های عربی- اسلامی تونس از طریق افزایش همکاری و تعامل با دولت‌های عربی و به ویژه دولت‌های حاشیه خلیج فارس، پخش اذان و خطبه­های نماز جمعه از طریق رسانه ­های جمعی و محکوم کردن مفاسد اخلاقی، هرج و مرج­طلبی و بی‌بندوباری (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۹۰-۹۱). در واقع، بن علی دست کم در آغاز امر ثابت کرد که نسبت به احساسات اسلامی کاملاً حساس است و تعهد وی به آزادی سیاسی کاملاً جدی است و با وجود به رسمیت نشناختن جنبش الاتجاه الاسلامی به عنوان یک حزب سیاسی، رئیس جمهور تونس با راشد الغنوشی به طور خصوصی دیدار کرد (اسپوزیتو، ۱۳۸۸: ۱۸۳). بن علی ایدئولوژی اسلامی را با جامعۀ مدنی و دموکراسی در تضاد می‌دانست و از این رو درخواست‌های مکرر جنبش اسلامی تونس را برای به رسمیت شناخته شدن موجودیت سیاسی آن و به تبع آن اعطای مجوز قانونی برای فعالیت حزبی قانونمند رد می‌کرد. بن علی کار خود را این‌گونه توجیه می‌نمود که قانون مربوط به تأسیس احزاب، مانع تأسیس یک حزب با اتکا به دین، نژاد، زبان یا منطقه خاص می­ شود. افزون بر این، بند هفتم این قانون نیز بر ضرورت پاکی افراد خواهان تأسیس حزب از هرگونه حکم قضایی و سوءسابقه تصریح می‌کرد. دولت تونس برای به رسمیت شناختن جنبش اسلامی شروطی را تعیین کرده بود، از جمله تغییر نام این جنبش به منظور سازگار شدن آن با قانون احزاب و نیز تعیین موضع این جنبش در قبال جامعۀ مدنی. جنبش الاتجاه الاسلامی نیز با قبول این شروط نام خود را به «جنبش النهضه[۱۳۵]» تغییر داد. در نامه­ای که حمادی الجبالی، عضو دفتر اجرایی جنبش الاتجاه الاسلامی در ۲۸ مارس ۱۹۸۸ برای نخست­وزیر وقت تونس نوشت، حزب جنبش الاتجاه الاسلامی را حزبی سیاسی با ابعاد تمدنی، فراگیر و همه جانبه معرفی کرد که در چارچوب قانون اساسی عمل می‌کند و به قوانین برگرفته از قانون اساسی احترام می‌گذارد. در حقیقت، جنبش اسلامی با اهتمام به مسائل مورد توجه مردم مثل آزادی، دفاع از حقوق بشر، توزیع عادلانۀ ثروت، تأکید بر هویت عربی- اسلامی تونس، نهادینه کردن تجربۀ دموکراسی از طریق به رسمیت شناختن حق اختلاف و تنوع و سرانجام تثبیت دولت حقیقی و قانونی، تحولی واقعی را در گفتمان ایدئولوژیک و سیاسی خود به وجود آورد. پس از اتخاذ این مواضع روشن در قبال برخی از مسائل تنش­زا، «جنبش النهضه» در آغاز فوریۀ ۱۹۸۹، تلاش خود را برای درخواست مجوز قانونی آغاز کرد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۹۳-۹۵).
اما با برگزاری انتخابات پارلمانی دوم آوریل ۱۹۸۹، فصل تاریکی در روابط رئیس جمهور و جنبش النهضه رقم خورد. در این انتخابات، رژیم بن علی با این تصور که فعالیت‌های اسلامی فاقد حمایت مردمی هستند، به اسلام­گراها اجازه داد که به طور مستقل در انتخابات شرکت نمایند. اما نتیجۀ این انتخابات، جهان اسلام و کشورهای غربی را متحیر کرد. در انتخابات پارلمانی، عناصر جنبش النهضه توانستند اکثریت آراء را در اکثر مناطق کشور تونس به ویژه در شهرهای بزرگ به خود اختصاص دهند؛ لذا رژیم مجبور شد که مشکل خود را با تقلب در انتخابات حل نماید (محمدی، ۱۳۸۷: ۲۸۶-۲۸۷). پس از این تاریخ، ماه عسل میان دو طرف به پایان رسید؛ زیرا جنبش النهضه که به شدت از حزب «تجمع قانونی دموکراتیک» و نهادهای حکومتی- به استثنای شخص رئیس جمهور- خشمگین بود، آن­ها را هدف حملات و انتقادات خود قرار داد. طبق آمار رسمی، نامزدهای مورد حمایت اسلام­گرایان در برخی از شهرهای بزرگ ۳۰ درصد آرای مردم و در مجموع ۱۷ درصد آراء را کسب کردند؛ در حالی که آمارهای نیمه رسمی اسلام­گراها، آرای کسب شده را بیشتر نشان می‌داد. دولت تونس که به قدرت و توان و محبوبیت جنبش النهضه پی برده بود، رویارویی علنی خود با این جنبش را آغاز نمود و عناصری از کمونیست‌ها و نیروهای چپ و لائیک را که در دشمنی با اسلام مشهور بودند، را به مقام وزارت رساند و وزارتخانه­های حساسی مانند آموزش و پرورش و تبلیغات و فرهنگ و همچنین مطبوعات دولتی و رادیو و تلویزیون را در اختیار آنان قرار داد تا برنامه های تلویزیونی را در راستای برنامه ­های فراگیر ضد مذهبی قرار دهند و مفاهیم اسلامی همچون جهاد، وحدت اسلامی و امر به معروف و نهی از منکر را از برنامه ­های آموزشی حذف و مفاهیم پرزرق و برقی همچون حقوق بشر، دموکراسی غربی و … را جایگزین آن کنند. این در حالی بود که به رغم نارضایتی‌های رو به رشد از وضعیت نامساعد حقوق بشر در این کشور، دولت تونس از حمایت کامل اروپایی‌ها برخوردار بود؛ زیرا دولت‌های اروپایی با توجه به اهمیت استراتژیک تونس به عنوان حیات خلوت آن‌ ها و مطامع دراز مدت سیاسی و اقتصادی در این منطقه، با گسترش اندیشه اصول­­گرایی اسلامی که مبتنی بر ضرورت عدم تسلط بیگانگان بر بازارها، صنایع و ثروت‌های خدادادی مسلمانان بود، مخالف بودند (محمدی، ۱۳۸۷: ۲۸۷-۲۸۸). ساختار سیاسی فراگیر و همه جانبه نظام حاکم بر تونس که هیچ مجالی برای امکان انتقال مسالمت آمیز قدرت توسط مخالفان را فراهم نمی‌کرد، راه عدم مشارکت با جنبش النهضه را در فرایند دموکراسی برگزید و به همین علت در این قطب­بندی سیاسی خطیر، هیچ گاه جنبش النهضه را به عنوان یک شریک سیاسی به رسمیت نشناخت. بن علی در بیانیۀ ژوئیه ۱۹۸۹، آشکارا اظهار داشت: «هیچ دلیلی برای به رسمیت شناختن یک حزب دینی وجود ندارد». طبق قاعدۀ بازی سیاسی مربوط به روند دموکراسی مورد قبول دولت، تمام معارضان و مخالفان دولت اجازۀ بقا داشتند، اما نمی‌توانستند هیچ نوع مشارکت سیاسی در حکومت داشته باشند و این امر باعث تقویت نظام حاکم می­شد.
شیخ راشد الغنوشی تجربۀ انتخابات پارلمانی دوم آوریل ۱۹۸۹ و عدم تعهد نامزدهای مستقل اسلام­گرا به جنبش النهضه را از اشتباهات و لغزش‌های جنبش مذکور دانست. او با اشاره به آگاهی جنبش النهضه از موازنه قوای موجود، تغییر در آن موازنه را به مصلحت نمی­دانست. وی با اشاره به هجوم همه‌جانبۀ صهیونیست‌ها برای ایجاد تفرقه و چنددستگی در کشورهای عربی و اسلامی و تحریک همگان به کشتار یکدیگر با هدف سیطره بر منطقه، مصلحت را در این می­دانست که جریان‌های مختلف، مردم، سران حکومتی و حکومت‌های اسلامی با یکدیگر مصالحه و سازش داشته باشند و بجای شعله­ور کردن اختلافات، به حل و فصل آن‌ ها بپردازند (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۹۶-۹۹).
راشد الغنوشی همچنین بر این باور بود که چنانچه اکثریت اسلام­گرا حاکمیت را در دست داشته باشد، این حاکمیت به معنای اعدام و سرکوب اقلیت چپ­گرا، سوسیالیست و ملی­گرا خواهد بود. این امر موجب روی آوردن این اقلیت­ها به نظامی‌گری و پناه بردن آنان به دامن صهیونیسم و نیروهای بیگانه می‌شود، بنابراین هیچ چاره­ای جز اعتمادسازی وجود ندارد. با وجود نگرانی­هایی در خصوص اینکه جنبش اسلامی همه جریان‌ها و احزاب را ریشه­کن خواهد کرد و همه را از قدرت باز خواهد داشت، جنبش اسلامی بایستی همه را برای پذیرش این جنبش اقناع کند. پس شایسته است بر اهمیت مصالحه و وفاق ملی تأکید شود. وی معتقد بود که جنبش النهضه در پی گرفتن حق کامل خود نیست؛ بلکه به شناسایی خود به عنوان حزبی قانونی اکتفا می‌کند. بنابراین، از دید غنوشی، ورود جنبش النهضه به انتخابات سال ۱۹۸۹، اشتباه بود زیرا این ذهنیت ایجاد شد که در پی کسب اکثریت آراء و سیطره بر قدرت است.
سیاست فرهنگی رژیم بن علی برای رویارویی با جنبش اسلامی در سندی که توسط وزارت آموزش و پرورش به رهبری محمد الشرفی تهیه شده بود و به طرح «خشکاندن سرچشمه­ها» معروف بود، تجسم یافت. این طرح بخشی از مبارزۀ ایدئولوژیک به منظور ضربه زدن به منافع دینی و ساختاری تغذیه کنندۀ جنبش اسلامی بود. از دیگر مظاهر این مقابلۀ ایدئولوژیک، سیطرۀ کامل بر مساجد و مراکز مذهبی، برچیدن آن‌ ها به طور کامل در ادارات، دانشگاه‌ها و مؤسسات عمومی بود، حتی متن خطابه­های امامان جمعه نیز توسط وزارت کشور تونس مشخص می­شد و مساجد نیز به عرصه ­ای برای تبلیغات سیاسی به نفع «تجمع قانونی دموکراتیک» و رئیس آن و هتک حرمت و رسوا کردن سران احزاب مخالف به ویژه اسلام­گرایان تبدیل شده بودند. بنابراین، مساجد یکی از اصلی­ترین ابزارهای دولت به حساب می­آمدند و دولت در آن‌ ها به تبلیغ جامعه مدنی می­پرداخت. بن علی نهادهای بر جامانده از سیستم حکومتی بورقیبه را پاکسازی نکرد و حتی با شکل گرفتن سیستم تعدد احزاب که البته دچار ضعف شدیدی بود، به نهادهای یادشده همچنان پایبند بود. دموکراسی سیاسی تونس تنها در آزادی مطبوعات مخالف و منتقد که آن‌ ها هم تحت کنترل وزارت کشور بودند، خلاصه شده بود و تکثر سیاسی و دموکراسی مورد نظر دولت تونس نمی­بایست از چارچوب برنامه ­های این دولت که در پی گرد آوردن نیروهای مخالف زیر چتر خود بود، خارج می­شد، بلکه باید در جبهۀ سیاسی و ایدئولوژیک دولت تونس و در نتیجه در کنار حزب تجمع قانونی دموکراتیک قرار می‌گرفت و با جنبش اسلامی مقابله می­کرد. بن علی با توصیف جنبش النهضه به اصلی­ترین مشغولیت دولت خود، با این جنبش وارد نبردی سیاسی شده بود (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۰۵-۱۱۰). همچنین دولت تونس در محافل بین ­المللی و به ویژه غربی، همواره خود را به عنوان تنها کشوری معرفی می­کرد که قاطعانه در برابر «خطر اسلام­گرایی» می­ایستد و اینکه در این راه ناچار است که سیاست «تکثر احزاب» را به صورتی آگاهانه در پیش گیرد. روشن است که از جمله نتایج این سیاست، «محدود شدن نسبی آزادی بیان» و اقدامات پیشگیرانه برای اجتناب از دستیابی اصول­گرایان به قدرت بود. با طرح اتهام توطئه برای تغییر نظام علیه گروه‌های اسلام­گرا، روشن بود که بن علی در سرکوب جنبش النهضه روشی جدید را در پیش گرفته است که مبتنی بر سیاست «مشت آهنین[۱۳۶]» بود (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۱۴-۱۱۵).
دولت بن علی در رویارویی با جنبش النهضه، سیاست برخورد نظامی و راه­حل امنیتی را برگزیده بود و این جنبش را عامل اصلی بی­ثباتی تونس و کشورهای مغرب عربی به ویژه الجزایر می­دانست. از این رو، در ماه‌های ژوئیه و آگوست ۱۹۹۲، ۲۷۹ نفر از رهبران و اعضای این جنبش در دادگاه‌های نظامی محاکمه شدند. در این دادگاه‌ها برای ۴۶ نفر از اسلام­گرایان حکم حبس ابد صادر شد که شیخ راشد الغنوشی یکی از آنان بود. سرکوب اسلام­گرایان در عرصه سیاست و روابط خارجی نیز به نفع دولت بن علی بود، زیرا مؤسسات و سازمان‌های غربی که نگران ورود تدریجی اصول­گرایی اسلامی به اروپا بودند، به سمت دولت تونس متمایل شدند و بدین ترتیب، امکان قرض یا دریافت وام بلاعوض از کشورهای غربی و ورود سرمایه ­های غرب به تونس فراهم می­شد. علاوه بر این، سازمان‌های غربی با چشم­پوشی از ارائه طرح‌های امدادرسانی و پروژه­ های منظم مربوط به حقوق بشر، در گزارش‌هایی که به سازمان عفو بین‌الملل ارائه می‌نمودند، نامی از تونس نمی­بردند، زیرا کسانی که قلع و قمع می­شدند اصول­گرایانی بودند که از دیدگاه غربی­ها، خطرناک قلمداد می­شدند. بدین ترتیب، سیاست گرایش به راه ‌حل ‌های نظامی و امنیتی از سال ۱۹۹۰ به بعد، موجب تقویت سیطرۀ دولت بر جامعۀ مدنی تونس شد. شیخ راشد الغنوشی در انتقاد از بن علی و رویکردهای وی در قبال جامعه مدنی و سکولاریسم، بورقیبه را دشمنی با طرح فرهنگی و پروژۀ خصمانه روشن می­دانست، اما بن علی را فاقد پروژۀ فرهنگی مشخص و یک دولت پلیسی می­دانست که با اتکا به شروران و خرابکاران نزدیک به خود، به سرکوب آزادگان و اصلاح­گران می ­پردازد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۲۵-۱۲۷). در مارس ۱۹۹۲، سازمان عفو بین‌الملل در گزارش خود از جزئیات دستگیری و بازداشت دست­کم ۸٬۰۰۰ نفر از اعضای النهضه در مدت ۱۸ ماه به اتهام توطئه برای سرنگونی دولت تونس و همچنین ۲۰۰ مورد شکنجه و سوء رفتار با زندانیان و مرگ ۷ اسلام­گرا در دوران بازداشت پرده برداشت (The Europa World Year Book,2011: 4539). همچنین در گزارش دیده­بان حقوق بشر در جولای ۲۰۰۴، مقامات تونسی متهم شدند که ده‌ها زندانی سیاسی را که اکثریت آن‌ ها از اعضای مهم جنبش اسلامی النهضه بودند، برای مدتی طولانی در سلول‌های انفرادی فاقد هر نوع دریچه­ و عدم امکان هرگونه تحرک فیزیکی و ارتباط با سایر زندانیان نگهداری می­ کنند و این تهدیدی برای سلامت روانی زندانیان و نیز نقض قوانین تونس و کنوانسیون‌های بین ­المللی است (Harris,2011:1113). بن علی در سخنرانی خود در اواخر جولای ۲۰۰۵، با تأکید بر تعهد خود به ترویج گفتمان دموکراتیک در جامعۀ تونس، اعلام کرد که این گفتمان تنها با احزابی صورت ­می‌گیرد که به طور رسمی مورد تأیید قرار گرفته­اند و به قانون اساسی تونس احترام می­گذارند. وی همچنین اعلام کرد که دولت تونس با گروه‌های سیاسی که تحت لوای مذهب فعالیت می­ کنند هیچ گفتمانی نخواهد داشت؛ از جمله گروه‌های مورد نظر بن علی، جنبش النهضه بود (Harris,2011:1114). در سپتامبر و اکتبر ۲۰۰۶، مقامات تونسی به طور فزاینده­ای علیه پوشش حجاب اسلامی فعالیت خود را آغاز کردند زیرا بن علی و سایر سیاستمداران برجسته، حجاب اسلامی را «یک نوع پوشش جدایی­طلبانه» خواندند که جزء آداب و رسوم بومی تونس به شمار نمی­روند. پیش از آن، بورقیبه نیز حجاب بانوان در مدارس و ادارات دولتی را در سال ۱۹۸۱ ممنوع اعلام کرده بود

(The Europa World Year Book, 2011: 4541).
۴-۱-۴ ایدئولوژی و رویکردهای جنبش النهضه
جنبش اسلامی تونس به رهبری شیخ راشد الغنوشی می­کوشید با بهره گرفتن از تحولات اجتماعی و سیاسی جامعۀ تونس و در سطح کشورهای عربی و جهان اسلام، اندیشۀ سیاسی اسلام را متحول کند. در این خصوص، راشد الغنوشی با ارزیابی روند حرکت جنبش اسلامی و مفاهیم فکری آن و انتقاد از جنبش خود، سعی می­کرد نگرش سیاسی نوینی ارائه دهد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۱۵).
اسلام سیاسی تونس از برخی منابع فکری و سیاسی متأثر بوده که میراث اخوان المسلمین مهم­ترین منبع فکری آن به شمار می­رود. راشد الغنوشی در ایام تحصیل خود در قاهره و سپس دمشق با اندیشه اخوان آشنا شد. در سال ۱۹۷۳، کتاب‌های اخوان المسلمین که به تازگی در مصر و با روی کار آمدن انور سادات اجازه انتشار یافته بود، در سطحی گسترده در میان اسلام­گرایان تونسی رواج یافت. افزون بر این، نمی­توان تأثیر گفتمان انقلاب اسلامی ایران را در اندیشه اسلام­گرایان تونس نادیده گرفت (مرادی، ۱۳۸۹: ۱۲۵) به باور شیخ راشد الغنوشی، پدیدۀ اسلام­گرایی در تونس متشکل از عوامل زیر است: ۱) تدین سنتی تونس مشتمل بر مذهب سنتی مالکی و عقاید اشعری و تربیت صوفیانه ۲) گفتمان سلفی اخوان المسلمین که از شرق عربی وارد این کشور شده است ۳) جریان عقلانی اسلامی که در نیمۀ دوم دهۀ ۱۹۷۰ ظهور یافت. این جریان بر اساس میراث عقلانی اسلامی موجود، به نقد اصولی و ریشه­ای اخوان المسلمین به عنوان نمایندگان واپس­گرایی در این عصر می‌پردازد (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۳۲). افزون بر این، نزدیکی جغرافیایی تونس با غرب و نیز لزوم رویارویی این جریان با اندیشۀ جریان غرب­گرا و بلکه خود غرب، عناصری قرینه با اندیشۀ غربی در این گفتمان وارد شدند (مرادی، ۱۳۸۹: ۱۲۶)
در مرحلۀ اول فعالیت جنبش اسلامی، اخوان المسلمین مؤثرترین گرایش موجود در آن بود، اما پس از آن این جمعیت به مدارا با جامعۀ تونس پرداخت؛ زیرا مردم تونس فرمان‌برداران خوبی برای دستورهای اخوان نبودند. از سوی دیگر، در دهۀ ۱۹۸۰، ایدئولوژی سنت­گرای اخوان المسلمین به علت مشکلات خاص تونس که از نیمۀ دهۀ ۱۹۷۰ نمایان شده بود، ناتوان از فراهم کردن پایه­ های لازم برای یک پروژه سیاسی بود که بتواند مقبولیتی در میان مردم تونس کسب نماید. همین عدم توانایی مکتب اخوان المسلمین در ارائه یک استراتژی و فرهنگ مطلوب سبب شد که جنبش النهضه دچار بحران مذهبی شود. از سوی دیگر، راشد الغنوشی معتقد بود که با پایبندی به گذشته و ذهنیت قدیمی نمی­توان مشکلات کنونی را حل نمود؛ بنابراین تجدیدنظر در اندیشه­ها جهت پیراستن استبدادی که در درون جریان اسلامی در حال ظهور بود، الزامی به نظر می­رسید. این انتقادات راشد الغنوشی از خود و جنبش اسلامی، بیانگر آغاز جدایی از اندیشه اخوان المسلمین بود که به تدریج جلوه­ای تونسی به این جنبش اسلامی بخشید (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۱۱۶-۱۱۷).
راشد الغنوشی به عنوان نماد و شاخص جریان اسلام­گرا در تونس، جنبش اسلامی را «مجموعه ­ای از فعالیت‌هایی می‌داند که با انگیزۀ اسلامی و برای پیاده سازی اهداف اسلام و ایجاد نوآوری در اسلام، کنترل و احاطه بر واقعیت‌ها و توجیه و اداره درست آن‌ ها به وجود آمده است. همچنین با توجه به انعطاف پذیری دین اسلام و مناسب بودن آن برای تمام زمان‌ها و مکان‌ها، لازم است که احکام آن و همچنین راهبرد و نحوۀ عمل جنبش اسلامی نیز مطابق با زمان و مکان تغییر نماید». از دیدگاه راشد الغنوشی، جنبش اسلامی برنامه­ای وسیع­تر از یک حزب سیاسی دارد و یک حرکت اصلاحی به شمار می­رود که هدف اساسی آن اقدامات اجتماعی و تربیت نسل‌ها برای فراهم سازی زمینه برای یک رنسانس اسلامی است و از آنجا که عهده­دار انجام اصلاحات در تمام بخش‌های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی است، با حزب سیاسی که فقط عهده­دار انجام اصلاحات در بخش سیاسی است، تفاوت دارد (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۵۴-۱۵۵). الغنوشی در راستای بررسی سیاست‌ها و کارکردهای جنبش اسلامی، عدم توجه این جنبش به طبقه کارگر و عدم درک و تعامل با واقعیت‌ها را از جمله اشتباهات و ناکاستی‌های آن برمی­شمرد. از نظر وی، اسلام­گرایان به طبقۀ کارگر که نقش مهمی در سرنوشت و سیاست‌های سرمایه­داری و حتی کمونیسم داشته است، توجه جدی نداشته و به علت فقدان آگاهی از مشکلات اجتماعی و نه عقیدتی این طبقه و با طرح مسایل عقیدتی و عدم بذل توجه کافی به مشکلات و مسایل کارگران، نتوانسته است آنان را با خود همراه سازد. از سوی دیگر، راشد الغنوشی آرمان­گرایی افراطی و عدم احاطه آگاهانه بر واقعیت‌ها و نیروهای موجود را از ضعف‌های اساسی مسلمانان به ویژه اسلام­گرایان قلمداد می­ کند که مانع از تولید یک اندیشه اسلامی صحیح در راستای بکاراندازی نیروهای مسلمان به نفع پروژۀ تمدن اسلامی می­ شود. وی عدم آگاهی از اسلام حقیقی، استبداد سیاسی موجود در کشورهای اسلامی و دشمنی غرب با اسلام و ملت‌های مسلمان را از جمله چالش‌هایی می­داند که جوامع اسلامی را تهدید می­نماید و جوهر و ستون فقرات این چالش­ها را «چالش تمدن» معرفی می­ کند (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۵۷-۱۶۳).
راشد الغنوشی کارآیی روشنفکران در جنبش اسلامی را مشروط به فراگیری روش‌های دعوت و کار متناسب با جامعه­اشان می­داند و عقیده دارد که روشنفکران اسلامی، بایستی با ایجاد یک مکتب سیاسی- اجتماعی اسلامی به سوی «عمل‌گرایی» حرکت نمایند و به روشنفکر اهل عمل تبدیل شوند. وی ضمن تأکید بر نقطه ضعف روشنفکران مسلمان در ناآگاهی از زبان مردم توده، به فقیهانی اشاره می‌کند که از درک و پاسخگویی مسایل پیچیده زمان ناتوان هستند و معتقد است که بایستی یک «روشنفکر فقیه» یا «فقیه معاصر» تربیت نمود (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۶۶-۱۶۷).
راشد الغنوشی و عبدالفتاح مورو مهم­ترین مبانی جنبش «النهضه» را رد اصول سکولاریسم، ارتباط و پیوند این جنبش با تمام مسلمانان جهان، به رسمیت نشناختن قومیت عربی و نگرش به مسئلۀ فلسطین به عنوان «ثمرۀ انحراف تمدنی و فرهنگی» معرفی کردند. از جمله مهم­ترین اهداف این جنبش، رد به‌کارگیری خشونت به عنوان ابزاری برای تغییر و تمرکز درگیری‌ها و مبارزات بر مبانی شورایی، رد اصل حکومت فردی و استبدادی و به رسمیت شناختن حق آزادی بیان و فعالیت گروهی و تبلور مفاهیم اجتماعی اسلام در ساختارهای جدید عنوان گردید. این جنبش همچنین اعلام کرد که در پی آن نیست که خود را سخنگوی اسلام در تونس معرفی نماید و هیچ گاه طمع انتساب به این لقب را در سر نخواهد پروراند (ابراهیم، ۱۳۸۵: ۵۳-۵۵).
راشد الغنوشی دین‌داری و سیاست را ضد یکدیگر نمی­داند و از سیاستمداران مسلمان می­خواهد که رابطه با دینشان را تقویت کنند ولی خاطرنشان می­سازد که نباید در این امر افراط به خرج دهند؛ زیرا دین‌داری بی­حد و اندازه نه تنها فرد و گروه، بلکه بشریت را به تباهی می­کشاند. وی زمان و کار تدریجی و مداوم را از عوامل مهم و اساسی برای رسیدن به هدف می­داند و ایجاد یک جامعه اسلامی را بدون صرف وقت و رعایت تدرج ناممکن می­شمرد، همان طور که بنا و ضعف جامعه اسلامی به مرور زمان نیاز داشت، اصلاح و اعاده بنای آن هم به زمان نیاز دارد (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۶۷). غنوشی راهبرد مطلوب برای جنبش اسلامی را روشن نمودن موضع این جنبش در قبال غرب (رد یا قبول دستاوردهای آن) و در قبال رژیم‌های موجود در جوامع (قطع یا ادامه همکاری)؛ و همچنین برخورداری از یک برنامه ­ریزی درست که در آن به کمیت، عامل زمان و تدریجی بودن اهداف، واقع­گرایی و واقع­بینی، ارزیابی کامل از امکانات خود و طرف مقابل و فراهم سازی زمینه ­های کاری برای به کار انداختن جوانان توجه می­ شود، می­داند. (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۶۸-۱۷۰).
غنوشی در مشارکت مسلمانان در حکومت غیر اسلامی که بر اساس دموکراسی و رأی مردم به وجود آمده باشد، مانعی نمی­بیند، به ویژه هنگامی که مسلمانان نتوانند به تنهایی نظام و حکومت اسلامی را ایجاد کنند و عدم مشارکتشان در حکومت غیر اسلامی به ضایع شدن حقوق و عدالت در جامعه بیانجامد. با این حال غنوشی مشارکت مسلمانان در حکومت را موجب اسلامی­ شدن حکومت نمی­داند و بر این نظر است که «هر دولتی بر اساس انتخابات و رأی مردم به وجود آمده باشد، فقط مشروعیت قانونی دارد تا اینکه بر اساس اسلام حکومت کند، در این صورت مشروعیت دینی هم پیدا خواهد کرد». وی استدلال می‌کند که «در صورتی که مسلمانان نتوانند حکومتی را که قانون آن شریعت و منشأ قدرت در آن مردم باشند تأسیس نمایند، بر اساس قاعده (خداوند هیچ کس را به آنچه در توان او نیست، مکلف نمی­سازد) می­توانند و باید در حکومتی که هرچند شریعت را به عنوان قانون دولت نپذیرفته ولی به شورا و رأی مردم احترام می­گذارد، با هدف جلوگیری از استبداد یا استعمار خارجی و هرج و مرج داخلی مشارکت نمایند» و همان طور که ابن خلدون می­گوید برای برپایی حکومت عقل بکوشند. بنابراین، در صورت آماده نبودن شرایط برای پیاده­سازی همه ارزش‌های اسلامی مسلمانان بایستی به ایجاد یا مشارکت در یک حکومتی که حداقل مبتنی بر عدل باشد، بسنده کنند؛ زیرا حکومت بنا یافته بر عدل و عدالت اگرچه کاملاً اسلامی هم نباشد، نزدیک­ترین نوع حکومت به حکومت اسلامی است، چون عدل از اصیل­ترین و اساسی­ترین مبادی و اهداف اسلام است. از نظر راشد الغنوشی، علمای محترمی که مشارکت مسلمانان را در سیاست یک نظام غیر اسلامی جایز نمی­دانند، در حقیقت زندگی را بدون دلیل برای مسلمانان مشکل می­سازند و آنچه را که شرع مجاز دانسته، این‌ها حرام و ممنوع می­ کنند. وی مشارکت و هم­پیمانی احزاب اسلامی با احزاب سکولار را در جوامع و یا کشورهای اسلامی که نظام حاکم در آن سکولار به نام اسلام یا ضد اسلام است، برای ساختن یک جامعه سالم و رفع استبداد و ایجاد نظامی که در آن حقوق انسان و ارزش‌های انسانی حفظ شود، از نظر شرعی واجب می­داند؛ زیرا به گفتۀ وی «ما در اینجا میان حکومت اسلامی و غیر اسلامی مخیّر نیستیم، بلکه میان استبداد و دموکراسی مخیّر شده‌ایم». البته همکاری مسلمانان با احزاب و دولت‌های غیر اسلامی مشروط به شرط ایجاد دموکراسی آزاد و تضمین آزادی فعالیت برای همگان است. الگوی جنبش باید ایجاد یک نظام اسلامی در نهایت امر و بر اساس قواعد جلب منفعت و دفع ضرر و معیار بودن نتیجه در هر کاری باشد. مهم این است که مسلمانان برای پیاده کردن و عملی نمودن احکام شریعت فعال باشند و فعال بودن هم باید مطابق با شرایط و متناسب با امکانات باشد (علیخانی، ۱۳۸۳: ۱۷۸-۱۸۱). در واقع، جریان اسلام­گرای تونس به درستی دریافته است که تنها راه حاکمیت بخشیدن به ارزش‌ها و آموزه­های اسلامی در این کشور، تثبیت مردم­سالاری و به رسمیت شناخته شدن آزادی‌های عمومی است. تأکید بر این شعار سبب شد که این جریان، ضمن برخورداری از اندیشۀ متمایز اسلامی، از رقبای لیبرال خود عقب نماند (مرادی، ۱۳۸۹: ۱۲۶-۱۲۷).
در خصوص ریشه ­های افراط­گرایی و کاربرد زور و خشونت در جهان اسلام، راشد الغنوشی طبیعت استبدادی و عدم مشروعیت رژیم‌های فعلی کشورهای اسلامی را عامل اصلی می­داند و رادیکالیسم را به دو دسته تقسیم می­ کند: رادیکالیسم بر ضد رژیم‌ها و رادیکالیسم داخلی. در رادیکالیسم داخلی یا درون مذهبی، هر فرقه در جنبش اسلامی، خود را «فرقه ناجیه» می­انگارد که بدون شک تهدیدی زیان‌بار برای اسلام و حرکت اسلامی است؛ زیرا این باور گفتگو و تفاهم را در میان جریان‌ها اسلامی ناممکن می­سازد. از نظر وی، راه­حل رفع این مشکل، جایگزین ساختن مفهوم نسبیت در اندیشه اسلامی است و جناح اصلی جنبش اسلامی را میانه­رو و برافرازندۀ پرچم میانه­روی می­داند (علیخانی، ۱۳۸۴: ۱۲۴-۱۲۵). غنوشی در بحث آزادی اندیشه از آیه «لااکراه فی الدین[۱۳۷]» بسیار بهره می­گیرد. وی معتقد است که این آیه گویای حق فرد در انتخاب عقیده­اش به دور از هرگونه اجبار و اکراهی است. این در حالی است که راشد الغنوشی در دهۀ ۱۹۷۰ همانند دیگر اسلام­گرایان، ارتداد را کفر و شخص مرتد را مستحق مجازات اعدام می­دانست. همین امر بسیاری از روشنفکران مسلمان تونسی را از پیوستن به جنبش الاتجاه الاسلامی منصرف نمود؛ اما در اواخر دهۀ هشتاد تحولی جزئی در این عقیده غنوشی رخ می‌دهد و وی به وانهادن مسئله تعیین مجازات توسط امام یا حاکم اسلامی متعهد می­ شود (مرادی، ۱۳۸۹: ۱۳۲).
غنوشی در رابطه با ایجاد تغییر و تحول در جامعه، طرفدار مبارزۀ صلح­آمیز است و استفاده از زور و خشونت را به صلاح نمی­داند؛ زیرا خشونت و انقلاب به جای کسب دستاوردی به نفع جنبش اسلامی و مردم، جامعه را تضعیف ساخته و نیروی آن­را به تحلیل می­برد. غنوشی با بهره­ گیری از آراء ابن خلدون، نیروی عصبیت یعنی پشتیبانی مردم را دارای اهمیت فراوان می­داند و معتقد است که حتی دعوت‌های بزرگ مذهبی در صورت عدم برخورداری از نیروی عصبیت، به تغییر رژیم‌ها موفق نخواهند شد. این جریان میانه­رو با وجود آنکه ظلم و استبداد و ناروایی‌های رژیم‌های موجود در کشورهای اسلامی را تقبیح می­ کند، هیچ گاه مجوز شرعی برای استخدام زور و سلاح برای براندازی این نظام‌ها را نمی­دهد و مبارزه­اش را از راه جهاد صلح­آمیز یعنی جهاد کلمه ادامه می­دهد. راشد الغنوشی عدم دسترسی به ابزارها و نداشتن کفایت برای قیام بر ضد دولت‌ها را از جمله دلایل عدم به‌کارگیری زور و اسلحه برای سرنگونی دولت‌های سکولار می­داند و معتقد است چنانچه ازاله هر منکری، منکر بزرگ­تری بیافریند، مجاز نیست (علیخانی، ۱۳۸۴: ۱۳۰). پس فعالیت و مبارزه بایستی از راه‌های دیگری مانند تشکیل احزاب سیاسی و سازمان‌های اجتماعی و دنبال نمودن برنامه­ای وسیع­تر از یک حزب سیاسی توسط جنبش اسلامی ادامه یابد و نه کاربرد زور و خشونت. غنوشی با اشاره به تجربۀ مصر در دهه­های ۵۰ و ۶۰، سوریه در دهۀ ۸۰ و تونس در دهۀ ۹۰ میلادی، نامناسب بودن و ضعف روش توسل به زور و خشونت توسط جنبش اسلامی را اثبات نموده و باور دارد که این حرکت‌ها به دلیل فقدان فرهنگی مشخص برای تغییر و تحول، به خشونت و ترور گرایش یافته­اند و همین مسئله به دشمنان آن‌ ها این فرصت را داد تا با سرکوبی این حرکت‌ها، عدالت و آرامش­خواهی آنان را به زیر سئوال ببرند (علیخانی: ۱۳۸۴: ۱۳۱-۱۳۲).
۵-۱-۴ رویکرد جنبش النهضه پس از سرنگونی رژیم بن علی
پس از سقوط رژیم بن علی در ژانویه ۲۰۱۱، حزب النهضه به عنوان حزب سیاسی در تونس مورد پذیرش رسمی قرار گرفت و در انتخابات مجلس مؤسسان ۸۹ کرسی کسب نمود. اتحادیه­های تجاری، اصحاب رسانه ­ها و برخی گروه‌های جامعه مدنی این حزب را متهم نمودند که در جهت اِعمال کنترل سیاسی بر نهادهای دولتی و محدود نمودن پوشش‌های خبری و تهدید منتقدان تلاش می­نماید. از سوی دیگر، منتقدان محافظه کار این حزب، آن‌ ها را به انصراف از مسئولیت خود مبنی بر بنیان نهادن نقش اجتماعی وسیع­تر برای اسلام در جامعۀ تونس متهم می­نمایند. تمامی این بحث‌ها، به پرسش‌هایی در خصوص چگونگی تفسیر اصول مشخص دموکراتیک همچون آزادی بیان و تعریف نقش مذهب در زندگی سیاسی تونس بازمی­گردد.
با پیروزی حزب النهضه در انتخابات تونس، رهبران این حزب همواره سعی کرده ­اند که خود را به عنوان اسلام­گرایانی میانه­رو به تصویر کشند، اسلام­گرایانی که از مشارکت سیاسی و جدایی دین از دولت حمایت می­ کنند؛ مخالف افراط­گرایی مذهبی هستند و تلاش دارند تا آزادی زنان را حفظ و گسترش دهند. اما منتقدان سکولار این حزب، آنها را به «دوگانگی گفتمانی» متهم نموده و ادعا می­نمایند که این حزب جهت ورود به حکومت و اطمینان بخشی به متحدان خارجی، نقاب میانه­روی بر چهره می­زند اما در واقع قصد دارد که به طور تدریجی قوانین و نهادهای محدود کننده را تصویب و ایجاد نماید. این منتقدان، همچنین النهضه را به تلاش برای سلطه بر نظام سیاسی متهم می‌کنند و ادعا می‌کنند که کشورهای عرب حاشیه خلیج فارس – به ویژه قطر- از این حزب به عنوان ابزاری برای تأثیرگذاری بر روند رویدادها در تونس استفاده می­نمایند. در مقابل به نظر می­رسد که اعضای النهضه نیز از سوی احزاب سکولار و چپ تونس احساس تهدید می‌کنند؛ زیرا بنا به ادعای برخی از اعضای این حزب، افراد و گروه‌های سکولار در تلاشند تا به طور نامشروع و غیرقانونی نفوذ اسلام­گرایان را محدود سازند. با این حال، بحث در خصوص نقش شریعت اسلامی در میان اسلام­گرایان و احزاب سکولار جامعۀ تونس همچنان ادامه دارد. در ماه فوریه ۲۰۱۲، نمایندگان حزب النهضه در مجلس ملی تونس، پیشنهادی را مبنی بر حفظ شریعت به عنوان منبع قانون‌گذاری در قانون اساسی این کشور ارائه نمودند. این پیشنهاد، نقطه مقابل اظهارات رهبران این حزب در جریان مبارزات انتخاباتی‌شان بود که بر ابقاء بند ۱ قانون اساسی تونس- که بیان می­کرد «مذهب تونس اسلام، زبان آن عربی و نوع حکومت آن جمهوری است» – به عنوان بخشی از هویت تونس تأکید می‌کردند. با این حال، در ماه مارس ۲۰۱۲، رهبران حزب النهضه اعلام کردند که از مرجع قرار دادن شریعت به عنوان منبع قانون‌گذاری حمایت نخواهند کرد و دوباره بر حمایت خود از بند ۱ قانون اساسی تصریح کردند. اعلان این تصمیم از سوی رهبران النهضه که با استقبال احزاب سکولار روبرو شد، از پیروزی جریان‌ها میانه­رو در درون این حزب حکایت داشت (Arieff,2012: 5). لازم به ذکر است که در نظرسنجی که توسط مؤسسه پییو با عنوان «پروژۀ نگرش جهانی» در ۶ کشور با اکثریت مسلمان در سال ۲۰۱۲ صورت گرفت، مشخص شد که ۶۴ درصد از مردم تونس خواهان پیروی از اصول و ارزش‌های اسلام هستند و تنها ۲۳ درصد خواستار تبعیت محض از قرآن هستند (Pew Research Center: Chapter 3 ,2012).
با سرنگونی رژیم بن علی، سلفی­های تونس نیز توانستند بیش از گذشته در جامعه تونس فعالیت نمایند و با برگزاری تظاهرات و گاهی نیز با اعمال تهدید و خشونت، دولت و احزاب لیبرال تونس را به چالش بکشانند. در اوایل سال ۲۰۱۲، راشد الغنوشی و سایر شخصیت‌های النهضه اعلام کردند که قصد دارند با شرکت دادن سلفی­ها در گفتمان سیاسی، آن‌ ها را به نظام سیاسی تونس وارد نمایند؛ اما تأکید نمودند که در مقابل خشونت و ایدئولوژی جهادی آن‌ ها هیچ‌گونه تسامح و بردباری نشان نخواهند داد. با تداوم خشونت‌های سلفیان در سال ۲۰۱۲ از جمله حمله به یک فروشندۀ مشروبات الکلی در شهر سیدی بوزید، شورش در داخل و اطراف شهر تونس و درگیری با پلیس به دلیل اعتراض به برگزاری یک نمایشگاه هنری، نخست­وزیر این کشور، حمادی الجبالی هشدار داد که در صورت ادامه این ناآرامی‌ها، برای بازگرداندن نظم از نیروی نظامی استفاده خواهد کرد (Arieff, 2012: 5-6).
بهر حال النهضه با افکار و اندیشه­ های خاص خود این چشم­انداز را برای تونسی­ها ایجاد کرده است که در عین توجه به مسائل و اصول اسلامی و ممانعت از اقدامات و سیاست­های ضد دینی، آزادی­ها و اصول دموکراتیک را نیز مورد توجه قرار دهد و از تحمیل سبک خاصی از زندگی بپرهیزد. این موضوع نشان­دهندۀ ظهور الگوی نوینی از اسلام­گرایی و تعامل اسلام و دموکراسی و حفظ آزادی­های عمومی است که تونس پیشتاز آن محسوب می­ شود. گروه النهضه نگاه خاص­تری به شریعت و نقش آن در جامعه و به خصوص عرصه سیاست دارد و به خصوص راشد الغنوشی به شریعت به عنوان اصول کلی هدایت­گر نظام سیاسی و نه مجموعه کاملی از دستورات و احکام جزئی نگاه می­ کند. به اعتقاد وی، شریعت قبل از هر چیز قواعد کلی قانون‌گذاری است که تفسیر این قواعد هم در هر کشوری متفاوت است. اساس شریعت، عدالت است و هر نظامی که عدالت را اجرا کند، نظامی مبتنی بر شریعت است حتی اگر اسم شریعت بر آن نباشد و هر نظامی که عدالت را اجرا نکند، مبتنی بر شریعت نیست، حتی اگر اسم شریعت بر آن باشد. از دیدگاه وی، اجرای شریعت از طریق ابزارهای دموکراتیک امکان­ پذیر است، زیرا شریعت خود را به مردم تحمیل نمی­ کند؛ بلکه این مردم هستند که باید شریعت را بخواهند. راشد الغنوشی با تأکید بر نسبی بودن توانایی مسلمانان در اجرای احکام و وجود اصل آزادی در دین اسلام -اشهد ان لا اله الا الله- معتقد است که احکام شرع برای کسی که آن را نمی­خواهد، اجرا نمی‌شود بلکه در مورد کسانی اجرا می­ شود که خواهانش باشند.
راشد الغنوشی مبانی و اصول حکومت اسلامی را در دو رکن نص و شورا خلاصه می­ کند. نص از منظر غنوشی بیشتر معیارهای کلی را برای حکومت اسلامی ترسیم می­ کند تا اینکه بر جزئیات حکومت اسلامی تأکید ­نماید. پس از نص، شورا دومین اصل در نظام اسلامی است: تصریح شرع بر پذیرش این حق برای امت که در شئون حکومت مشارکت کنند. این مشارکت برای امت نه فقط یک حق، بلکه وظیفه ­ای شرعی است؛ چرا که شورا پرچم و نماد حکومت اسلامی و امت اسلامی است. راشد الغنوشی با توجه به تأکید بر نص و شورا معتقد است که نظام اسلامی نظامی شورایی است و امروزه نزدیک‌ترین نظام به آن، نظام دموکراتیک است که قدرت را در دست مردم قرار می­­دهد و حاکم به جز قدرتی که مردم به او می­­دهند، قدرتی ندارد. به نظر وی، نظام پارلمانی به نظام شورایی نزدیک‌تر است چون دولت قدرت را مستقیماً از نمایندگان می­گیرد و این نوع دموکراسی مانع از شکل­ گیری نظام فردگرا می­ شود (واعظی، ۱۳۹۱: ۴۱۲-۴۱۴). البته بایستی توجه داشت که هم راشد الغنوشی و هم یوسف القرضاوی[۱۳۸]، رهبر معنوی اخوان المسلمین، مانند سایر رهبران وابسته به اخوان المسلمین خواهان برقراری عدالت و دموکراسی مطابق اصول غربی نیستند، بلکه خواستار برپایی دموکراسی بر مبنای «خط مشی اسلام» هستند (Ehrenfeld, 2011: 79).
غنوشی در مصاحبه­ای با شبکه بی­بی­سی فارسی در نوامبر ۲۰۱۱ اذعان نمود که در میان دول اسلامی هیچ نمونۀ ایده­آل و الگوی اسلامی وجود ندارد و هیچ نظامی کامل نیست و همه چیز نسبی است. وی مدل ترکیه و مالزی را نمونه ای از حکومت‌هایی می­داند که بدون توسل به زور برای ملت خود عزت آورده­اند. راشد الغنوشی معتقد است که اردوغان بر خلاف کمال آتاتورک که نوگرایی را در برابر اسلام قرار داد، اسلام و نوگرایی را در کنار هم قرار داده است و از این­رو، مدل ترکیه، نمونه ­ای برای همزیستی اسلام و نوگرایی است. وی ضمن تأکید بر اهمیت عمل­گرایی، بر این باور است که مردم بر اساس راه حل عمل می­ کنند و در صورت عدم ارائه راه­حل به آن‌ ها، مردم احزاب را رها خواهند کرد؛ پس بجای تأکید بر شعار، باید عمل نمود زیرا «از شعار گندم و کارخانه درنمی­آید». به ویژه آنکه در دوران پس از سرنگونی رژیم بن علی، اقتصاد و مشکلات اقتصادی همچنان یکی از نگرانی­های اصلی مردم این کشور به شمار می‌رود. در نظرسنجی مؤسسه پییو مشخص شد که ۵۹ درصد از مردم تونس اقتصاد قوی را بر دموکراسی خوب ترجیح می‌دهند؛ در حالی که تنها ۴۰ درصد از مردم دموکراسی خوب را اولویت اول کشور خود می­دانند (Pew Research Center: chapter 2, 2012). در این میان، ۸۴ درصد از مردم این کشور، نقش اسلام را در عرصه سیاسی تونس بسیار برجسته قلمداد می­ کنند و ۸۲ درصد نیز این نقش اسلام را مثبت ارزیابی می­نمایند (Pew Research Center: chapter 3, 2012).
به طور خلاصه می­توان گفت که دیدگاه حزب النهضه در خصوص حکومت و چارچوب‌های دموکراتیک در مقایسه با اخوان المسلمین مصر گرایش بیشتری به نوگرایی و چارچوب‌ها و ارزش‌های دموکراتیک دارند. این حزب درحالی‌که تلاش می­نماید در میان گروه‌های گسترده­ای از افراط­گرایان تونسی، مشروعیت خود را حفظ نماید، بایستی راه خود را از میان سایر احزاب میانه­رو و سکولار و همچنین متحدان بین ­المللی خود باز نماید. در حوزۀ روابط خارجی، با آن­که راشد الغنوشی، رهبر حزب النهضه، همچنان به اسرائیل به عنوان یک «دولت اشغالگر» اشاره می کند و خاطر نشان می‌سازد که تأسیس یک دولت فلسطینی، پیش شرط گفتگوها میان تونس و اسرائیل برای برقراری روابط دو جانبه است، می‌توان گفت که موضع النهضه در قبال مسئله فلسطین و اسرائیل با موضع سایر احزاب سیاسی تونس تفاوت چندانی ندارد، به طوری که حتی در دوران هدایت وزارت خارجۀ موقت تونس توسط سکولارها، این وزارتخانه در سپتامبر ۲۰۱۱ اعلام کرد که از پیشنهاد فلسطین برای کسب شناسایی از سوی سازمان ملل متحد حمایت خواهد کرد. در واقع، حتی برخی از منتقدان داخلی دولت تونس، حزب النهضه را به اتخاذ رویکردی نرم و مصالحه­جویانه در قبال اسرائیل متهم می­نمایند (Arieff, 2012: 13). اما در خصوص روابط با ایالات متحده آمریکا، راشد الغنوشی همکاری اسلام­گرایان با آمریکا را امکان­ پذیر می‌داند؛ زیرا از نظر وی ایالات متحده آمریکا به دنبال منافع خود در منطقه است و منطقی عمل­گرا دارد که ارتباطی به ایدئولوژی ندارد.
۲-۴ فصل دوم: اسلام­گرایان مصر (جنبش اخوان المسلمین)
۱-۲-۴ شکل­ گیری اخوان المسلمین در مصر
کشور مصر به عنوان بزرگ‌ترین و مهم­ترین کشور عربی دارای فرهنگ اسلامی و غنی است که از زمان‌های قدیم، دانشمندان و اندیشمندان بسیاری در معروف­ترین دانشگاه این کشور، دانشگاه الازهر[۱۳۹]، فعالیت داشته‌اند. اکثریت قریب به اتفاق مردم مصر، شافعی مذهب هستند که نزدیک‌ترین مذهب اهل سنت به شیعه اثنی­عشری است و همین سبب شده است که مردم مصر از یکپارچگی مذهبی خوبی برخوردار باشند (محمدی،۱۳۸۷: ۲۷۱). در مصر نیز همچون ایران و ترکیه، پیشینۀ انجمن‌های سیاسی و اسلامی به نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم و پا نهادن این جامعه به دوران مدرن و آغاز روند نوسازی بازمی گردد. نخستین تحول در جامعۀ مدنی مصر در دوران مدرن (۱۸۲۱-۱۸۸۱) همزمان با آغاز پروژۀ نوسازی در دوران فرمانروایی محمدعلی پاشا بود که در آن دوران برخوردی میان جامعه و دولت صورت نگرفت. اما در دومین مرحله تحول جامعۀ مدنی که سلطۀ استعمار انگلیس (۱۸۸۲-۱۹۵۲) و مبارزه سیاسی با این نظام استعماری ویژگی برجسته آن به شمار می‌رفت، گسترش سازمان‌های مدرن و داوطلبانه همچون اتحادیه­های کارگری، تعاونی‌ها، احزاب سیاسی، اتاق‌های بازرگانی، انجمن‌های حرفه­ای و صنفی و جنبش زنان به برخورد میان دولت (تحت‌الحمایه بریتانیا) و جامعه و تنش‌های سیاسی و اجتماعی در این کشور انجامید (دلیرپور،۱۳۹۰: ۱۶۳). در این دوران با سر برآوردن سازمان‌هایی مانند اخوان المسلمین در سال ۱۹۲۸، گفتمان اسلام سیاسی در مصر به کوشش اندیشمندانی همچون محمد عبده و رشید رضا و حسن البنا، و نیز گفتمان جامعه مدنی یعنی ضرورت پاسخگویی کارگزاران دولت، برگزاری انتخابات آزاد و شناسایی حقوق اتحادیه­های کارگری و صنفی ریشه گرفت که با واکنش انگلیس و دربار وابسته به صورت لغو قانون اساسی و برقراری خودکامگی روبه رو شد.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.