پس اگر قوه عاقله بر سایر قوا غالب شود و همه را مقهور و مطیع خود گرداند تصرف و افعال جمیع قوا بر وجه صلاح و صواب خواهد بود و انتظام در امر مملکت نفس و نشئه انسانیت حاصل خواهد شد. پس، از تهذیب و پاکیزگی قوه عاقله صفت حکمت حاصل می شود و از تهذیب قوه عامله (وهمیه) ملکه عدالت ظاهر می گردد و از تهذیب غضبیه صفت شجاعت به هم می رسد و از تهذیب شهویه خلق عفت پیدا می شود و این چهار صفت اجناس اخلاق فاضله اند و سایر صفات حسنه مندرج در تحت این چهار و این چهار صفت مصدر اعمالند پس سر همه اخلاق حسنه این چهار فضیلت است. باید گفت همچنانکه اجناس اخلاق فاضله چهار مورد مذکور بوده است اجناس تمام صفات رذایل هم چهار می باشد به این ترتیب که رذیلت عاقله جهل، رذیلت عامله، جبن، رذیلت شهوت، شره، و رذیلت غضب، جور است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اجناس فاضله قوای نفس اجناس رذیله
حکمت عاقله جهل
عدالت واهمه ( عامله ) جور
عفت شهویه شره
شجاعت غضبیه جبن

نمودار۲: فضایل و رذایل قوای نفس
تحقیق مطلب آن است که برای هر فضیلتی حدی است مضبوط و معین به منزله وسط است و تجاوز از آن خواه به جانب افراط و خواه به طرف تفریط مودی است به رذیله. پس هر صفت فضیلتی که وسط است به جای مرکز دایره است و اوصاف رذایل به منزله سایر نقطه هایی است که در میانه مرکز با محیط فرض شود و شکی نیست که مرکز نقطه ایست معین و سایر نقاط متصوره در اطراف و جوانبش غیر متناهیه اند پس بنابر این در مقابل هر صفت فضیلتی اوصاف رذیله غیر متناهیه خواهد بود و مجرد انحراف از صفت فضیلتی از هر طرفی که باشد خواه جهت افراط و خواه جهت تفریط موجب افتادن در رذیله خواهد بود و استقامت در سلوک طریقه اوصاف حمیده به منزله حرکت در خط مستقیم و ارتکاب رذایل به جای انحراف از آن است و چون خط مستقیم در میان دو نقطه نیست مگر یکی و خطوط منحنیه میان آن ها لامحاله غیر متناهیه است پس استقامت بر صفات نیک نیست مگر بر یک نهج و از برای انحراف از آن مناهج بیشماری است و این است سبب در اینکه اسباب بدی و شر بیشتر است از اسباب و بواعث خیر و نیکی و شاید از همین حیث باشد که اهل الله همواره در اقلیت اند. و از آنجا که پیدا کردن یک چیز معین در میان امور غیر متناهیه مشکل و وسط را یافتن فیما بین اطراف متکثره مشکل تر است پس استقامت بر آن و ثبات در آن اصعب از هر دو است و لهذا جستن وسط از میان اخلاق که آن حد اعتدال است و استقامت بر آن در غایت صعوبت است و از این جهت است که بعد از آنکه سوره هود به برگزیده معبود نازل شد در آنجا امر به آن بزرگوار شد که «فاستقم کما امرت» (هود، ۱۲) یعنی «بایست و ثابت باش همچنانکه تو را امر فرموده ایم» فرمود: «شیبتنی سوره هود»[۱۰] و مخفی نماند که وسط بر دو قسم است حقیقی و اضافی حقیقی آن است که نسبت به آن طرفین حقیقتا مساوی بوده باشد (مثل نسبت ۴ به ۲ و ۶) و وسط اضافی آن است که نزدیک به حقیقی باشد عرفا و وسطی که در علم اخلاق معتبر است و امر به استقامت و ثبات شده وسط اضافی است.
زیرا که یاقتن وسط حقیقی و رسیدن به آن متعذر و استقامت و ثبات بر آن غیر میسر است و چون معتبر وسط اضافی است و اختلاف آن ممکن است به این جهت است که اوصاف حمیده گاه بر اختلاف اشخاص و احوال و اوقات مختلف می شود پس بسا باشد از مراتب وسط اضافی که فضیلت باشد به نظر شخصی یا حالی یا وقتی و رذیله باشد نسبت به غیر آن. (نراقی، ۱۳۸۷: ۴۸ و ۴۹)
البته چنانکه پیش از این ذکر شد نظر حضرت امام خمینی رحمت الله علیه در این مورد بر خلاف نظر مرحوم نراقی رضوان الله تعالی علیه است چرا که امام (ره) قایل به وسط حقیقی می باشند که البته صراط مستقیم همین وسط حقیقی است و تنها امامان معصوم علیهم السلام و اولیای خاص الهی را یارای درک آن است و سایرین باید به ایشان تمسک کنند و آنان را در مقام اسوه حسنه برگزینند و خود را به وسط حقیقی نزدیک نمایند.
پس روشن شد که آدمی چهار قوه دارد که در قلم بزرگان علم اخلاق این چهار قوه در حکم سرهنگان اعمالند و عبارتند از «نظریه عقلیه»، «وهمیه خیالیه»، «سبعیه غضبیه» و «بهیمیه شهویه». بنا بر این باید دانست که به ازای هریک از این چهار قوه لذتیست و المی و لذت هر یک در چیزی است که مقتضای طبیعت و مناسب جبلت آن است که به جهت آن خلق شده اند و المش در خلاف آن است، پس چون مقتضای عقل و سبب ایجاد او معرفت انسان است لذت آن در علم و معرفت و الم او در جهل و حیرت است و مقتضای غضب چون قهر است و انتقام، لذتش در غلبه و تسلط است و المش در مغلوبیت؛ و شهوت چون مخلوق است از برای تحصیل غذا و سایر آنچه قوام بدن بدان است لذتش در رسیدن به آنها و المش در حرمان و ممنوعیت از آن است. با این وصف اضافه می کنیم از میان چهار قوه مذکور سه قوه آن (وهمیه، غضبیه و شهویه) قوای حیوانی است و هرچه جانب افراط آن که موافق لذت جبلی و نفسانی است گرفته شود از حد اعتدال دور تر و به حد بهیمیت نزدیک تر می شود. (حرکت در مسیر حیوانیت و بسا پست تر از حیوانیت) اما در مورد قوه عاقله که وجه تمایز انسان از بهایم و نباتات است همچنان که ذکر شد وضع متفاوت است و لذت این قوه در حرکت به جهت افراط لذانی آن است و افراط در حوزه التذاذات عقلانی موجب مهار قوای حیوانی و سوق دادن آنها به حد اعتدال است. (نراقی، ۱۳۸۷: ۴۰ و ۴۱)
۲ـ۱) قلب
قلب نیز یکی از ابعاد وجودی انسان است که با سیر انفسی و همچنین دقت در آیات و روایات می توان دریافت که این بعد وجودی انسان نیز پذیرای حالات و رتبه های عدیده است.
برای اینکه منظور ما از قلب روشن شود ابتدا نکاتی را از طریق سیر انفسی متذکر می شویم.
هر انسانی به خوبی می تواند دریابد که هنگام مواجهه با اضطراب، هیجان، ترس، شهوت، غضب و احساساتی از این دست، نقطه ای از وجود او که مدرک این احساسات است تحریک می شود. این نقطه دقیقا همان جایی است که قلب صنوبری انسان در آنجا قرار دارد با این وجود هر انسانی می تواند این حقیقت را دریابد که اگرچه این «نقطه مدرک احساسات» با «قلب صنوبری» هر دو به لحاظ مکانی در یک جایگاه قرار دارند لکن این دو از نظر ماهیت متفاوتند.
مرحوم ملا صدرا آنجا که از روح علوی سماوی و روح حیوانی بشری سخن می گوید در مورد قلب نیز تعریفی ارائه می دهد و در آنجا تفاوت قلب مدرک احساسات با قلب صنوبری را این گونه توضیح می دهد:
«ان الروح العلوی السماوی من عالم الامر و الروح الحیوانی البشری من عالم الخلق و هو محل الروح العلوی و مورده و اما الروح الحیوانی جسم لطیف حامل لقوی الحس و الحرکه و هذا الروح لسایر الحیوانات و منه یفیض قوی الحواس و سکن روح العلوی الی الروح الحیوانی و صیره نفسا و یتکون من سکون الروح الی النفس و القلب و اعنی بهذا، القلب اللطیفه التی محلها المضغه اللحمیه فالمضغه اللحمیه من عالم الخلق و هذه اللطیفه من عالم الامر». (ملاصدرا، ۱۴۱۹ق، ج ۴: ۷۸)
«روح علوی سماوی از عالم امر است و روح حیوانی بشری از عالم خلق بوده که جایگاه روح علوی است. اما روح حیوانی، جسم لطیف بوده، حامل قوای حس و حرکت است و این روح در سایر حیوانات هم منبع فیضان قوای خاص است و روح علوی در روح حیوانی ساکن شده، آن را متطور به نفس می کند و این روح علوی از قرار گرفتن روح در نفس و قلب تحقق پیدا می کند و مراد از قلب همان قلب لطیفی است که محل آن همان قلب گوشتی موجود در بدن انسانی است که از عالم خلق است و آن قلب لطیف از عالم امر است».
با نگرشی در آیات قرآن در می یابیم که صفات و امور متنوعی به «قلب» نسبت داده شده است که از جمله آنها عبارتند از:
درک کردن (اعراف، ۱۷۹/ انعام، ۲۵)، اندیشیدن (حج، ۴۶) ، ترس و اضطراب (نازعات، ۸)، حسرت (آل عمران، ۱۵۶) و غیظ (توبه، ۱۵)، قساوت (زمر، ۲۲/ بقره، ۷۴/ مائده،۱۳) و غلظت (آل عمران، ۱۵۹)، غفلت (کهف، ۲۸) و گناه (بقره، ۲۸۴) و زیغ (توبه، ۱۱۷ و «فاما الذین فی قلوبهم زیغ» آل عمران، ۳؛ «فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم» صف، ۵) و کذب (نجم، ۱۱) و نفاق (توبه، ۷۷) و انکار (نحل، ۲۲) و ذکر و توجه (ق، ۳۷) و ایمان(حجرات، ۱۴٫ مجادله، ۲۲) و تقوا (حج، ۳۲٫ حجرات، ۳) و اطمینان (رعد، ۲۸) و آرامش (فتح، ۴) و خشوع (حدید، ۱۶) و رحمت و رافت (حدید، ۲۷) و لینت (زمر، ۲۳) و انس و الفت (آل عمران، ۱۰۳٫ انفال، ۶۳) و خوف خدا (انفال، ۲٫ مؤمنون، ۶۰) و میل به لهو و انحراف (تحریم، ۴٫ انعام، ۱۱۳) و مرض (بقره، ۱۰) و سلامت (شعرا، ۸۹٫ صافات، ۸۴) و صفات و کارهای متعدد و گوناگون دیگر که به تفصیل گذشت به خوبی می توان نتیجه گرفت که اصطلاح قلب در قرآن با قلب مادی کاملا متفاوت است و شاید بتوان گفت: قلب در هیچ کجای قرآن به معنی جسمانی آن به کار نرفته است؛ چرا که، اصولا هیچ یک از این کارها را نمی توان به اندام بدنی نسبت داد و حتی در بعضی صفات نادر مثل سلامت و مرض که می توانند صفات قلب مادی هم باشند قرائن محفوظه بخوبی نشان داده است که منظور از سلامت و مرض مفهوم مادی و جسمانی آن دو نیست بلکه جنبه های روانی و اخلاقی و معنوی مورد نظر است.
از سوی دیگر با دقت نظر در مفاهیم ذکر شده که همگی به نوعی از کارویژه های قلب به شمار می روند در می یابیم که همگی آنها در حقیقت حالاتی هستند که در قلب ریشه دارند لکن بروز و ظهور آنها در صادرات فعلی انسانها است و تمام این حالات در اعمال و تروک انسان ها و در حرکات و سکنات آنها تجلی می کند از این رو می توان با صراحت اظهار داشت که اعمال صادره از انسان و تمامی حرکات و سکنات او در حقیقت ترجمانی است از حالات قلب او.
از طرفی باید دانست قلب انسان مقر اعتقاد است و باور، که اعتقاد و باور خود نشأت گرفته از حب است و بغض. پس دلبستگی به یک امر موجب وابستگی به هم سنخ های آن از یک سو و گریز و پرهیز از متضادها و متعارض های آن از سوی دیگر است (پیدایش شکاف و تعارض جناحینی) از این حیث می توان مدعی شد که دو محبوب متعارض هرگز در یک دل نگنجند و برای نیل به یکی از آنها ناگزیر باید دیگری را از خانه دل بیرون کرد.
۳ـ۱) روح (نفس ناطقه)
در مورد روح نیز باید گفت آنچه برای اهل نظر از فلاسفه اسلامی ثابت شده، این است که غیر از اعضاء و جوارح و ابدان مادی، امر دیگری در باطن انسانها است که منشا احساسات و ادراکات و تعقلات و حرکات و سکنات و فعل و انفعالات ارادی و غیرآنها می باشد و آن همان نفس ناطقه و جان و روان آدمی است. و این امر نیز مسلم است که منشا ادراکات و تعقلات و احساسات و آثار و خواص دیگر در تمام موجودات یکسان نیست و نیز واضح است که هر یک از موجودات را آثار خاصی است که موجب امتیاز آنها از یکدیگر است. از این رو نفس ناطقه که روح انسانی است، از نظر فلاسفه مجزا و غیر از روح حیوانی است و غیر از قلب است زیرا قلب و روح حیوانی نوعی از اجسام و اجرام اند و با فساد بدن از بین می روند و آنچه باقی می ماند، روح انسانی و نفس ناطقه است. (حقانی زنجانی، فروردین۱۳۸۴: ۵۴)
روح حیوانی منشا حیات و حس و حرکت است و در تمام حیوانات هست و در تمام اعضاء بدن حیوان ها وجود دارد و روح انسانی امر لطیفی است که دلیل علم و ادراک انسان می باشد.[۱۱] بعضی روح را، نفس ناطقه می نامند و آن دو را مترادف گرفته اند (ملاصدرا، ۱۴۱۹ق، ج ۴: ۷۶) و بعضی دیگر روح و حیات را یکی دانند» ملاصدرا، ۱۴۱۹ق، ج ۴: ۷۷) همچنانکه مرحوم علاّمه طباطبائی (ره) آنجا که در مورد حقیقت مطلق روح سخن می گوید (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج ۱۳: ۲۱۲) به معنای لغوی روح اشاره کرده و می افزاید روح در لغت به معنای مبدأ حیات و زندگی است که حیوان بوسیله آن احساس و حرکت را ارادی خود انجام می‌دهد. (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج ۱۳: ۲۰۸)
بنا به تعریف لغوی «روح» می توان مدعی طبقه بندی روح در سه مرتبه شد چرا که هر آنچه در طبیعت حیات دارد از سه مرتبه «نباتی»، «حیوانی» و «انسانی » خارج نیست؛ بنابراین، تعریف ما از مراتب روح بدین قرار است:
۱ـ۳ـ۱) روح «نباتی» که منشا آن زندگی نباتی است و در بر دارنده قابلیت های زندگی نباتی است.
۲ـ۳ـ۱) روح «حیوانی» که منشا آن زندگی حیوانی است و در بر دارنده قابلیت های زندگی حیوانی است.
۳ـ۳ـ۱) روح «انسانی» که منشا آن حیات انسانی است و در بردارنده استعدادهای ذاتی و فطری انسان است.
بنا به تعریفی که از «روح انسانی» ارائه شد می توان گفت روح مجموعه ای است پیچیده مشتمل بر قوا و قابلیت هایی که خداوند متعال در نهاد آدمیان قرار داده و این قوا و قابلیت ها در هر جهتی تربیت شوند در همان جهت شکوفا شده و شاکله روح را شکل می دهند. پس در بیانی نمادین می توان گفت روح در حقیقت کشتزاری است که خداوند در اختیار بنی آدم قرار داده تا این کشتزار را به هر نحو که می خواهد مدیریت کند و در لحظه فرا رسیدن اجل، «من» انسان که در حقیقت همان روح او است، از بدن او مفارقت و به نشئه برزخ ورود می کند. به تعبیر دیگر می توان گفت روح انسان صحیفه ایست که بنی آدم به جوهر عمل در آن کتابت می کند و در لحظه فرارسیدن اجل هرآنچه در آن نگاشته است مضبوط و معین، محفوظ می ماند و تا روز رستاخیز همراه اوست و محاسبه بر مبنای نگاشته های این صحیفه است که صورت می گیرد.
بنابراین روح نیز از حقایق بسیطه ایست که به لحاظ رتبی شدت و ضعف می یابد و دارای قبض و بسط و سعه و ضیق می باشد.

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

 

معرفت شناسی حیات طیبه ایمانی (ارگانیسم الهیت)

آنچه تا کنون مورد بحث قرار گرفت وجوه مشترک میان تمام انسان ها بود یعنی هر آنکس که در شاکله انسانی پا به عرصه وجود می گذارد به حکم خلقت تکوینی اش از این ابعاد وجودی برخوردار است و مدیریت این ابعاد تحت سیطره عقل است که انسان را در مسیر انسانیت راهبری می کند.
در اینجا با عنایت به آیه شریفه «من عمل صالحا من ذکر او انثی و هو مومن فلنحیینه حیاه طیبه و لنجزینهم اجرهم باحسن ما کانوا یعملون»[۱۲] و نیز بر پایه توضیحاتی که پیش از این درباره دین حنیف و رابطه آن با انسان داده شد به بررسی نقش «اسلام، ایمان و تقوا» که «راهگشا، راهنما و سرعت بخش» در طی طریق انسانیت و الهیت هستند ـ به این معنا که عقل را به نحوی موثر در این مسیر یاری می کنند ـ می پردازیم.
۱ـ۲) اسلام و ایمان
ابتدا لازم است در مورد دو مفهوم «اسلام و ایمان» و رابطه میان این دو توضیحاتی ارائه کنیم.
اسلام در معنای فقهی آن عبارتست از اعمال ظاهره ای که ریشه در شریعت الهی داشته و فرد پس از اقرار زبانی به شهادتین، نسبت به ترک منهیات و عمل به واجبات آن ملزم می شود. پس اقرار زبانی به شهادتین در حقیقت ورود به جرگه مسلمانی است و امری است مجزای از حقیقت اسلام. از این رو در مورد آیه شریفه «ان الدین عند الله الاسلام» (آل عمران، ۱۹) باید گفت در اینجا منظور نظر، کلیت دین و حقیقت اسلام است حقیقتی که در وهله اول به مثابه یک وجود خارجی است و آدمی با التزام عملی هرچه بیشتر به مقتضیات این شریعت آن را در وجود خود مستحیل می کند و در صورت انطباق تام اعمال آدمی با مطلوبات شرعی، انسانی مرادف با اسلام رقم می خورد بدین معنا که تمامی صادرات فعلی او و حرکات و سکنات او موافق با شریعت قدسی و رضای الهی می شود که البته نیل به این معنا نیازمند «جهاد اکبر»[۱۳] و سایر مقتضیات خطیره است. (بسیط بودن مفهوم اسلام در ربط با انسان)
اما باید دانست ورود به جرگه مسلمانی از همان آغاز همزاد با مفهومی است به نام ایمان و ایمان مفهومی است ناظر بر نادیدنی ها که از آن تعبیر به «غیب» می کنند. (خدا، برزخ، معاد، دوزخ و بهشت و روح و ملک و قلوب نابینا و …) ایمان در حقیقت موتور محرکه ای است که موجب می شود اعمال انسان دائر مدار این مفاهیم غیبی باشد تا در نتیجه آن، افعالی که وفق شریعت ربوبی و مطابق با فطرت الهی بشریت است در این مدار تجلی کند و هرچه ایمان راسخ تر و نفوذ آن در قلب بیشتر باشد تجلی اعمال دائر مدار شریعت نیز بیشتر است. (بسیط بودن مفهوم ایمان در ربط با انسان)
اینها همه از مقتضیات دین حنیفی است که همان فطرت الله است و خلق انسان بر مبنای آن صورت گرفته و از همین روست که می گویند «بین اسلام و ایمان تلازم در مفهوم وجود دارد و شرعاً ایمان بدون اسلام و اسلام بدون ایمان هر دو از درجه اعتبار ساقط هستند. چه ایمان عبارتست از تصدیق قلبی و اسلام عبارتست از طاعت و انقیاد ظاهر.» (دهخدا، ۱۳۶۱: ذیل واژه اسلام)
۲ـ۲) تقوا[۱۴]
تقوا یکی از مفاهیم کلیدی در آموزه های شریعت اسلام است و چه بسا کنه و لب معارف دین باشد که از رهگذر آن آنچه در ابتدا غیب می نمود و نیازمند ایمان و باور بود به عیان و با چشم دل شهود می شود. اما اینکه چه مرتبه ای از تقواست که موجب بینایی دیده دل می شود در ادامه تبیین خواهد شد.
معنای تقوا کما بیش بر همگان رو شن است و تمام تعاریف ارائه شده در باب تقوا دائر مدار یک مفهوم اساسی است که عبارت است از «اتیان به واجبات و ترک محرمات». اما آنچه ما در این مقام مدعی می شویم این است که مفهوم ذکر شده مربوط به پایین ترین سطح از سطوح تقواست و البته در همین مرتبه نیز مراتبی مندرج است.
چنانچه فرمایش امیر المومنین علیه السلام که: «اتق الله بعض التقاه و ان قل واجعل بینک و بین الله سترا و ان رق» (علی بن ابی طالب علیه السلام، ۱۳۸۲: حکمت ۲۴۲) موید همین نگاه است و مضمون آن این است که تا آنجا که می توانید در جهت پرواپیشگی تلاش کنید هرچند اندک باشد؛ و میان خود و خدا حریمی از حیا قائل شوید هرچند که این حریم ناچیز و رقیق باشد و این معنا را آیه ای از قرآن نیز تایید می کند: