۲-۲-۱۱-۲- دلایل اطاعت و الزام سیاسی

مکتب تشیع اطاعت و پیروی از امام را ضروری می داند و برای این مهم استدلالات نیز وارد می کند که مهم ترین این دلایل به شرح زیر می باشد.

۱- دلیل عقلی ۲- دلیل نقلی
تفکر شیعی به دو دلیل عقلی و نقلی به مشروعیت و اطاعت امامان استدلال می‌کند. استدلال عقلی، عمدتاً از نتایج التزام به قاعده لطف است. بر اساس عقل شیعی، امر بر اطاعت در آیه شریفه ۵۹سوره نساء، دلیل بر عصمت هر سه منبع اقتدار است؛ زیرا امر به اطاعت از امام و رهبر خطاپذیر، خلاف قواعد عقل است. هر چند، اهل سنت، بعضاً به عصمت امت و تصویب مجتهدان و صحابه نظر دارند، لکن شیعه با تکیه بر خطاپذیری ذاتی انسان‌ها، عصمت را منحصر در ائمه می‌داند. (فیرحی، ۱۳۸۹،۱۸۳). شیعه علاوه بر استدلالات عقلی بر روایات زیادی مبنی بر الزام و اطاعت سیاسی از حاکم اسلامی تأکید دارد. مبدأ تشریعی الهی به عنوان سرچشمه همه حقوق، دو حق جعل کرده است: از یک سو حق حاکمیت را برای حاکمان به رسمیت می‌شناسد و از سوی دیگر برای مردم، حق نظارت بر اعمال حاکمان را جعل نموده است.(همان) بنابراین، مقوله حق و تکلیف در بحث مشروعیت و الزام سیاسی، جدی است و حقوق و تکالیف، دو طرفه است؛ زیرا در نظام سیاسی اسلام، سخنی از حقوق یکطرفه حاکمان نیست، بلکه مسیری دو طرفه است و تحت عنوان حقوق متقابل مردم و دولت از آن بحث می‌شود؛ به این معنا که طبق اصل توحید، خداوند، مبدأ پیدایش حقوق است و با این حق مشخص خویش، حقوقی دو طرفه و در عرض یکدیگر برای حاکمیت و مردم اعتبار نموده است. امام علی(ع) در نهج‌البلاغه نسبت به این حقوق و تکالیف دو طرف می‌فرماید:
«اما بعد، فقد جعل الله سبحانه: لی علیکم حقاً بولایه امرکم و لکم علی من الحق مثل الذی لی علیکم» نکته مهم، این است که این حقوق، طرفینی است. «لایجری لِاَحدِ الّا جری علیه و لا یجری علیه الاّ له»، یعنی آنجا حاکم و حاکمیت حق الزام سیاسی دارد و می‌تواند مردم را به اطاعت فراخواند که مردم، حقوق الهی خویش را استیفا کرده باشند. تنها حق یک جانبه و تظایف‌ ناپذیر، حق طاعت ذات ربوبی است. اما در سایر حقوق، آمیخته با تکلیف و وظیفه است.
«و اعظم ما افترض سبحانه من تلک الحقوق، حق الوالی علی الرعیه و حق الرعیه علی الوالی»، یعنی مهم‌ترین حق مجعول الهی که به شکل طرفینی جعل شده، حقوق متقابل حاکم و مردم است. «حقوقی شرعی است که در صورت استیفای آنها، مشروعیت الهی حاکمیت تأمین می‌شود و در غیر این صورت، اصولاً حاکمیت مشروعیتی نخواهد داشت و مردم، دلیلی بر اطاعت از او نخواهند داشت.( نهج‌البلاغه، خطبه ۲۱۶). اینجاست که مردم می‌توانند با نظارت خویش، استیفای حقوق خود را ناظر باشند.
۲-۲-۱۱-۳- حق حاکمیت و حق الزام سیاسی حاکم
از آن جا که، ولی فقیه به محض تخلف، خود به خود از حکومت ساقط می‌شود و حق الزام ندارد. آنچه در بحث الزام سیاسی در محدوده حاکمیت ولی فقیه، حائز اهمیت است، مصلحت است، یعنی تمامی الزامات سیاسی ولی فقیه می‌بایست تابع مصالح جامعه باشد؛ زیرا وقتی خداوند متعال به کسی حق حاکمیت می‌دهد، در چارچوب احکام اسلامی و در جهت مصالح مردم است و اگر ولی فقیه یا حاکم بر ضد احکام الهی، ارزش‌های اسلامی و مصالح مردم الزام نماید، اعتباری نخواهد داشت. در عصر غیبت امام(علیه السلام)، کسی که شأنیت و صلاحیت ولایت امر را برخوردار است، حق حکومت دارد. در اینجا گاهی این طور است که مردم هم او را یاری می‌کنند تا تشکیل حکومت دهد و گاهی همراه او نیستند. حال اگر مردم، ولی فقیه را یاری نکردند، این حق (حق حکومت کردن) در همان مرحله حقیقت باقی می‌ماند، اما اگر مردم، حاضر به یاری وی شدند، این حق، توأم با تکلیف می‌شود، یعنی هم حق حکومت دارد و هم با وجود «ناصر» تکلیف دارد که این حق خود را استیفا کند و تشکیل حکومت دهد. (مصباح یزدی،۱۳۸۲،۱۳۴). در نتیجه، الزامات سیاسی وی واجب‌الاطاعه می‌باشد. به نظر برخی، فلسفه تشریع ولایت شرعی فقیه بر مردم، جبران نقصان مولی علیهم است، یعنی از آنجا که مردم بدون ارشاد، تدبیر و ولایت فقیهان عادل در حوزه عمومی منحرف می‌شوند، حکمت و لطف الهی، اقتضا می‌‌کند که توده مردم برای جبران این ضعف و ناتوانی خود تحت ولایت و تدبیر فقیهان عادل قرار گیرند.( کدیور ،۱۳۷۷،۱۱۴).

۲-۲-۱۲- دیدگاه منتقدین و موافقین حکم حکومتی

در بحث منتقدین باید گفت که برخی ازفقها همچون شهید صدر محدودهی احکام حکومتی راچنین مواردی میدانند که حکم الزامی وجوب یا حرمت در مورد آن وجود ندارد. ایشان در این باره می نویسد:«ولی امر باید در پرتو اهداف کلان شریعت که از احکام ثابت به دست آورده و براساس منافع و مصالح جامعه، به صدور احکام حکومتی دست زند، لیکن این احکام قلمرو خاصی دارد و آن جایی است که حکم شرعی واجب یا حرام نداشته باشیم».(خمینی، ۱۳۸۵، الرسائل ،۵۱)
در این چهارچوب که ایشان نام آن را«منطقهالفراغ»یعنی منطقه باز، آزاد و خالی از حکم الزامی می نامد ـ احکام متغیر برطبق مصالح و منافع جامعه از ناحیه ی ولی امر جعل می شوند؛ این منطقه خالی از حکم الزامی است و نه خالی از هرگونه حکمی. بخاطر این که هیچ موضوعی نیست که یکی از احکام شرعی به آن تعلق نگیرد.(همان) مرحوم نائینی نیز از این گونه موارد به احکام غیرمنصوصه تعبیرمی کندکه اختیارآن به دست ولی امر است اگرچه سخنی از حکم حکومتی دراین باره ندارد. علامه طباطبایی قوانین اسلام را به دو قسم ثابت و متغیرتقسیم کرده و وظیفه وضع قوانین و مقررات دسته دوم را -که «برحسب مصالح مختلف زمانها و مکانها اختلاف پیدامی کند» - بر عهده حاکم یا «ولی امر مسلمین » دانسته است (طباطبایی، بی تا، فرازهای از اسلام، ۶۹). در تعبیر دیگر، احکام حکومتی این گونه تعریف شده اند: «در سایه قوانین شریعت و رعایت موافقت آنها، ولی امر می تواند یک سلسله تصمیمات مقتضی به حسب مصلحت وقت گرفته، طبق آنها مقرراتی وضع نموده و به موقع اجرا بیاورد. مقررات نامبرده لازم الاجرا و مانند شریعت دارای اعتبارمی باشد». (طباطبایی، بی تا، بررسی های اسلامی ، ۱۸۰-۱۷۹). بنابراین در این دیدگاه حکم حکومتی در محدوده احکام فرعیه و مصلحت مسلمین صادر می گردد و نمی تواند بر احکام ثابت مقدم گردد. بطورکلی هرنوع ولایتی که درمسائل حکومتی برای پیامبر(ص)وامام(ع)بوده، برای فقیه عادل نیز مورد اثبات است.( امام خمینی ،۱۳۷۵،ولایت فقیه ،۱۴۹).
امام خمینی اصل حکومت و جایگاه آن را در اسلام از احکام اولیه دانسته می‎فرماید:
ایشان حکومت را شعبه‎ای از ولایت مطلقه رسول‎الله ـ صلی الله علیه و آله و سلّم ـ می داند که از احکام اولیه است… و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حجّ است، حکومت می‎تواند… هر امری را چه عبادی و چه غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند.(امام خمینی،۱۳۸۵ ،صحیفه نور،۲۰/۱۷). این کلام امام ناظر به اصل حکومت و حفظ و حراست آن می‎باشند که در صورت تعارض مقدم بر احکام فرعیّه است. امام (ره)می فرمایند:حکم حکومتی ازاحکام اولیه اسلام است به این دلیل که شارع مقدس اختیاراتی برای اشخاص درمورد اموالی که دارندقرار داده است،اما عین این اختیارات را برای ولی امرشان نیز قرارداده است،با این تفاوت که اختیارات ولی امر مقدم بر اختیارات آنها است. (اسلامی، ۱۳۸۷، ۲۰۷). بنابراین اطلاق اختیار حاکم در جامعه اسلامی برای صدور حکم حکومتی محدود به صلاح اسلام و مسلمین می باشد. امام خمینى(ره) درباره گستره حکم حکومتی و این که میتواند در باب مصلحت از دایره احکام فرعیه خارج باشد می فرمایند: اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیهی الهیه است، باید گفت که حکومت الهیه و مطلقه‌ی مفوضه به نبى اسلام(ص) یک پدیدهی بى‌معنى و محتوا باشد. چرا که در این صورت دارای پیامدهاى است که هیچ کس نمى‌تواند ملتزم به آنها باشد؛ مثلا خیابان‌کشى‌ها که مستلزم تصرف در منزلى است یا حریم آن است در چارچوب احکام فرعیه نیست، نظام وظیفه و اعزام الزامى به جبهه‌ها و جلوگیرى از ورود و خروج ارز و جلوگیرى از ورود یا خروج هر نحو کالا و منع احتکار در غیر دو سه مورد و گمرکات و مالیات و جلوگیرى از گران‌فروشى، قیمت‌گذارى و جلوگیرى از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلى، حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صدها امثال آن که اختیارات دولت است، بنابرمحدود بودن حکم حکومتی در چارچوب احکام این موارد از دایره حکم حکومتی خارج می شود. پس باید گفت حکومت که شعبه‌اى از ولایت مطلقهی رسولاللّه(ص) است، یکى از احکام اولیهی اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه؛ حتى نماز و روزه و حج است. حاکم مى‌تواند مسجد یا منزلى که در مسیر خیابان است را خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند، حاکم مى‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدى که ضرار باشد در صورتى که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت مى‌تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است، در موقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک‌جانبه لغو کند و مى‌تواند هر امرى را چه عبادى و چه غیرعبادى است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است ـ از آن، مادامى که چنین است ـ جلوگیرى کند. حکومت مى‌تواند از حج که از فرایض مهم الهى است، در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست، موقتا جلوگیرى کند.( خمینی،بی تا،صحیفه نور،۲۰/۱۷۰).
بنابراین در این دیدگاه قوانین و مقرراتی که حاکم مسلمین با توجه به مصالح اسلام و مسلمین با در نظر گرفتن شرایط زمانی و مکانی صادر می کند، حکم حکومتی می باشد. به طور کلی در نگاه امام خمینی (ره)مصلحت نظام اسلامی از مطلب ضرر و حرجِ مبنای حکم حکومتی مهم تر و بالاتراست و حکومت می تواند بر اساس مصلحت نظام در شرایط حساس درمورد مسائل تصمیم گیری کند و حکم حکومتی در صورت مصلحت نظام و مسلمین می تواند مقدم براحکام اولیه وثابت باشد.

۲-۲-۱۳- نتیجه بحث

در فقه شیعه بخاطراینکه حاکم جانشین معصوم است در حالی که معصوم خلیفهالله محسوب می شود،احکام حکومتی با تطبیق به دستورات شرعی ومصلحت عمومی جامعه اسلامی توسط بالاترین مرجع حاکمیت یعنی حاکم قانونی جامعه اسلامی که شرعاًوعقلاً وهم مورد تائید مردم است صادر می شود.صدور احکام از این مرجع که از وجاهت شرعی وقانونی برخوردار است تبعیت مخاطب حکم را درجامعه اسلامی به دنبال دارد.
بنابراین، در اندیشه سیاسی اسلام، مشروعیت توجیهی از حکومت و حاکمیت، حق الزام و التزام سیاسی است. توجیهی از حق فرمان دادن و لزوم اطاعت کردن است.
فصل سوم
احکام حکومتی صادره توسط حاکم اسلامی

۳- احکام حکومتی صادره توسط حاکم اسلامی

۳-۱- احکام حکومتی صادره توسط پیامبر(ص)وائمه(ع)

از آن جا که دین اسلام دین جامع وکاملی است ،نقش حاکم را به عنوان سرپرست جامعه مورد تاکید اساسی قرار داده است لذا اولین سرپرست در جامعه اسلامی پیامبر است که شرح نمونه هایی از کار های ایشان بیان می شود.
پیامبر گرامى اسلام(ص)،که حاکم برجامعه اسلامى بود،دستور جنگ مى داد،صلح مى کرد،با قبائل سرزمینهاى مجاور پیمان مى بست، قضاوت میکرد، حدود الهى را اجراء مى نمود، براى اداره مسلمانان در تمام ابعاد، به تناسب آن روزگار افرادى را نصب و دستورات لازم را صادر مى کرد و در تزاحم مصالح اسلام و مسلمانان مصلحت مهمتر را مقدم میداشت.
از باب نمونه :
سمره بن جندب درخت خرمایى در باغ مردى از انصار داشت که هرچندگاه وارد باغ مى شد و به درخت رسیدگى مى کرد. منزل مسکونى مرد انصارى صاحب باغ، در مدخل باغ قرار داشت. از این روى، از سمره بن جندب، درخواست کرد که هرگاه براى رسیدگى به درخت خرماى خود مىخواهى وارد باغ بشوی، اذن بخواه. سمره بن جندب، به خواسته وى وقعى ننهاد. صاحب باغ که از این وضع ناراحت شده بود و عرصه را تنگ دید، به پیامبر(ص) شکایت برد. پیامبر(ص) سمره بن جندب رابه حضور طلبید و به وى اندرز داد که در هنگام ورود، اجازه بگیر. سمره بن جندب، به اندرز پیامبر(ص)، وقعى ننهاد. مرد انصارى بار دیگر شکایت ایشان را کرد. پیامبر(ص) سمره بن جندب را به حضور طلبید و به او پیشنهاد فروش درخت را حتى به چند برابر داد. این هم کارساز نشد و مزاحمتها ادامه یافت، تا این که پیامبر از منصب ولایت خود بهره گرفت و به مرد انصارى فرمود:
«لاضرر ولاضرار فى الاسلام». درخت از ریشه درآور، و به پیش او بینداز، تا برود جاى دیگر بکارد (عاملی، بی تا،۱۷/۳۷۶). بسیارى از فقیهان نامور, از جمله امام خمینى، این دستور را حکم حکومتى دانسته اند که براساس آن مالک ظالم از درخت خود محروم شده است. (امام خمینى ،۱۳۸۵، الرسائل،۵۶). تنبیه سرباز زنندگان از شرکت در نماز جماعت: با این که ترک نماز جماعت تنبیهى در پى ندارد، امّا پیامبر گرامى اسلام(ص) اعلام مى دارد، آنانى که از شرکت در نماز جماعت خوددارى کنند خانه هاشان به آتش کشیده مى شود . (عاملى، بی تا، ۵/۳۷۵).
مطلب ذکرشده بیانگر این است که مصلحت و شرایط ایجاب این حکم را باعث گردیده است چه بسا در موقعیتی با وجود صادر شدن فعل مذکور این حکم صادر نشود.
خضاب موى سفیددر اسلام امرى مباح و مایه زینت مرد است.(نهج البلاغه،کلمات قصار،۴۶۵).
پیامبر اسلام(ص) برهه اى از زمان به لزوم آن حکم کرده و فرموده است: (غیّروا الشیب ولاتشبّهوا بالیهود.(نهج البلاغه،کلمات قصار۱۷). موهاى سفید را تغییر دهید و خود را شبیه یهود نسازید. از امام(ع) درباره این دستور سؤال شد،ایشان فرمودند: علّت این دستور این بودکه: پیروان اسلام درآن زمان کم بودند. امّا امروز که اسلام توسعه یافته است وامنیّت حکمفرما شده است،هرکسى مختاراست که این کار را انجام دهد یانه.بنابراین شرایط ایجاب صدور حکم مورد نظر را داشت.

۳-۲- جریان تاریخى سلب

منظور از سلب، لباس و ادوات جنگی بوده است که فرد مبارز در هنگام جنگ همراه خود داشته است. در سیره ابن هشام در رابطه با قصه جنگ حنین به نقل از ابن اسحاق از ابى قتاده مطالبى آمده که فشرده آن چنین است:
«وقتى که جنگ پایان یافت و ما از گروه دشمن جدا شدیم، رسول خدا (ص) فرمودند: هر کس فردى از دشمن را کشته سلاح و لباس مقتول براى اوست. به پیامبر (ص) عرض کردم: به خدا سوگند من فردى از دشمن را کشتم که داراى لباس و سلاح بود ولى ادامه جنگ مانع شد از اینکه آن را بردارم، و نمى‌دانم چه کسى سلب او را برداشته. مردى از اهل مکه گفت: اى رسول خدا (ص) او راست مى‌گوید، سلب فرد مقتول نزد من است، رسول خدا (ص) فرمودند: سلبش را به او برگردان.
و از انس بن مالک نقل شده که گفت: ابو طلحه به تنهایى در روز جنگ حنین سلب بیست نفر مرد را به غنیمت گرفت» (منتظری،۱۴۰۹،مبانی فقهی حکومت اسلامی،۶/۳۰۰).
در سنن ابى داود به نقل از انس بن مالک آمده: «که رسول خدا (ص) امروز‌-یعنى روز جنگ حنین- فرمودند: هر کس کافرى را بکشد لباس و سلاح او براى قاتل است. ابو طلحه در آن روز بیست مرد را کشت و سلب آنان را به غنیمت گرفت.» (منتظری،۱۴۰۹،مبانی فقهی حکومت اسلامی،۶/۳۰۰).
در صحیح مسلم به نقل از عبد الرحمن بن عوف مطالبى آمده که خلاصه آن چنین است:
«در روز جنگ بدر هنگامى که من در میان لشکر بودم در این وقت دو جوان از انصار که من در میان آنان واقع شده بودم، یکى از آنها به من اشاره کرد و گفت: اى عمو، أبو جهل را مى‌شناسى؟ گفتم آرى، با او چه کار دارى؟ گفت: مطلع شدم که به رسول خدا (ص) ناسزا مى‌گوید. آن جوان دیگر هم به من اشاره کرد و مانند سخن جوان اولى را گفت. چیزى نگذشت که چشمم به ابو جهل افتاد، و گفتم: آیا نمى‌بینید؟ این همانى است که شما از او سؤال مى‌کردید. آنگاه آن دو جلو رفتند و با شمشیر او را به قتل رساندند، سپس به جانب پیامبر (ص) رفته و خبر آن را به حضرت دادند، حضرت فرمود: کدامیک از شما او را به قتل رساند؟
هر یک از آن دو گفتند: من او را به قتل رساندم، پیامبر (ص) فرمودند:
شمشیرهایتان را پاک کردید؟ گفتند: نه، حضرت نگاهى به هر دو شمشیر انداخت و فرمود: هر دو او را به قتل رسانده‌اید. و حکم کرد که سلب براى عمرو بن جموح باشد. و آن دو مرد: معاذ بن عمرو بن جموح و معاذ بن عفراء بودند. ‌(منتظری،۱۴۰۹،مبانی فقهی حکومت اسلامی،۶/۳۰۱).
و در این مورد بیهقى روایات زیادى را نقل نموده. در برخى از این روایات‌چنین آمده است:
«مردى را با نیزه زدم و او را کشتم، آنگاه رسول خدا (ص) لباس و سلاح او را به من بخشید.»‌‌(منتظری،۱۴۰۹،مبانی فقهی حکومت اسلامی،۶/۳۰۱).
و در بعضى آمده: «مردى را بستم و به او نیزه زدم و بر زمینش افکندم آنگاه لباس و سلاح او را گرفتم و پیامبر (ص) آن را به من بخشید.» و در بعضى دیگر آمده: «روز جنگ موته عقیل بن ابى طالب با مردى جنگید، آنگاه پیامبر (ص) شمشیر و زره او را به عقیل بخشید.» و در برخى دیگر است که بعد از اینکه عتبه ابن ابى وقاص در جنگ احد پیشانى رسول خدا را مجروح کرد و دندان حضرت را با سنگ شکست، حاطب بن ابى بلتعه گفت: «رفتم تا اینکه بر او چیره شدم و با شمشیر او را زدم و سر او را انداختم و از اسب پایین آمدم و سر و لباس و سلاح و اسب او را برداشتم و آنها را نزد پیامبر (ص) آوردم، حضرت آنها را به من برگرداند و برایم دعا نمود.»‌‌(منتظری،۱۴۰۹،مبانی فقهی حکومت اسلامی،۶/۳۰۱). و غیر اینها از دیگر تعبیراتى که در روایات این باب وارد شده که دلالت دارد بر اینکه اعطاء، سلب بخششى بوده از جانب پیامبر (ص) بعد از پیروزى بر دشمن به مسلمان مبارز که پیروز گردیده تعلق می گیرد.

۳-۲-۱- متعلِق سلب

آیا سلب بطور مطلق (دائما و همیشه) براى قاتل است، یا در آنجایى که امام شرط کرده باشد براى او است؟ ‌
۱- شیخ طوسى در کتاب فی‌ء از خلاف (مسأله ۸) مى‌گوید:
«قاتل مستحق سلب نیست مگر اینکه امام براى او شرط کرده باشد، و ابو حنیفه و مالک هم همین را گفته‌اند. و شافعى گوید: سلب براى قاتل است گرچه امام براى او شرط نکرده باشد، او زاعى و ثورى و احمد حنبل همین را معتقدند.
دلیل ما اینست که اختلافى نیست در اینکه وقتى امام شرط کرده باشد، قاتل مستحق آن است، و هنگامى که شرط نکرده دلیلى بر استحقاق قاتل وجود ندارد.» (منتظری،۱۴۰۹، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ۶/۳۳۰).
۲- و در مبسوط مى‌گوید:
«سلب اختصاص به گیرنده آن ندارد مگر اینکه امام براى او شرط کرده باشد اگر امام شرط کرده باشد مخصوص او مى‌باشد و خمس آن هم گرفته نمی شود. و اگر امام شرط نکرده باشد جزء غنیمت است». (منتظری،۱۴۰۹،مبانی فقهی حکومت اسلامی،۶/۳۳۰).
۳- ابن قدامه حنبلى در مغنى در بحث سلب گوید: