در این پژوهش بررسی مفهوم اجماع درمذهب شیعه انجام شده است که با تقسیم تاریخ به دو دوره قبل از انقلاب مشروطه و بعد از انقلاب مشروطه ، انقلاب مشروطه را به عنوان نقطه عطفی که تغییر گفتمان در آن قابل مشاهده­است، شناسایی کرده و تعابیر جدید از مفهوم اجماع را با توجه به مفاهیم هم­پیوند و هم گروه آن بررسی خواهیم کرد ، اشاره به این مهم ضروری است که حقیقت مفهوم اجماع و تعریف آن از دید فقها تحول بارز و گسترده ای نداشته­است ، اما چیزی که حائز اهمیت است پیدا کردن ریشه سنتی ـ ‌اسلامی مفاهیم جدید در اجماع است. چنانکه در فصول بعد به آن پرداخته خواهد شد، مفهوم اجماع با اهمیت دار کردن مفهوم مجتهد ، باعث باز شدن باب اجتهاد و فتوا در اندیشه شیعی شده و این مهم باعث تاثیرات بارزی بر کاربرد جدید مفهوم اجماع در عمل شده­است. در فصول آینده با بررسی گفتمان شیعه از دوره غیبت تا انقلاب مشروطه و بررسی گفتمان پس از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی به مقایسه آنها پرداخته و تاثیر شرایط اجتماعی ـ سیاسی و روابط دانش ـ قدرت را در هر دوره مرور خواهیم کرد و درنهایت با توجه به این گفتمانهای شناسایی شده، تحول کاربرد اجماع را در چهار شاخص مشخص در دو دوره مورد مقایسه خواهیم کرد. البته این مهم با بررسی آرای چند فقیه صاحب نظر همراه خواهد بود که در واقع از بیان نظریات آنها به دنبال کشف رابطه قدرت ـ‌ دانش در هر دوره هستیم، با کشف رابطه قدرت ـ دانش گفتمان غالب شناسایی شده و مفهوم اجماع و برداشت از آن با تطابق خود با این گفتمان قابل بررسی خواهد بود.

بنابراین در این پژوهش با بررسی گفتمان­ها ضمن این که دل مشغولی­های هر دوره مطرح می­ شود مفاهیم جدی هر دوره نیز به دست می آید که نسبت آن مفاهیم با مفهوم اجماع سنجیده می شود و امید است در این قالب بتوان تحولات مفهوم اجماع را بررسی کرد.
فصل سوم: اجماع نخبه گرایانه؛ روش استنباط احکام زندگی فردی
در روش تبارشناسی فوکو دانش و قدرت در رابطه همپیوندی با یکدیگر قرار دارند. در این پژوهش فقه و مفهوم فقهی اجماع نماینده دانش در نظر گرفته شده ­اند که در رابطه هم­پیوند با قدرت هستند، از اینرو برای بررسی مفهوم اجماع، به بررسی روابط و تبار قدرت نیازمندیم. در واقع برداشت از مفهوم اجماع در بستر روابط قدرت و گفتمانهای حاصل از این روابط انجام شده­است چرا که در تبارشناسی فوکو گفتمان، حلقه واسط بین دانش و قدرت محسوب می­ شود و برداشت از مفاهیم با توجه به گفتمان و در دل گفتمان اتفاق می­افتد، چنانچه گفتمان­ها بر اساس نیاز خود، یک بعد از مفهوم را جلوه­گر می­نمایانند و بعد دیگر را کمرنگ­تر جلوه می­دهند. با توجه به اینکه انقلاب مشروطه در ایران نقطه عطفی در تحول روابط قدرت به شمار می­آید، دانش فقه نیز هم­پیوند با روابط قدرت دچار تحول می­ شود. در دوران قبل از انقلاب مشروطه، قدرت در حیطه حکومت محدود بود و در تاثیر از تلفیق سلطنت اسلامی و ایرانی بعدی اقتداری داشت. عالمان دینی به عنوان حاملان دانش فقه در مقابل این حکومت­ها جانب انزوا پیش گرفته و مفاهیم دینی مثل اجماع را به دلیل شرکت نکردن در سیاست، فقط در زندگی فردی بکار می­گرفتند به عبارت دیگر در مسائل شرعی فردی به اجماع تمسک می­کردند و برداشتی متصلب از مفهوم اجماع را، حتی در امور فردی بازتولید می­کرد که با اتکا عالمان به اجماعهای منقول گذشتگان و اطاعت بی­چون و چرا از آنان، جنبه عملی اجماع توسط فقهای یک عصر کمرنگ­تر جلوه می­نمود.
در این فصل قبل از پرداختن به برداشت اولیه از مفهوم اجماع، مبانی و اصول شیعه را بررسی می­کنیم. این مبانی در تناقض با «حقیقت متغییر» در اندیشه فوکو،‌ جزء اصول لایتغیر در اندیشه شیعه محسوب می­شوند که مهم­ترین اختلاف را در برداشت شیعه و سنی از مفهوم اجماع ایجاد می­ کنند. در بخش بعدی روابط و تبار قدرت را در اندیشه شیعه و در تاریخ شیعه قبل از انقلاب مشروطه مرور می­کنیم. گفتمان حاصل از روابط بسته و اقتداری قدرت در عصر قبل از مشروطه منجر به جدایی دین و سیاست و نبود حاملان دانش(فقها) در عرصه سیاسی ـ اجتماعی شده بود،‌ در نتیجه در این عصر فقه فقط در بعد خصوصی شکوفا می­ شود و برداشت از دین و مفهوم اجماع به تبع گفتمان نخبه­گرایی اجماع، برای امور فردی بکار گرفته می­ شود. در بخش بعدی به طور مفصل به ویژگی ها و کاربردهای اجماع در این دوران در تعامل با مفاهیمی مثل شورا، اجتهاد، تقیه، نیت، رجعت و انتظار می­پردازیم و نشان می­دهیم که علاوه بر رواج اجماع برای استنباط احکام فردی، اجماع در این دوران به خاطر تکیه بر اجماع منقول از گذشتگان، در مقابل اجماع محصل فقیهان یک عصر، دچار تصلب می­ شود که رکود اجماع و فقه و اجتهاد را به دنبال دارد. اجماع در این دوران در مورد مسائل عقلی ـ‌ اعتقادی نیز بکار گرفته می­ شود که این عامل باعث می­ شود در مسائل عقلی ـ اعتقادی، اجماع جایگزین استفاده از عقل بشری شود که در برداشت جدید از مفهوم اجماع مسائل عقلی ـ‌ اعتقادی از گستره تمسک به اجماعهای پیشین رها می­ شود. برای اثبات حجیت اجماع(‌کاشف از رای معصوم ) در برداشت سنتی اجماع تضمنی کاربرد بیشتری داشته­است چرا که در پیوند با شرایط بحرانی غیبت امام زمان(عج) حضور باطنی امام در اجماع از وظایف اجباری امام محسوب می­ شود.
۱٫ سیمای عمومی تشیع
برای بررسی اندیشه علمای شیعه در مورد هر موضوع و مفهومی قبل از هر چیز باید چهارچوب اندیشه و اصول تفکر سیاسی شیعه را به عنوان محور دیدگاه های سیاسی این مذهب بررسی کنیم. اولین اختلاف نظر و بحث­انگیزترین اختلاف پس از رحلت رسول اکرم(ص) که باعث شکل گرفتن مذاهب اسلامی شد اختلاف بر سر رهبری جامعه اسلامی بود. اولین نمود این اختلاف در اجماعی به نام سقیفه بنی­ساعده شکل گرفت. در این جریان سه گروه وجود داشتند که به اعتبار تبار و قبیله و بخصوص سفارشات و نصوصی که از حضرت رسول درباره هریک بجا مانده بود، حقوق و انتظاراتی نسبت به رهبری جامعه داشتند و به لحاظ برخی ملاحظات عملی و تاریخی در تصدی قدرت سیاسی شتاب داشتند. از میان این سه گروه انصار، مهاجرین و بنی­هاشم،‌ بنی­هاشم و رهبر آن علی (ع) و عباس عموی پیامبر به دلیل اشتغال به مراسم دفن پیامبر در سقیفه حضور نداشتند و به همین جهت هرچند یادی از علی(ع) در میان می آمد اما مناقشات سقیفه یکسره در غیاب آنان و بر مدار استدلال­های انصار و دیگر مهاجرین استوار بود.(طبری،۱۳۵۲ :۱۳۸و۱۳۹)
به لحاظ تاریخی، ‌سقیفه بنی­ساعده اختلافات تاریخی اعراب قحطانی و عدنانی، مدنی و مکی،‌ انصار و مهاجر، و سرانجام منازعات درونی قریش را تشدید نمود این منازعات نهایتا در آل عبد مناف،‌ بنی­امیه و بنی­هاشم متمرکز گردید نتیجه مهم این مناقشات علاوه بر جدایی مذاهب، تقسیم و تفرق صحابه و قرار گرفتن آنان در مواضع سیاسی متعارض بود و متعاقب این امر نصوص دینی و احادیث نبوی یکپارچگی خود را از دست داد و علاوه بر تفسیرها و دسته بندیهای متفاوت دچار افزودگی­ها و تحریفات شد.(فیرحی ، ۱۴۶:۱۳۸۵)
از آنجایی که رهبر بنی­هاشم در این بحث حضور نداشتند و با تکیه بر نص حدیث غدیر و نصب امام علی (ع) در آخرین حج پیامبر، مشروعیت سقیفه را از بنیان رد و انکار کردند و عقاید و اصول اساسی شیعیان در مخالفت با این جریان شکل گرفت. عبدالکریم شهرستانی در این باره می نویسد: « بزرگترین اختلاف میان امت اختلاف بر سر رهبری بوده است چرا که در اسلام به اندازه ای که در این جریان شمشیر کشیده شده بر هیچ قاعده دینی دیگری شمشیر کشیده نشده» (درخشه، ۱۵:۱۳۸۶)
این اختلاف در ظاهر کوچک و ساده به نظر می­رسید اما در نهان سنگ­بنای منازعات نظری بسیاری را بسیاری را در عرصه ی کلام سیاست و فقه و .. در آن نهاده شده­است که به تدریج سبب شکل­ گیری مکاتب مختلف اسلامی شد. این جدال به لحاظ نظری مکتب­هایی را به وجود آورد که هرکدام درک متفاوتی از دولت و مبانی مشروعیت آن، حدود و اختیارات مردم و دولت و.. داشتند. در دهه­های اولیه پس از رحلت پیامبر(ص) سه مکتب شیعه به عنوان اقلیت، تسنن به عنوان اکثریت و خوارج از این جدال­ها شکل گرفتند. پاسخهایی که در این جریانات به سوال چه کسی جانشین پیامبر است داده شد مهم­ترین اصول فکری و سیاسی هر مکتب را بنا نهاد. شیعه نیز در این پاسخ عمده­ترین مفاهیم و اصول خود ازقبیل امامت، عصمت و ولایت را شکل داد. این اصول را به اختصار توضیح می دهیم.
۱ـ۱٫ امامت: امامت در اندیشه شیعه چه به لحاظ معنوی و چه از نقطه­نظر دینی و معنوی از اساسی ترین دستمایه­های فکری و عملی به شمار می ­آید و ازین­رو شیعه آن­را در فهرست اصول دینی خود جای داده­است، البته امامت به معنای پیشوایی فی­نفسه معنای مقدسی ندارد، در قرآن کریم به معنای منفی نیز بکار رفته است ( آیه ۴۱ سوره قصص : ائمه یدعون الی النار) اما درتعریف شیعه همراه با قدسیت بکار می رود.(درخشه،۲۱:۱۳۸۶)
مرتضی مطهری در کتاب امامت و رهبری امامت را به معنای ۱) رهبری اجتماع ۲) مرجعیت دینی ۳) ولایت به شمار می­آورد و ذیل آن توضیح می­دهد که رهبری اجتماع یا ریاست اجتماع به این معنی است که وقتی پیامبر از دنیا رفت، یکی از شئون او بی تکلیف می­ماند و آن رهبری اجتماع است و تردیدی وجود ندارد که اجتماع نیازمند رهبری است که این معنی مورد نظر تسنن و تشیع است و مرتبه دیگر مرجعیت دینی است که به دنبال خود مقوله عصمت را نیز در بینش دینی مطرح می­ کند و مرتبه سوم ولایت است که در واقع اوج امامت به شمار می­رود و این دو مقوله اخیر از جمله مقولاتی هستند که بین شیعه و سنی اختلاف وجود دارد( مطهری،‌ ۱۳۶۸ : ۴۷-۵۹) به عبارت دیگر در اندیشه شیعه امامت، در امتداد رسالت قرار می­گیرد.
۱ـ۲٫ عصمت: در ادبیات شیعی بحث عصمت از جمله محوری­ترین ویژگی برای امام است و ازین­رو میان اندیشمندان شیعی تلاش گسترده­ای برای توضیح مبانی عصمت ائمه انجام شده­است.شیعه مقام امامت را منصبی الهی دانسته و معتقد است که امام باید از جانب خداوند منصوب شود زیرا قیام به جانشینی پیامبر بدون علم گسترده و عصمت ممکن نیست در این باب خواجه نصیرالدین طوسی قاعده لطف را مطرح کرده و با استناد به آن عصمت امام را توضیح می­دهد که در این بحث مجالی به توضیح آن نیست. در دیدگاه شیعیان آیه ۵۹ سوره نسا « لاینال عهدی الظالمین» مقام عصمت را توضیح می­دهد و حکومت ظالمان را که معصوم نیستند رد می­ کند. اما در این بحث منظور پژوهش توضیح این اصول بنیادی و یافتن مبانی آن در قرآن و سنت نیست بلکه با مشخص کردن این اصول پایدار و تغییرناپذیر در اندیشه شیعه به نقش آنها در تعابیر وتفسیر متون و نصوص می­پردازیم چنانچه به تفضیل توضیح خواهیم داد این دو اصل بنیادی شیعه در تعبیر مفهوم مورد پژوهش یعنی اجماع اثر غیرقابل چشم­پوشی گذاشته است و همین اصول به عنوان مهم­ترین اصول اختلافی شیعه و سنی به برداشت دو مفهوم متفاوت از اجماع انجامیده­است.
۱ـ۳٫ بازتاب در نظریه اجماع: از آنجایی که شیعه امامت را اصل و عصمت امام را ضروری می­شمارد، بعد از غیبت کبرای امام زمان(عج)‌ دچار خلل بزرگ حاصل از عدم حضور امام در جامعه می شود. جامعه شیعی چنان با نقش امام گره خورده بود که به دنبال یافتن رد پای امام بودند، در دوران غیبت صغری این مهم، با نایبان امام حاصل می­شد، در این دوران پیوند امام با جامعه کاملا ادامه داشت، اما در دوران غیبت کبری اجماع بهترین راه برای اثبات حضور باطنی امام در جامعه بود چرا که عالمان مهم­ترین پشتوانه فقهی خود را خارج از دسترس می­دیدند و آنچه مهم بود پدید آوردن حالتی بود که به گونه ای نقش و دخالت امام در جامعه را ترسیم کند و یا به تعبیر احمد مبلغی «دست امام از آستین اجماع کنندگان بیرون زده شود و به سامان­دهی فقه بپردازد.» (‌مبلغی،۲۷۹:۱۳۸۱)به همین دلیل روش اثبات اجماع در اوایل دوران غیبت اجماع تضمنی است که به نوعی وجود امام را در بین اجماع کنندگان واجب می شمارد.از سوی دیگر مذهب سنی که به امامت و عصمت امام اعتقادی ندارند و عصمت را ویژگی امت می دانند و از این جهت در نظریات اجماع آنان کشف قول معصوم بی مفهوم بوده و حجیت اجماع به خودی خود است.
چنان که در صفحات پیش ذکر شد این نکته تفاوت پژوهش حاضر از لحاظ روش شناسی با اندیشه تبارشناسی فوکو است. فوکو در تبارشناسی خود هیچ امری را به عنوان حقیقت ناب در نظر نمی­گیرد بلکه حقیقت را برساخته و هم­پیوند قدرت می­داند و ازین لحاظ هیچ اصل غیرقابل تغییری در اندیشه فوکو وجود ندارد و همه حقیقت­ها در بعد تاریخی و زمانی ـ مکانی معنی می­یابند. اما در «اندیشه مذهبی» حقایقی غیرقابل­تغییر شناخته می­شوند و شناخت این حقایق در امر پژوهش ضروری است چرا که همه مفاهیم فقهی شیعه از جمله مفهوم مورد پژوهش حول این اصول ثابت اندیشه سیاسی شیعه شکل گرفته است بنابراین در پژوهش حاضر امامت و عصمت امامت در اندیشه شیعی به عنوان یک حقیقت تغییر ناپذیر شناخته می­ شود که مفاهیم تغییر پذیر و فرعی در ذیل این اصل قرار می­گیرند.
محسن کدیور چهار مرحله برای تطور فقه سیاسی شیعه بیان می­ کند که در این مطالعه مفید و موثر است: مرحله اول: عصر شکوفایی فقه خصوصی که از شروع غیبت کبری ۳۲۹ ه.ق آغاز می­ شود و تا اوایل قرن دهم را در بر می­گیرد.مرحله دوم: از قرن دهم هجری تا قرن سیزدهم را شامل می شود که از آغاز دوره صفوی تا شروع نهضت مشروطه را در بر می­گیرد که عصر سلطنت و ولایت نامیده می­ شود. مرحله سوم: عصر مشروطه که از شرایط شروع انقلاب مشروطه را شامل می­ شود که عصر مشروطیت و نظارت نام دارد که از اوایل قرن چهاردهم هجری آغاز می­ شود. مرحله چهارم عصر جمهوری اسلامی ایران است که از اواخر قرن چهاردهم آغاز می­ شود.(کدیور، ۱۳تا۲۸ : ۱۳۷۶)
۲٫ بستر و زمینه تاریخی
فوکو عوامل موثر در گفتمان­ها یا نظام­های دانایی را در آثار خود بررسی می­کرد اما یک ویژگی آثار فوکو که آثار متأخرش را متمایز ساخت در بررسی نظامهای دانایی خود بیش از هرچیز به روابط قدرت و دانش اهمیت می­داد این نوع پژوهش­های فوکو تبارشناسی نام گرفت، تبارشناسی اندیشه سیاسی شیعه نیز از این مهم تبعیت کرده و رابطه قدرت و دانش را در اولویت بحث خود قرار خواهد داد. اما باید توجه به این موضوع الزامی است که مفهوم قدرت در این روش مربوط به گروه نهاد خاصی نیست بلکه در سراسر جامعه وجود دارد، بدین­سان به نوعی قدرت هم بر طبقه مسلط و هم بر طبقه تحت­سلطه اعمال می­ شود و همانند مویرگ در همه جای جامعه وجود دارد و اینکه هرچند روابط قدرت نیت­مند هستند اما فاقد فاعل هستند. به بیان دیگر روابط قدرت مشحون از حسابگری هستند و با اراده صورت می­پذیرند ولی تأثیر کلی آنها خارج از چارچوب نیت کنشگران و هرکس دیگر ظاهر می­ شود.(دریفوس، رابینو ۳۱۱تا۳۱۵ :۱۳۸۲)
فوکو در توضیح سرشت قدرت میان سه چیز تمایز می­گذارد: توانایی­های عینی، ارتباطات زبانی و روابط قدرت. از میان این سه، روابط قدرت به روابط افراد درگیر در قدرت اشاره دارد. این سه مفهوم بیانگر سه نوع رابطه اند که با یکدیگر هم­پوشانی دارند و از یکدیگر پشتیبانی می­ کنند و یکدیگر را به عنوان وسیله­ای برای هدف بکار می­برند. هماهنگی میان این سه رابطه به شرایط زمانی و مکانی بستگی دارد و مستمر نیست. (دریفوس، رابینو،۱۳۸۲ :۳۵۵تا۳۵۶) ویژگی چنین برداشتی از فوکو سبب می­ شود که زمان و مکان و در واقع شرایط تاریخی عنصر اصلی در بررسی همه موضوعات باشد و هیچ موضوعی امکان جدا شدن از زمینه خود را نداشته باشد. قدرت در چنین رویکردی مولد است و هدفش تنظیم فزاینده امور در همه حوزه ها به منظور حفظ آسایش است که با عنوان «قدرت مشرف بر حیات» از آن نام برده می­ شود. هر چند که فوکو به قدرت فراتر از نهادهای دولت می ­پردازد ولی معتقد است دولت در جوامع معاصر شکلی از قدرت است که همه اشکال دیگر روابط قدرت به نحوی به آن باز می­گردد.(دریفوس، رابینو،۳۵۹:۱۳۸۲) در راستای نگرش سیاسی این پژوهش قدرت تنها در قالب قدرت سیاسی بررسی خواهد شد چرا که سایر روابط قدرت در جامعه تاثیر خود را در قدرت سیاسی نمایانگر می­ کند.
در شناخت تبار قدرت در ایران دو عامل سطنت ایرانی و خلافت اسلامی دخیل هستند، در تلفیق این دو، حکوتهای غیر شیعی به بار می­نشیند که بر پایه زور و تغلب و اطاعت­خواهی مطلق بنا گذاشته شده ­اند، به نظر می ­آید از آنجا که بررسی مفهوم اجماع به عنوان مفهومی از دانش فقه در روش تبارشناسی فوکو باید در بستر روابط قدرت و در پیوند با آن بررسی شود، گریزی به دیدگاه فوکو از دید تقسیم ­بندی قدرت در شرق خالی از لطف نیست. فوکو در مقاله ای به مقایسه دولت در یونان و شرق می ­پردازد و به درستی توضیح می­دهد که تلقی مردمان خاور از سلطان به مثابه چوپان و شبان با تصورات یونان و روم متفاوت است. به نظر او هرچند تصوراتی شبیه به برداشت حاکم همانند شبان مراقب گله در متون منسوب به هومر و برخی آثار افلاطون نیز دیده می­ شود و عکس آن نیز در برخی منابع شرق ذکر شده اما اغلب متون و آثار سیاسی در مشرق رئیس حکومت را چوپان شبان مراقب رمه دانسته ­اند در صورتی که منابع یونان نوعاً مغایر با چنین تصوری است.
به نظر فوکو رواج تصور از حاکم به عنوان شبان و رعیت چون رمه­ای از گوسفند نتایج مهمی در زندگی این مردم داشته­است، از جمله این نتایج ایجاد ذهنیت دوگانه از روابط بین حاکم ـ‌ رعیت است که در یک سوی آن گله کثیری از انسانهای کم­خرد و رمه­ای ناتوان از تدبیر و در سمت دیگر حاکم مدبر و هوشمندی که فقط صورت انسانی دارد اما بسیار فراتر از انسان و گویی از جنس دیگر است. رعیت ناگزیر به اطاعت است و سلطان محفوف به هاله ای از قداست و اولوهیت، رعیت طبعا متکثر و راعی به ضرورت واحد است. اما چنین تمایزات حاکم و رعیت هم در ایران و شرق و هم در یونان وجود داشت که به نحوی در یونان و عربستان دچار گسست و فروپاشی می­ شود.(فولادوند، ۷۴تا ۱۰۷ : ۱۳۷۷)
با ظهور اسلام در ایران ریشه های سلطنت ایرانی در خلافت اسلامی جذب شد. ازدواج عقیده اسلامی با سلطنت ایرانی موجب تولد اقتدارگرایی در عقلانیت سیاسی مسلمانان شد. این تلفیق ظهور عصبیت نوینی را بر دو پایه عصبیت قومی ایرانیان و عصبیت دینی تدارک دید که عصاره آن در سلطنت اسلامی‌ـ‌ ایرانی انعکاس یافت. قبض و بسط تعامل اندیشه سلطنت با عقیده اسلامی موجب استخدام تفکر اسلامی در بستر قدرت مطلقه خصلت اجرایی به خود نگرفت و موجب بهره برداری سلطنت قرار گرفت و منجر به برداشت اقتداری از متون دینی شد.(احمدوند،‌ ۱۰۸:۱۳۸۴)
فیرحی سه ویژگی برای سلطنت اسلامی معرفی می کند که این سلطنت را از نوع نظامهای قدیمی ایرانی آن متمایز می کند اما با تلفیق یا سلطنت ایرانی باعث ساخت اقتدارگرای قدرت می شود:
سلطنت اسلامی بر زور و غلبه استوار است: به دست آوردن سلطنت بر اساس زور و غلبه بوده و تغلب نیز به طور طبیعی بر عصبیت و نیروی نظامی منبعث از آن متکی بود و سلطان بی ارتش و شمشیر ممکن نبود. سلطان در اندیشه دوره میانه دو هیبت متمایز دارد: نخست چهره و هیبت فردی او که همانند دیگر انسانهای جامعه او را ملتزم به احکام مذهبی و تکالیف شرعی می­کرد و سلطان به اعتبار التزام یا عدم التزام به احکام بر یا فاجر شناخته می­شد. دومین چهره را که می توان «هیبت سلطانی » نامید که با تکیه بر قوه قاهره نظم و امنیت عمومی را برقرار می­ساخت و به اعتبار همین چهره ظل الله فی الارض شناخته می­شد. شخصیت دوگانه سلطان گاهی باعث تفکیک او به دو حوزه شخصی و سلطانی می­شد. تا جایی این شخصیت دوگانه پیش رفت که گاهی اندیشمندان مسلمان، حضور استیلایی سلطان فاجر را به ضرورت نفع عموم از آن پذیرفتند و درباره مسائل شخصی او که از آن بابت که در حدود الهی و تکالیف فردی است، داوری را به روز جزا وانهادند. دیدگاهی که نتیجه آن به پرده­نشینی سلطان و فاصله رعیت با امور سلطانی انجامید تا هیبت سلطانی حفظ شود.(فیرحی، ۱۳۷۸ :۲۱۱تا۲۱۴)
حفظ شریعت: اندیشه دوره میانه دین و سلطنت را چنان در پیوند با یکدیگر قرار می­دهد که هیچ یک بدون دیگری قابل دوام نیستند. توأمان بودن دین و ملک، البته فقط خاص اسلام دوره میانه نیست چنانکه از نامه تنسر و دیگر آثار بجا مانده از ابن مقفع بر می ­آید اندیشه­ای قدیمی است.دین قبل از اسلام بر دو مبنی در نظامهای پادشاهی بود: ۱٫تاسیس مبنی بر وحدت و انسجام فرهنگی ـ اجتماعی ۲٫ ارائه قیاس برای ارزیابی رفتار سیاسی جامعه و دولت. بنابراین ایرانیان دین را شالوده پادشاهی می­دانستند که پادشاهی را از شالوده و دین را از پادشاهی گریزی نبود.
اندیشه های ماوردی و خنجی نیز در راستای توأمان بودن دین و سلطنت است،‌ خنجی نکات مهمی از سلطنت اسلامی را مطرح می­ کند، نخست آنکه چنانچه او می­گوید شرع اسلام واضع و مقیاس عدالت است و اجرای شریعت موجب مشروعیت سلطان شده و اطاعت از او بر مؤمنان واجب می­گردد. ثانیاً بدین جهت که سلطان آشنا به قواعد شرع نیست التزام او به حفظ شریعت موجب نیاز او به علما شده و روابط سلطان و علما چونان عنصری اجتناب ناپذیر در سلطنت اسلامی در مرکز اندیشه سیاسی دوره میانه قرار می­گیرد. بنابراین اندیشه اسلامی در چنان موضع معرفت شناختی قرار می­گیرد که ناگزیر تا ظهور مقدمات مشروطه بر پیوند شریعت و سلطنت تاکید نموده و رابطه سلطان و علما را شرط اصلی و ضروری جامعه اسلامی تلقی می­ کنند و در ترس از گسست این دو رأس هرم به سر می­ کنند که اندیشه سیاسی اسلامی از آن به ضرورت پیوند قلم و شمشیر یاد می­ کند(همان،۲۱۴تا۲۱۸)
تقدیر گرایی: سومین ویژگی سلطنت اسلامی که سلطنت را تقدیر الهی می­دانستند که تحقق آن خارج از تدبیر بشر بوده و ناشی از مشیت و ارداه خداوند است. این اندیشه فراگیر در تفکر دوره میانه رواج داشت که رد میان شیعیان نیز به همان سیاق اهل سنت جاری بود علامه مجلسی عالم دوره صفوی می­گوید:
حق تعالی هر که را در این دنیا سلطنتی داده درخور آنچه او را استیلا داده­اند نعمتی به او کرامت نموده اند و درخور آن نعمت شکر از طلبیده­اند و شکر هر نعمتی موجب مزید و وفور آن نعمت می­گردد. چنانچه اگر پادشاهان درخور نعمت خود شکر کنند و رعایت حال رعیت کنند، ملکشان پاینده می­ماند وگرنه به زودی زائل می­ شود.(همان،۲۱۸تا۲۲۲)
در دیدگاه تبارشناسی قدرت در اندیشه شرقی توسط فوکو، تقسیم قدرت در شرق بر پایه رعیت و راعی استوار بوده ­است. مردم و به اصطلاح «عامه» همچون انسانهایی عاری از هرگونه دانش و علم و تابع راعی و سلطان به عنوان نماد ظل الله فی الارض شناخته می­شدند، در واقع این مفهوم زمینه قدرت در اندیشه سیاسی شیعه در ایران را شکل داده­بود. با حفظ این پیش فرض و قرار گرفتن سلطنت اسلامی اطاعت­طلب در بستر نظام پادشاهی ایرانی،‌ بستری از تعامل قدرت ‌ـ‌ دانش روی داد که عالمان دینی در سیاست شرکت نداشتند و حکومتها را بر حسب شرایط دوران غیبت غاصب حق امام معصوم می­دانستند و همکاری با سلاطین را سرزنش می­کردند حتی مجالست علما با سلاطین نیز صرفاً برای کسب مشروعیت بوده ­است که والتر هینیتس در خصوص رابطه علما و حکام به خوبی اشاره می­ کند که بحث علما و حاکمان در مجالست باهم در حوزه خصوصی دین مثل فقه و سخنان پیامبران و تفسیر قرآن بوده است.(هینس، ۱۵۴:۱۳۶۲)
چنین بستری از قدرت بخصوص در تعامل با عصر غیبت امام معصوم (ع) عالمان را به این اندیشه رساند که حکومت های موجود حکومتهای متغلبی هستند که غاصب حق امام معصومند چرا که عصمت، نخستین ویژگی رهبر جامعه اسلامی است، در شرایط حاضر حاکمان غاصب حق امامتند و همکاری با آنها بر خلاف مصالح شیعیان است. اغلب حکومت­ها در ایران تا زمان صفویان حکومت­های غیر­شیعی بودند که شیعیان را در انزوا قرار می­دادند بجز حکومت آل­بویه و مغولان که نوع نازلی از تساهل را در مذهب بوجود آوردند. آل بویه تساهلاتی در امور مذهبی ایجاد کرد اما این تساهل ها باعث پوشانده شدن چهره واقعی سلطنت ایرانی ـ اسلامی آل بویه نشد. سلطنت ایرانی ـ‌ اسلامی مبتنی بر ویژگی های خاصی چون شوکت­مندی، برداشت ظاهری از شریعت و اطاعت طلبی از مردم و فقدان جایگاه نظری مردم در حاکمیت استوار بود.(احمدوند، ۳۸:۱۳۷۹) اما به هر حال در این دوران نسل جدیدی از فقها و متکلمین شیعه شکوفا می­شوند که نقش قابل ملاحظه ای در پدید آوردن گفتمان غالب این دوران داشته اند. از جمله می توان به شیخ مفید و شیخ صدوق سید مرتضی ، شیخ طوسی و محقق حلی،‌ علامه حلی… یاد کرد.
مغولان نیز به دلیل الگوی ایلیاتی و گریز از مرکز خود نوعی تساهل و هرج ومرج را در خود داشتند که تساهل مذهبی آنان نیز بر اساس همین الگوی ایلی بود. بنابر همین تساهل­گری مغولان شیعیان یک بار دیگر فرصت یافتند که با نزدیک شدن به مراکز قدرت سیاسی و بهره­بردن از آن به صورت چشمگیر اندیشه های کلامی و فقهی خود را بپراکنند. از نمونه های بارز این همکاری،‌ همکاری خواجه نصیرالدین طوسی است که همفکری گسترده­ای با هلاکو خان داشت.(رضوی،۲۳:۱۳۸۷)
دوران صفوی اوج همکاری عالمان دینی با حکام سیاسی محسوب می­ شود، ریشه دودمان صفوی درتصوف قرار دارد و خاستگاه پدران شاه اسماعیل اول نیز خانقاه بود. در بدست­گیری موفق قدرت در ایران در تصمیم نهایی برای رسمیت بخشیدن به تشیع دوازده امامی، قدرت حتی به کمک تصوف نمی­توانست به تنهایی عامل مشروعیت بخش حاکمیت صفویان باشد. ازین­رو به منظور تامین مشروعیت سیاسی دولت صفوی رسماً از مجتهدان و فقهای شیعه جبل عامل لبنان دعوت کرد که ازجمله فقیهان معروف این دوره محقق کرکی است.(حاتمی، ۳:۱۳۸۷)
حکومت صفوی از طرفی از سلطنت­های اسلامی الگو پذیری کرده­بود و از طرف دیگر بر پایه ایدوئولوژی شیعه بنا نهاده شده­بود ازین جهت تا حدی در تضاد حاصل از این دو الگو به سر می­برد. به هر تقدیر، صفوی­ها به دلیل جایگاه علما که مسئله­ای تاریخی بود و برای بهره گیری از ایدئولوژی شیعه در تمایزطلبی با حکومت سلطانی اسلامی و چالش با آن و دست آخر به جهت آشتی دادن علمای شیعه با قدرت به الگوی سلطان فقیه روی آوردند که در دولت عثمانی وجود داشت.(انصاری، ۴:۱۳۸۶) در این دوران مناصب شرعی در امور حسبه از قبیل قضاوت بر عهده فقیهان قرار گرفت اما مرزهای نهادهای شرعی و عرفی با نهادهای سیاسی حفظ شد و عالمان دینی به نظریه­پردازی در باب سیاست و یا برداشت از مفاهیم دینی برای نهادهای اجتماعی ـ سیاسی دست نیافتند. هرچند به دلیل وجود عالمانی مثل محقق کرکی رابطه با حکومت تاحدی آغاز شد، به نظر می­رسد این دوران، دوران گذار برای رسیدن به دوره حضور عالمان و دین در سیاست باشد.
در بستر چنین زمینه­ای که اغلب حکومت­های موجود در ایران حکومتهایی غیرشیعی بودند، شیعه با آرمان­گرایی خاص خود و با تکیه بر مفهوم تقدیرگرایی مجبور به تقیه در مقابل حکومت­ها برای حفظ و بقای خود بود، در این انزواپیشگی فقه در امور فردی و شرعی قابلیت استفاده داشت چرا که زمینه لازم برای بکارگیری فقه در امور اجتماعی و سیاسی نبود چنانکه کدیور در دسته بندی خود از فقه از اوایل غیبت امام معصوم تا قرن دهم هجری را شکوفایی فقه خصوصی نامیده­است.(کدیور، ۱۳:۱۳۷۶) در این دوران مفهوم اجماع نیز به تبع مفاهیم فقهی دیگر شاهدی برای کاربرد در هیچ مسئله اجتماعی و سیاسی ندارد و تمامی اجماعهای محصل و منقول در حیطه امور فردی اسلام از قبیل احکام وضو و غسل و روزه ونجاست و … بکار رفته­اند.
علاوه بر این، در این دوران اجماع بر خلاف ذات خود، که نوعی پویایی در اندیشه دینی با توجه به رأی عالمان هر دوره در یک موضوع را طالب است، دچار نوعی تصلب شده بود که در هر موضوع عقلی ـ اعتقادی بدون در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان به اجماعهای نقل شده از دوران قبل تمسک می­جستند که فقه را دچار رکود می­کرد.
۳. گفتمان نخبه­گرایانه مبتنی بر احکام فردی
شیعیان با پذیرش اصل امامت معصوم در جامعه همیشه در اقلیت بوده ­اند و در دوران ائمه با رهبری امام معصوم در مقابل حکومت جائر عصر خود می­ایستادند. اکنون با غیبت امام معصوم در شرایطی قرار می­گیرند که همه حاکمان زمان خود را غاصب می­دانند و مهم­ترین مسائل مستحدثه در امور حکومت و زندگی جمعی نهایتاً چگونگی برخورد با این حکومتهای غاصب است. بنابراین حکومت و سیاست در این فضا نمی ­تواند مردمی و مشارکتی باشد چرا که امام و رهبر جامعه باید معصوم باشد و عصمت مهم­ترین ویژگی رهبر جامعه اسلامی است، مردم در این شرایط به دنبال بازگرداندن حکومت معصوم هستند و حکومت جائران را دوره­گذار می­پندارند تا به حکومت آرمانی و مدینه فاضله خود برسند.
از نظر فقهی، ابوالقاسم گرجی این دوران(از آغاز غیبت کبری تا پایان حکومت صفویان) را به بخش­های زیر تقسیم کرده­است: عصر محدثان، عصر آغاز اجتهاد، عصر کمال و اطلاق اجتهاد، عصرتقلید، عصر نهضت متجددان و عصر پیدایش اخباریون.(گرجی، ۱۳۷۹: ۱۱۷تا۲۶۴) در عصر محدثان عالمانی مانند کلینی تنها به جمع کردن احادیث می­پرداختند. عصر آغاز اجتهاد که در دوره شیخ مفید و سید مرتضی نضج گرفت با حکومت آل­بویه که تساهل نسبی داشتند مصادف بود. آثار شیخ مفید نشان از این دارد که در این دوران اجتهاد در دین در امور کلامی و اعتقادی شیعه بوده ­است، از جمله مهم­ترین آثار شیخ عبارتند از: المقنعه که در ابواب فقه بحث کرده­است، اوائل المقامات که آرای خاص شیعه در مسائل کلامی بررسی شده­است، المسائل الکافیه که در مورد توبه سخن گفته شده­است، الارشاد فی معرفه حجج الله که در شرح حال ائمه نوشته شده­است.(گرجی، ۱۳۷۹: ۱۴۳و۱۴۴) از آثار شیخ مفید به راحتی قابل استنباط است که فقه در این دوره صرفاً در حال شکل­ گیری است و مسائل اجتماعی جایگاهی در آن ندارند. سید مرتضی نیز از بزرگان دوره اجتهاد است که با توجه به آثار فراوان ایشان می­توان به این نتیجه رسید که در در وادی احکام اجتماعی و سیاسی اثری تالیف نشده­است، کتاب الاصول الاعتقادیه از ایشان در مورد مسائلی چون شفاعت، عذاب قبر، میزان، صراط، بهشت، فنا و… است.(همان، ۱۶۳) بنابراین در این دوره اسلام و اجتهاد و بالاخص اجماع در مورد مسائل عقلی ـ اعتقادی فردی مطرح است.
دوره کمال اجتهاد که دروه شیخ طوسی می­باشد، اوج اجتهاد در دوره سنتی است، اجماع در این دوره یکی از مسائل مهم تلقی می­ شود، شیخ طوسی با اجتهاد خود بیشترین فتواها را صادر کرده­است که با تأیید علمای آن دوره اجماع شناخته شده­است، اجماع در فتوا در دوره شیخ طوسی بوجود آمده است(مبلغی، ۲۸۹:۱۳۸۱) مهم­ترین منابع علوم نقلی مذهب جعفری از تالیفات اوست(گرجی، ۱۸۵:۱۳۷۹) هرچند که اجماع در این دوران رواج بیشتری یافت اما با توجه با این که دوره بعد از شیخ دوره یک قرنی تقلید محض از شیخ بود، اجماع­های نقل شده وی در بوته آزمایش قرار نگرفت و صرفاً به علت مورد اعتماد بودن وی سینه به سینه نقل شد. این دوره به نظر می­رسد در رواج اجماع منقول و باز ایستادن فقه از اجتهاد و پویایی نقش موثری داشته­است. بعد از دوره تقلید دوران کوتاهی از نقد توسط ابن ادریس آغاز شد که با پیدایش مذهب اخباریان به بن بست رسید، مذهب اخباریان نیز با توفق نقل­گرایی بر عقل­گرایی و نقل حدیث و رواج اجماع منقول، شکوفایی روح ابتکارجویانه اجماع را به تأخیر انداختند.
عابدینی در مقاله­ای با بررسی برخی احکام فردی و تطابق آن در بعد اجتماعی به این نتیجه می­رسد که در کل اصول فقه، برای تبیین مسائل فردی پایه گذاری شده­است(عابدینی، ۱۴۵:۱۳۹۰) به نظر می رسد انزوای شیعیان به علت قلت جمعیت آنان و در انزوا بودنشان و در نتیجه جدایی آنها از امور اجتماعی و سیاسی به نوبه خود باعث برداشتهای فردی از مفاهیم دینی می­ شود و عالمان دینی نه تنها در مورد اجماع بلکه در مورد مفاهیم همسو با اجماع مثل شورا و اجتهاد به برداشتی فردمحور می­رسند. به این معنا که از مفهوم اجماع در حیطه موضوعات شرعی فردی مثل احکام فردی استفاده می­ کنند و به دلیل شرکت نکردن در اجتماع سیاسی جامعه برداشتهای مبتنی بر کاربرد در مسائل زندگی جمعی و سیاسی نادیده گرفته می­ شود.
در دوران غیبت آرا سیاسی فقیهان شیعه در ضمن ابواب امر به معروف و نهی از منکر، قضا، حدود،‌ جهاد، خمس، بیع،‌ حجر، نکاح، طلاق، صوم، حج، نماز جمعه و … آمده­است. در فقه شیعه تا یک قرن و نیم پیش فصل مستقلی در ولایت و سیاست و امارت پیش بینی نشده بود(کدیور، ۹:۱۳۷۶) فقه شیعه به واسطه تلقی خاصی که به تدریج از مسئله غیبت امام زمان (عج) و مسئله امامت و ارتباط آن با دولت پیدا می­ کند، هرگز نیازی به پرداختن به مسئله دولت و سیاست احساس نمی­ کند. این پندار که عصمت شرط حاکم است و قیام در زمان غیبت و قبل از قیام قائم بر افراشتن پرچم ضلالت است و عدم احتمال طولانی شدن غیبت از جمله عوامل ایستایی اندیشه سیاسی شیعه و عدم رشد حقوق اساسی در میان فقیهان شیعه بوده ­است(همان،۱۰و۱۱)
علاوه بر اینکه موضوع فقه و بالاخص اجماع در انحصار امور فردی است، اجماع در این دوران با نظریه نخبه­گرایی قابل توجیه است. چرا که اجماع توسط فقها و با حضور امام عصر در جمع آنان، جامعه را به دو بخش عالم و عامی تقسیم می­ کند، که عالمان در همنشینی امام عصر احکام مورد نیاز رسیدن به سعادت و بهشت را برای مردم عامی تدارک می­بینند و این قوانین به دلیل حضور امام در جمع فقها دارای عصمت از خطا و اشتباهند و مردم عامی برای رسیدن به سعادت از آنها پیروی می­ کنند. اوج نخبه­گرایی در نظریات سنتی اجماع دوره شیخ طوسی می­باشد، که حتی فقهای بعد از عصر ایشان تحت­تاثیر شخصیت و مقام ایشان کمتر به اندیشه و اجتهاد دست زده­اند و بیشتر در مقام اطاعت از اجماع­های نقل شده از ایشان بوده ­اند.
حکومت­های غیرشیعی که در این دوران وجود داشته­است و گوشه­گیری و انزوای سیاسی فقیهان بر اساس شرایط روابط قدرت در جامعه عامل مهمی در رشد نکردن فقه سیاسی به شمار می­رود، نظریات اندک موجود درمورد امور سیاسی و چگونگی روابط مسلمانان با علما نیز در اندک زمان تساهل در قدرت سیاسی در زمان حکومت امویان و حکومت مغولان رشد پیدا کرد. با توجه به توضیحاتی که راجع به روش­شناسی فقهای یاد شده داده­شد. می توان گفت که تعریف آنها از عقل در شرایط جامعه آنروز تعریفی وابسته به شرع بود و عقل را مستقلاً به عنوان حجت نمی­شناختند، بلکه فقط با تضمین وحی بود که عقل معنی داشت و این گونه بود که تفاسیر یا برداشت­های فقهی آنان نیز در سایه همین عقل، تفاسیری بسته و محدود بود، با توجه به شرایط سیاسی و روابط عالمان به عنوان حاملان دانش با سلاطین به عنوان حاملان قدرت گفتمان گوشه­گیری علما از سیاست و انفعال حاکم بوده که از طرفی نتیجه آرمان­گرایی شیعه بوده و از طرف دیگر مولد آرمان­گرایی بوده ­است که این گفتمان هم به بازتولید مفاهیمی انجامیده و هم از خود آن مفاهیم برای شکل گیری خود استفاده کرده­است با توجه به مبحث قدرت مفهوم، مفهوم اجماع را در تعامل با مفاهیم رایج در این گفتمان را بررسی کرده و در مجال مناسبی رابطه این مفاهیم را بر مفهوم اصلی پژوهش یعنی مفهوم اجماع تحلیل خواهیم کرد.
۴. برداشت اولیه از مفهوم اجماع
.۴_۱ تعریف اجماع و اقسام آن
اجماع در لغت به دو معنی آمده است: یکی به معنای عزم و قصد و نیت چنانکه در این حدیث دیده می­ شود؛ «لاصیام لمن لم یجمع الصیام من الیل» یعنی اگر کسی از شب پیش نیت روزه نداشته باشد روزه­دار نیست. در قرآن «فاجمعوا امرکم» به این معنی که در اجرای امورتان عزم کنید. دوم به معنای اتفاق بکار رفته و بیش­تر هم همین معنا مستعمل شده. اما هر اتفاقی اجماع نیست و هر اجماعی حجت نیست. در قرآن: «اجمع القوم علی القیان بعمل ما» یعنی قوم برای انجام کاری اتفاق کردند.(محمدی، ۱۵۹:۱۳۵۱)
در مورد حجیت اجماع در بین مسلمانان بعد از غیبت نظر واحدی وجود ندارد. سه دیدگاه کلی در این موضوع یافت می شود: ۱٫گروهی مانند دانشیان کلامی و فقهای مذهب حنفی و مالکی و شافعی قائل شده ­اند که اجماع مطلقاً دارای حجیت و اعتبار است. ۲٫ در نقطه مقابل این گروه فقهای مذاهب ظاهری و حنبلی قائل شده ­اند که اجماع دارای اعتبار نیست مگر اجماع صحابه و یا بعضی از بزرگان اهل سنت مانند نظام و جعفربن­حرب و جعفربن­مبشر.۳٫ دانشمندان اصولی امامیه معتقدند که اجماع دارای اعتبار و حجیت است به­شرط اینکه کاشف از رأی معصوم باشد وگرنه برای مطلق اجماع اعتبار شرعی قائل نیستند.(جناتی، ۹:۱۳۶۷)
بنابه عقیده سنیان حجیت اجماع بواسطه خود آن­ است و بدین جهت حجت است که به فرموده پیغمبر(ص) اسلام ملت اسلام به خطا و باطل اتفاق نمی­ کنند، یعنی نمی­توان قبول کرد که مسئله­ای که همه آنرا قبول دارند اشتباه و خطاباشد. در حالیکه شیعیان اجماع را دلیل مستقلی نمی­دانند و اجماع را از آن جهت حجت می­دانند که کاشف از رأی معصوم باشد.(محمدی، ۱۴۹:۱۳۵۱) فرق دیگر اینکه در مشرب سنی اتفاق تمام علما لازم است تا اجماعی بوجود آید و حال آنکه در طریق شیعه اتفاق کل لازم نیست بخصوص اگر مخالف شناخته شده­باشد و به اصطلاح معلوم النسب باشد چون معلوم است که او معصوم نیست، مخالفتش ایرادی به اجماع وارد نمی­ کند.(محمدی ، ۱۳۵۱:۱۵۰)
در میان امامیه گروهی ـ اخباریان ـ نه در فروع فقهی و نه در مسائل کلامی اعتقادی به حجیت اجماع ندارند، اما اصولیون اجماعی را که کاشف از قول معصوم باشد معتبر می­دانند.(موذن سلطان‌ آبادی،‌ ۱۳۹۱ : ۹۱و۹۲)شیخ حر عاملی از محدثین اخباری می­گوید :
روشن است که ادله حجیت اجماع تمام نیست و تحقق اجماع خصوصا در زمان غیبت بسیارمشکل و آگاهی یافتن از آن محال است و دلیلی به اختصاص آن به یک عصر و زمان وجود ندارد و تخصیص آن به اهل حل و عقد عجیب­تر و غریب­تر است.و هر آنچه که در این زمینه در کتابهای اصولی آمده از عامه است و دلیلی برای آن نیست.(همان، ۱۰۵)
ابن حزم فقیه و متکلم ظاهری (۴۵۶ق) با قاطعیت می­گوید:‌ «اجماع تنها اتفاق آرای اصحاب پیامبر در مورد یکی از احادیث نبوی است و لاغیر. آن هم توافقی که خود در اعلام تصریح آن مراقبت کرده ­اند به نحوی که تمام مردم به مطمئن­ترین وجه از آن آگاهی یافته­اند.» اصحاب می­توانستند نماینده امور مؤمنانی باشند که در یک عصر می­زیسته­اند و از آن تاریخ به بعد این کار غیر ممکن شده­است وی در کتاب مراتب الاجماع یکایک اجماع­های نقلی روزگار صحابه را برشمرده­است.(ترکی، ۳۴: ۱۳۶۸) در کل فقها و اصولیون شیعه با تفاوتهای جزئی در روش های اثبات آن و موضوعات در بردارنده آن، اجماع را به شرط کاشف بودن از قول امام معصوم(ع) پذیرفته­اند. تفاوت­های جزئی در انواع اجماع باعث شده­است انواع مختلفی از اجماع وجود داشته باشد که همگی بر اتفاق نظر علما در یک موضوع با کاشفیت از رأی معصوم متحدند برای آشکار شدن تفاوت­ها به تعاریف مختصری از اقسام اجماع اشاره می­کنیم:
اجماع محصل(عملی) و منقول: اجماع محصل اجماعی است که فقیهان یک دوره بر آن اطمینان حاصل کرده باشند و اجماع منقول اجماعی است که فقیه طبق نقل و تحصیل آن به وسیله دیگران اعتماد می­ کند،‌ خواه این نقل با واسطه باشد یا بی­واسطه و چنانچه نقل اجماع به حد تواتر برسد اجماع متواتر می­نامند.( جناتی، ۱۴:۱۳۶۷) این دو نوع اجماع مثل کفه یک ترازو هستند چنانکه تمسک به اجماع منقول افزایش یابد در واقع اجماع فقها در مسائل در هر دوران کاهش می­یابد و به جای اجماع در عمل به اجماع­های انجام شده در گذشته تمسک می­جویند. اجماع عملی در موضوعات مستحدثه باعث پویایی فقه و تمسک فراوان به اجماعهای منقول باعث تصلب فقه می­ شود.
اجماع بسیط یا مرکب: اجماع بسیط عبارتست از اتفاق فقیهان طبق یک فتوا مانند اجماع و اتفاق فقیهان بر «نجاست فضله حیوانی که خوردن گوشت آن حرام است» که مدلول مطابقی این اجماع نجاست فضله حیوانی است که گوشت آن حرام است. اما اجماع مرکب اجماعی است که فقیهان قول سوم را به دلیل اختلافی که بینشان وجود دارد، نفی کنند.
اجماع مدرکی و تعبدی: اجماع مدرکی اجماعی است که ممکن است منشأ آن، مدرک و دلیلی داشته باشد که موجود است. مانند اجماع پیشینیان بر متنجس شدن آب چاه بواسطه نجاست که مستند این اجماع روایاتی است که در این زمینه وجود دارد. اما متاخران به دلیل اعتماد نداشتن به روایات با‌ آن مخالفت می­ کنند. اجماع تعبدی اجماعی است که به دلیلی مستند نیست به همان جهت به آن اجماع تعبدی گویند.(امامی، ۱۱۱:۱۳۸۸) شناختن و پذیرفتن اجماع منقول بر اساس مدرک آن به نوعی وابسته به پذیرش مدرک آن اجماع است اما در اجماع تعبدی همین که اجماعی صورت گرفته است به فرض اینکه امام معصوم در آن حضور دارد پذیرفته شده­است و این نوع اجماع به خودی خود رواج اجماع منقول از گذشتگان را باعث می­ شود که پذیرش آن مانع از اجماع علمای دروان در مسائل بوجود آمده می­ شود.
اجماع سکوتی و صریح: اجماع سکوتی عبارت است از تصریح برخی عالمان یک عصر به فتوایی در یک مسئله و سکوت دیگران پس از آگاهی از این فتوا و اجماع صریح عکس آن است ، یعنی تصریح تمام عالمان به فتوای خویش و اعلامشان از توافق خود با دیگر عالمان است.(ساعدی، ۱۵۹:۱۳۸۴)رواج اجماع سکوتی ممکن است باعث شود که اجماع با وجود مخالفان در جمع حجیت یابد. اکنون به تقسیم بندی دیگری از اجماع به جهت مبنایی که اجماع بر آن بنا نهاده شده­است می­پردازیم:
اجماع تشرفی:‌ اجماعی است که مبنای آن تشرف یکی از عالمان برجسته به خدمت امام در عصر غیبت است که طی این تشرف حکم شرعی مسئله­ای را از امام گرفته و سپس بر آن مساله ادعای اجماع می­ کند. این که با این روند اجماع می­گویند به این دلیل است که امام اگرچه یک نفر است رفتار او سر مشق سلوک دینی امت و فقیهان است. مطابق این معنا، اجماع تشرفی از حقیقت و ماهیت اجماع خارج است و با مسامحه به آن اجماع اطلاق می­ شود.(جناتی، ۲۴:۱۳۶۷) این نوع از اجماع در دوران صغری وجود داشته است که نائبان امام می­توانستند به حضور امام مشرف شوند و مسائل و احکام فردی و شرعی را که در قرآن و سنت دلیلی یر آن وجود ندارد از امام جویا شوند.
اجماع دخولی(تضمنی):‌ این اجماع اتفاق تمام عالمان یک عصر و از جمله امام در یکی از امور دینی است. اینکه اجماع دخولی نامیده­شد به دلیل دخول امام در جمع عالمان و موافقت او با نظر آنهاست. در این اجماع حضور برای امام در اجماع واجب شمرده می شود و شرکت در اجماع از وظایف مسلم امام دانسته می­ شود.(ساعدی،‌ ۱۶۲:۱۳۸۴) بعد از اجماع تشرفی، اجماع دخولی پیوند نزدیکی با اوایل غیبت امام(عج) دارد. چرا که خالی شدن جامعه از وجود امام هنوز جای نگرفته بود و به دلیل گره سخت زندگی شیعه با مفهوم امامت، حضور ایشان را در اجماع فقها لازم و ضروری می­دانستند.
اجماع تقریری : هرگاه اجماعی بر این اساس استوار باشد که اگر فتوای مجتهدان مطابق با واقع باشد امام فتوای آنان را با سکوتش امضا کرده و چنانچه مطابق واقع نباشد آنها را به فتوای حق ارشاد و از آنچه بدان دست یافته­اند منصرف می­ کند اجماع تقریری نامیده می­ شود.(ساعدی، ۱۶۲:۱۳۸۴)
اجماع لطفی: اجماعی است که هرگاه میان عالمان اتفاقی تحقق یابد این اتفاق کاشف از رأی معصوم است زیرا بر اساس حکم عقل چنانچه اتفاق آنها بر خلاف حق باشد، اقتضای لطف خداوندی بر بندگانش این است که ولی خویش را در روی زمین ملزم به اظهار حق بر آنان کند.
بر اساس این نظریه لطف خدا سنتی غیرقابل­تغییر است که در دوران ائمه و پیامبران وجود داشته و در دوران غیبت نیز که مردم راهی به سوی حل مشکلات ندارند باید اعمال شود.(جناتی، ۱۶:۱۳۶۷) این نوع اجماع نیز به اجماع تضمنی نزدیک است، چرا که حضور امام در اجماع را بر اساس قاعده لطف که برای اثبات امامت در اندیشه شیعه بکار گرفته شده­است، واجب است و اجماع به دلیل همین حضور امام حجیت می­یابد.
اجماع حدسی: اجماعی است که بر اساس نظر و اجتهاد، سبب کشف قطعی یا نزدیک به قطع از حکم شرعی می­ شود. این اجماع با ملازمه و حساب و احتمالات کاشف از قول معصوم است. گاهی منظور از اجماع حدسی آن است که اجماع مانند اجماع لطفی از روی حس انجام نشده­است. (جناتی، ۱۹:۱۳۶۷) به نظر می رسد با گذشت زمان از غیبت امام و کنار آمدن شیعه با عدم وجود ظاهری امام در جامعه، اجماع حدسی باب می­ شود که با قاطعیت تمام از حضور امام در اجماع دفاع نمی­ کند، اما به حدس و گمان اینکه عالمان در اموری رأی یکسان دارند پس رأی امام نیز به احتمال قوی همین رأی عالمان می­باشد.
در این بخش به دنبال ذکر ویژگی­ها و شاخص ­های اجماع در دوران غیبت امام معصوم تا آغاز عصر مشروطه، از دید فقها و عالمان همین دوره هستیم. چنانچه در مباحث قبلی شرایط و بستر سیاسی اجتماعی این دوران و نحوه توزیع قدرت در آن در حد وسع توضیح داده­شد، اکنون به دنبال این هستیم که با توجه به همین عوامل تعبیرهای موجود از مفهوم اجماع را بررسی کنیم و نشان دهیم که غیبت امام معصوم (ع) در تفکر شیعی و دید ایده­آل­گرایانه شیعه و وجود سلاطین قدرت­مند و جدایی مسائل عرفی و دینی موجب بسط دیدگاهی بسته از مفهوم اجماع شده­است به طوری که ذات ابتکارجویانه و توسعه بخش آن نادیده انگاشته شده و جنبه بسته و محدود کننده این مفهوم توسعه یافته است. به طور کلی در رابطه قدرت و دانش این پژوهش سلطنت مطلقه ایرانی ـ اسلامی که غالبا حکومت­های غیرشیعی بودند، قدرت را در انحصار خود داشتند و فقه شیعه به عنوان دانش شیعه در انزوای حاصل از اقتدار حکومتهای متغلب از مسائل اجتماعی ـ سیاسی دوری گزیده و صرفا در مسائل فردی شکوفا شد. البته این انزوا نه تنها در اثر وجود حکومتهای متغلب غیرشیعی بلکه،‌ در اثر غیبت امام زمان (عج)‌ اتفاق افتاد. بعد از غیبت امام(ع)‌ شیعیان در پی راه یافتن به حکومت معصوم و بازگشت امام از غیبت تا حدود زیادی دست از مبارزه با حکومتها برداشتند و مفهوم تقیه را در این راستا بکار بردند. مفهوم اجماع نیز به تبع فقه در این دوره به دلیل عدم وجود پیوند میان فقهای عصر با حکومت، در مسائل اجتماعی و سیاسی کاربردی پیدا نکرد و صرفاً در امور فردی شرعی و عقلی از قبیل مسائل روزانه چون نجاست شراب و حکم نجاست در آب چاه و وضو و … استفاده شد.
در این بخش با شاخص­بندی مفهوم اجماع در چند گزینه سعی خواهیم کرد برداشت اولیه از مفهوم اجماع را بررسی کنیم. ضمن اینکه مفهوم اجماع در بستر قدرت سلطنتی غاصب و عدم همکاری علما با قدرت بررسی می­ شود، برای روشن­تر شدن بحث، مفاهیم همسو با اجماع که در این دوره برداشتی متفاوت از دوره بعد از انقلاب مشروطه از خود بجا گذاشته­اند بکار گرفته می­شوند تا شکل­ گیری برداشت اولیه از مفهوم اجماع در تعامل با این مفاهیم جلوه­گر شود. برای دست یافتن به این مهم اجماع را از لحاظ موضوع(فردی یا اجتماعی ـ‌ سیاسی)، روش اثبات اجماع( اجماع تضمنی یا حدسی)، گستره حجیت تمسک به اجماع( مسائل عقلی ـ اعتقادی یا صرفا مسائل شرعی اعتقادی) کاربرد اجماع ( اجماع منقول یا اجماع محصل) بررسی خواهیم کرد.
۴ـ۲ـ۱٫ موضوع اجماع (امری فردی)
مفهوم اجماع را نیز مانند همه مفاهیم نمی­توان جدا از زمینه قدرت و گفتمان حاصل از قدرت بررسی کرد. در پس زمینه برداشت سنتی از مفهوم اجماع غالب حکومت­ها غیرشیعی بودند و حکومتها چنان که یاد شد در ازدواج بعد ایرانی سلطنت با خلافت اسلامی جنبه ای مقتدرانه و سلطنت متغلبانه بر خود گرفتند که عالمان شیعی در برخورد و همکاری با حکومتها تقیه کردند. مفهوم تقیه به عنوان یک مفهوم غالب در گفتمان احکام فردی در این دوره وجود داشته­است،‌ این مفهوم در کاربرد فردی و شرعی از مفهوم اجماع تأثیر داشته­است، بجاست که مختصری از این مفهوم توضیح دهیم تا چگونگی تأثیر این مفهوم بر مفهوم اجماع و به عبارت دیگر تعامل این مفاهیم با یکدیگر را بررسی کنیم.
مفهوم تقیه: تقیه «حفظ خویش از ضرر غیر است از طریق همراهی او با سخن و یا فعلی که مخالف حق است»(عمیدی، ۱۹:۱۳۷۲) ، تقیه واژه‌ای عربی به معنای خودداری از اظهارنظر، عقیده و مذهب خویش در مواردی است که ضرر مالی یا جانی یا عرضی متوجه شخص باشد.( آقابخشی، ۵۷۸:۱۳۷۹) بحث «تقیه» نیز از مباحث مهم اندیشه سیاسی است که در حقیقت، تعیین‌کننده نحوه سلوک و زندگی سیاسی شیعیان در حاکمیت حاکمان جور، و عدم مشروعیت و پذیرش آن است. پس از نهضت امام حسین علیه‌السلام، ائمّه اطهار علیهم‌السلام بر اساس اصل «تقیه» رفتارهای سیاسی خود را تحقق می‌بخشیدند. در دوران غیبت نیز «تقیه» به یک اصل ثابت برای مدیریت سیاسی شیعیان تبدیل شد. به همین دلیل، یکی از تلاش‌های اساسی در دوران بحران، به ویژه عصر شیخ مفید، انجام وظیفه در پوشش تقیه بود. شیخ مفید، در عصر خود بر اساس نیاز، در تبیین مبانی اندیشه سیاسی شیعه و ارائه راه‌کار، بحث «تقیه» را مطرح کرده­است و در این‌باره می‌گوید: من می‌گویم که گاهی تقیّه عنوان تکلیف و وظیفه پیدا می‌کند و به صورت واجب شرعی درمی‌آید. (مفید، ۱۴۱۳: ۹۸و۹۹) شیخ مفید حکومتهای پس از غیبت را ظالمانه و غاصبانه دانسته است و می­گوید: «سلطان اسلام، ائمه هدی از آل محمد (ص) و کسانی که ائمه هدی در مقامی نصب کرده ­اند می­باشد»(کدیور، ۵۰:۱۳۷۸) وی تفکیکی عینی و آشکار از سلطان عادل ظالم ارائه نداده­است. شیخ مفید در این میان تفکیک زیرکانه بین«همکاری» و «پیروی» قایل شده است. چون در امر همکاری دو عنصر اختیار و بهره­مندی از مزایا و امتیازات حکومتی نهفته است در حالیکه در این پیروی این دو غایب است و مسئله اجبار مطرح می­ شود. شیخ مفید به طور کلی همکاری را رد نمی­ کند اما شرایطی بیان می­ کند که نشان می­دهد منظور وی معطوف به دوران حضور است نه غیبت. وی بهره­مندی از مزایا و امتیازات ناشی از همکاری با حکومت را مشروط به اذن امام دانسته است در حالیکه پیروی کردن را مشروط به ضرر نرساندن به مؤمنان و عدم ارتکاب معصیت کرده و اذن امام را لازم نمی­داند.(مفید،‌ ۶۷:۱۴۱۳) شیخ مفید همچنین در اوائل المقالات در خصوص همکاری، پیروی، کسب و کار و انتفاع از ستمگران معتقد است:
۱٫من می‌گویم که یاری کردن به ستمگران در راه حق و اجرای حدود الهی و انجام رسانیدن آنچه برایشان واجب است، جایز است و گاهی واجب.