در ادامه این دو نوع تقسیم‌بندی را بیشتر توضیح می‌دهیم.
الف- در میان محققانی که انواع مختلف هوش را شناسایی کرده‌اند، کار هوارد گاردنر در دانشگاه هاروارد بر روی هوش‌های چندگانه کمک زیادی به درک این مطلب کرده است که هوش چندوجهی است. اکنون حاصل کار وی مورد قبول بسیاری از صاحبنظران می‌باشد. تحقیقات گاردنر نشان می‌دهد که انواع مختلف هوش نسبتا مستقل از یکدیگر رشد می‌کنند و مهارت در یک هوش، داشتن مهارت در هوش دیگر را تضمین نمی‌کند. این هوش‌ها عبارتند از هوش زبان‌شناسی ، منطقی-ریاضی، موسیقی، فضایی ، جسمی-حرکتی ، بین‌فردی، درونی، و اخیرا نیز هوش طبیعی که به معنی توانایی تشخیص صفات گیاهان و جانوران است (واگان ، ۲۰۰۲، ص۲۳). همچنین وی اخیرا احتمال هوش وجودی را نیز پذیرفته است (گاردنر، ۲۰۰۰، ص۳۰)، که می‌توان آن را به صورت جنبه‌ای از هوش مذهبی در نظر گرفت. با وجود این که وی هنوز وجود هوش معنوی را تایید نکرده است، ولی اظهار می‌دارد که هوش معنوی مفهومی منطقی است و مستلزم بررسی‌های بیشتر است (ایمونز ۲۰۰۰، ص۱۴).
۲- ۲- ۲- واژه دین
Religion شاید با تعریف دین معنای دقیق تری یابد تا مذهب لیکن ما در اینجا دین و مذهب را مترداف با این کلمه بکار می بریم. واژه دین در اوستا- بعنوان یکی از متون کهن- ” دئنا “ آمده است و مانند کلمه ” چیستا “ مؤنث است، و از ” دا “ که به معنی اندیشیدن و شناختن است، مشتق گردیده است.بنابراین، ملاحظه می شود که ریشه و بنیاد کلمه دین در فارسی، آریایی است. این کلمه را سامی ها ” دنو“ و ” دینو “ به معنی قانون حق، قضا و حکم بکار می برند.عبری ها و آرامی ها نیز کاربرد واژه ” دین “ را به مفهوم فوق اشعار می داشتند. شیتها دین را عبارت از کیش، خصایص روحی و تشخص معنوی و وجدان می داند(پور داوود، ۱۳۴۷ به نقل از شریفی ۱۳۸۱، ص۳۶). در فرهنگ جامع سیاح(۱۳۳۰ به نقل از شریفی ۱۳۸۱، ص۳۶) دین عبارت است از پاداش، اسلام، عادت، کار و عبادت، باران پیوسته یا نرم، نرم از هر چیزی، خواری و بیماری،حساب، قهر و غلبه، رفعت، سلطان، حکم، ملک و سیرت، تدبیر و توصیه، هر چیزی که بدان عبادت خدا کرده شود، کیش، پرهیزکاری و نهایتا معصیت. دهخدا در جلد ۲۲ دین را معادل کیش، طریقت و مقابل کفر آورده و چنین تعریف کرده است: ”مجموعه عقاید مورد مقبول در باب روابط انسان با مبدأ وجودی و التزام بر سلوک و رفتار بر مقتضیات آن عقاید.“

۲- ۲- ۳- تعریف دین از دیدگاه اسلامی
بدون تردید واژه دین در ردیف آن دسته از مفاهیم قرار دارد که همواره در مسیر آراء و نظریه های گوناگون صاحب نظران قرار داشته است. واژه دین در لغت به معانی گوناگونی، از جمله: اطاعت، قهرو غلبه، انقیاد، خضوع، پیروی، جزا و مانند آنها آمده است.
جوادی آملی(۱۳۷۳ به نقل از شریفی ۱۳۸۱، ص۳۷) دین را مجموعه عقاید ، اخلاق، قوانین و مقرراتی می داند که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسانها باشد. مصباح یزدی (۱۳۶۵ به نقل از شریفی ۱۳۸۱، ص۳۷) دین برابر است با اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان و دستورهای عملی متناسب با عقاید. طباطبایی(۱۳۶۳ المیزان تفسیر آیه ۱۹ هود جلد دهم) دین را چنین تعریف می کند: دین درعرف قرآن عبارت است از سنت اجتماعی که در بین مجتمع دایر است.
۲- ۲- ۴- تعریف دین از دیدگاه روانشناختی
در سال ۱۹۱۲ لوبا (Leuba) توانست ۴۸ تعریف متفاوت از دین ارائه دهد. بدون شک امروزه تعداد بیشتری از این نوع تعاریف را می توان بدان اضافه کرد. یینجر^[۶] (۱۹۶۷ ص ۱۸ به نقل از آرین ۱۳۷۸) می گوید که هر تعریفی که از دین ارائه شود به نظر می رسد که فقط برای نویسنده آن راضی کننده باشد.
در مورد دین دامنه ای از تعاریف متفاوت وجود دارد که در زیر به برخی از آنها اشاره می کنیم:
آلپورت (۱۹۵۰ ص ۶، به نقل از آرین ۱۳۷۸ ص ۲۳) به جای اینکه یک تعریف جامع از فرد دیندار و غیر دیندار ارائه نماید معتقد بود که ما باید خود آگاهی دینی را به آنهایی که توانایی و قدرت درک آن را دارند نسبت بدهیم، که تنها شامل افرادی می شود که دین را تجربه می کنند. او معتقد بود که ریشه های دین آنقدر متعدد است و اثر آن در زندگی افراد آنقدر متفاوت و اشکال تفسیر آن آنقدر بی نهایت که رسیدن به یک تعریف واحد را غیر ممکن می سازد. بنابراین هرکس با هر نیتی وقتی که کاری دینی انجام می دهد، مثل رفتن به کلیسا، از نظر آلپورت دیندار تلقی می شود.
ویلیام جیمز(۱۹۰۲ به نقل از آرین ۱۳۷۸ ص ۲۴) معتقد بود لازمه دینداری مقداری درک یا اعتقاد به واقعیت الهی متعالی است. او دین را به عنوان احساسها و اعمال، تجربه های فرد در رابطه با آنچه که آن را الهی می کند می داند. دین عموما شامل مفاهیم و مجموعه های مفهومی است که با پدیده متعالی به تعبیر سنتی نظیر خدا، خدایان یا موجودات ماوراء طبیعی و یا جهان ماوراء طبیعی و یا چیزهای ماوراء طبیعی تجربی سرو کار دارد.
بتسن، شون رادو و نتیس(۱۹۹۳ به نقل از آرین ۱۳۷۸ ص ۲۷و۲۶) معتقدند که: دین یعنی آنچه ما به عنوان یک انسان انجام می دهیم تا تنها جواب سوالهایی را که با آن مواجه هستیم بفهمیم، زیرا آگاهیم که ما و کسانی که شبیه ما هستند زنده اند و در آینده خواهند مرد. آنها معتقدند که هیچ یک از انواع دیگر موجودات زنده تا به این درجه آگاه نیستند که ما انسانها از وجود خدا، از وجود خود و دیگران و از امکان وجود دنیایی دیگر و محدودیتهای خود مطلعیم. آنها همچنین معتقدند که دین از خلال کوششهای انسان برای برخورد با سوالهایی از قبیل: مبنا و هدف زندگی ما چیست؟ چگونه با این واقعیت که من می میرم برخورد کنم؟ در مورد کمبودهایم چه باید بکنم؟ چگونه با دیگران ارتباط برقرار کنم؟ پدیدار شده است.
۲- ۲- ۵- فرد دیندار کیست؟
عده ای رفتن به کلیسا را نشانه دینداری می دانند آنوقت براساس این تعریف متوجه می شویم دین در بعضی از کشورها به پایین ترین میزان خود رسیده است مثل انگلیس، استرالیا و فرانسه. تعریف دیگری از فرد دیندار می گوید:فرد دیندار کسی است که به خداوند و زندگی پس از مرگ اعتقاد دارد و همچنین دعا نیز می کند. لذا پاسخ مثبت به این سوالها را نشانه دینداری فرد می دانند در این صورت نتیجه تحقیقات نشان می دهد که آمریکاییها همچنان دیندار هستند(آرین ۱۳۷۸ ص ۳۰). مثلا به گفته گالوپ و کاستلی^[۷] (۱۹۸۹ به نقل از آرین ۱۳۷۸ ص ۳۱) حتی در کشورهایی که شرکت در کلیسا به پائین ترین میزان خود در دهه های اخیر رسیده اعتقاد به خداوند همچنان بالاست. ۷۰% مردم انگلیس، ۶۹% مردم فرانسه و ۷۹% مردم استرالیا در سنجش افکار عمومی گزارش نموده اند که به خداوند اعتقاد دارند( سنجش افکار عمومی جهان ۱۹۸۴ به نقل از آرین ۱۳۷۸ ص ۳۱).
۲- ۲- ۶- نظریههای هوش مذهبی
شواهد علمی زیادی وجود این هوش را تایید می‌کنند. زوهر و مارشال چهار جریان پژوهشی را که منجر به اعتقاد‌شان به وجود هوش معنوی شده است برمی‌شمارند.
اول، پژوهش پرسینگر و راماچاندران درباره وجود ناحیه خدا در مغز انسان: آنها نشان داده‌اند در مغز مرکزی وجود دارد که بین اتصالات عصبی دو قسمت شقیقه‌ای مغز قرار دارد. وقتی فرد در معرض یک تجربه معنوی یا مذهبی قرار می‌گیرد، دستگاه‌های بررسی فعالیت‌های مغزی دراین ناحیه فعالیت عصبی ثبت می‌کنند. البته ناحیه خدا وجود خداوند را ثابت نمی‌کند. ولی نشان می‌دهدکه مغز انسان طوری رشد پیدا کرده است که پرسش‌هایی درباره وجود و هستی‌شناسی بپرسد.
دوم به کار ولف سینگر در دهه ۱۹۹۰ اشاره می‌شود که نشان داد که یک فرایند عصبی در مغز مسئول معنا دادن و وحدت بخشیدن به تجربیات ما است. این یک فرایند عصبی که تجربه‌های ما را بهم پیوند می‌دهد. به طور خلاصه، سینگر متوجه شد که هر گاه مغز تحریک می‌شود، اعصاب درگیر شده در آن تحریک خاص، با فرکانس ثابتی (۴۰ هرتز) نوسان می‌کنند، در حالی که عصب‌هایی که درگیر این تحریک عصبی نشده‌اند، چنین نوسانی را تکرار نمی‌کنند. در نتیجه، نوسانات وحدت‌بخش ۴۰ هرتزی مبنای هوشیاری مغز هستند؛ یعنی این نوسانات به پاسخ فرد به محرک معنا می‌دهند. آنها هوش خطی و تعاملی را یکی می‌کنند تا معنایی وسیع‌تر به یک تجربه یا محرک بدهند.
سوم، زوهر و مارشال به کار ردولفو لیناس اشاره می‌کنند که با بهره گرفتن از مغزنگاری مغناطیسی که نقشه‌برداری از کل مغز را ممکن می‌کند، بر مبنای کار سینگر به مطالعه فعالیت‌های مغز پرداخت.
چهارم، به پژوهش دیکن درباره توانایی تعبیر نمادها و معنای در مغز اشاره می‌شود که با رشد غدد پشت پیشانی توسعه می‌یابد و مسئول توانایی انسان برای سخن گفتن است.
زوهر و مارشال از مجموع این مباحث و شواهد، وجود هوش معنوی به عنوان یک هوش یکپارچه‌کننده را نتیجه گرفتند. البته پژوهش‌های عصب‌شناسانه دیگری نیز احتمال وجود مبنایی عصبی برای تجربیات عرفانی یگانگی و ارتباط با هستی را در مناطق پایینی مغز را تایید کرده‌اند. البته نمی‌توان با توجه به این یافته‌ها معنویت را به چند فعالیت عصبی تقلیل داد، بله فقط می‌توان نتیجه گرفت که ممکن است معنویت مبنایی فیزیولوژیک در مغز داشته باشد
۲- ۲- ۷- نظریه آلپورت
از میان روان شناسانی که در مورد تمایز بین انواع مختلف دینداری مطالبی را مطرح نموده اند می توان از آلپورت^[۸] نام برد. او در مسیر تحول فکری خود مفاهیم متعددی را به کار گرفت. او ابتدا در سال ۱۹۵۰(به نقل از آرین ۱۳۷۸ ص ۵۲-۵۱) از دو نوع دین رشد یافته و دین رشد نایافته سخن گفت لیکن هیچ نوع کار تجربی را برای شناخت دین رشد یافته و رشد نایافته استفاده نکرد. آلپورت(۱۹۵۹) زمانی که در مسیر ساخت یک وسیله سنجش تجربی برای دین رشد نایافته برآمد، مفاهیم خود را در مورد دو نوع دینداری تغییر داد. او ابتدا دو نوع مذکور را منتفی تلقی کرد و سپس به جای آنها، از دین درونی و دین بیرونی استفاده کرد.
در یک مقاله قدیمی مربوط به سال ۱۹۶۷ که توسط راس^[۹] منتشر شد آلپورت پیشنهاد کرد که فردی که از برون برانگیخته شده از دین خود استفاده می کند، در حالی که فردی که از درون برانگیخته شده با دین خود زندگی می کند(آلپورت و راس ۱۹۶۷ ص ۴۳۴ به نقل از آرین ۱۳۷۸ ص ۵۳). آلپورت معتقد است که تمییز قائل شدن بین دین درونی و برونی به ما کمک می کند تا کسانی را که دین برای آنها هدف است را از کسانی که دین برای آنها وسیله است جدا نمائیم. افراد دسته اول به خوب بودن هدف توجه دارند و افراد دسته دوم به خوب بودن وسیله آلپورت معتقد است که دین برونی به نوعی دین اشاره دارد که کاملا سود جویانه و انتفاعی است. این نوع دین به همراه خود راحتی و آسایش، جایگاه و مقام اجتماعی، تسکین و حمایت را برای فرد به ارمغان می آورد. و فایده ای برای او دارد.
در عوض دین درونی، دین مربوط به ایمان است و ارزش بالایی دارد. این نوع عقیده دینی تمام زندگی فرد را با معنا و با انگیزه می سازد و به سود و نفع فردی توجهی ندارد(آلپورت ۱۹۶۶ ص ۴۵۵ به نقل از آرین ۱۳۷۸ ص ۵۳). مثال شخصی که دین او از نوع برونی است ، تاجری است که به کلیسا می رود و رفتن او به کلیسا به جهت تجارت است؛ یعنی جهت گیری دین او برونی است. دین برای او وسیله ای است برای رسیدن به اهدافش. تفاوت بین دین درونی و برونی همان تفاوت دین درست و غلط است. بین مسیحیت یکشنبه و مسیحیت واقعی. آلپورت و راس برای سنجش دین درونی و دین برونی پرسشنامه ای را تحت عنوان مقیاس جهت یابی دین تهیه نمودند که در واقع شامل دو مقیاس است. یکی برای اندازه گیری دین برونی و دیگری برای اندازه گیری دین درونی.
۲- ۲- ۸- اجزای هوش مذهبی
یکی از محققینی که سعی در معرفی هوش مذهبی داشته است، رابرت ایمونز، استاد روانشناسی دانشگاه کالیفرنیا می‌باشد. او عقیده دارد تعابیر و معانی مختلف معنویت و مذهبی‌بودن سبب تمرکز تحقیقات بر روی معنای معنویت شده است. همزمان روندهای جدیدی در روانشناسی دین ظهور کرده است و به واسطه آنها اقداماتی اثر گذار ولی غیرمنسجم صورت گرفته است که به واسطه آنها باورها، تعهد و اعمال مذهبی مرتبط با موفقیت در زندگی روزمره (برای مثال سلامت فیزیکی و روانی و نیز موفقیت در زندگی زناشویی) قلمداد می‌شوند. ایمونز عقیده دارد در چنین شرایطی وجود مفهومی که این پتانسیل را داشته باشد که ادبیات این موضوعات را یکپارچه کند، بسیار مهم است. او عقیده دارد این مفهوم هوش مذهبی می‌باشد (۲۰۰۰، ص۱۴).
او معتقد است اگر معنویت را به عنوان مجموعه‌ای از توانایی‌ها و قابلیت‌ها که افراد را در حل مشکلات و کسب اهداف خود توانمند می‌سازد تعریف کنیم، آنگاه می‌توانیم امکان هوش بودن معنویت را نیز درنظرگرفته و بررسی کنیم (ایمونز،۲۰۰۰، ص۱۲).
بنابراین او هوش مذهبی را متشکل از پنج جزء (توانایی) مختلف می‌داند. به نظر ایمونزحداقل پنج توانایی معرف هوش مذهبی هستند. این پنج توانایی در اغلب فرهنگ‌ها مورد ستایش قرار گرفته‌اند. برخی فرهنگ‌ها به این مهارت‌ها اولویت بیشتری داده‌اند. چیز مقدسی درباره این که این توانایی‌ها پنج تا هستند وجود ندارد و هیچ ترتیب خاصی برای قرار گرفتن آنها وجود ندارد. افرادی که از هوش مذهبی برخوردارند دارای ویژگی‌هایی هستند که عبارتند از:
۱ - قابلیت تعالی فیزیکی و مادی : ظرفیت انسان برای ورود به سطوح نامتعارف و متعالی هوشیاری و نیز بالاتر رفتن یا فراتر رفتن از محدودیت‌های عادی و جسمی
۲ - توانایی ورود به سطح مذهبی بالاتر : آگاهی از یک حقیقت غایی که ایجاد احساس یگانگی و وحدت می‌کند، در آن همه مرزها ناپدید می‌شوند و همه چیز در یک کل واحد یگانه می‌گردد.
۳ - توانایی یافتن تقدس در فعالیت‌ها رویدادها و روابط روزمره : تشخیص حضور الهی در فعالیت‌های عادی. برای مثال ایمونز، چونگ و تهرانی (۱۹۹۸، ص ۴۱۲) نشان دادند که تلاش‌های فردی روزمره را می‌توان از طریق فرایند تقدیس به اموری مذهبی تبدیل کرد.
۴ - توانایی بکارگیری منابع مذهبی برای حل مسائل زندگی : افرادی که ذاتا مذهبی هستند راحت‌تر می‌توانند با استرس‌ها برخورد کنند، این افراد بیش از سایرین در بحران‌های روحی و مشکلات معنایی برای یاد گرفتن می‌یابند و از طریق این مشکلات رشد می‌کنند.
۵ - توانایی انجام رفتار فاضلانه : رفتارهای درست و پسندیده‌ای همچون بخشش، نشان دادن سخاوت، انسانیت، شفقت، و عشق ایثارگرانه و … که از زمان‌های گذشته تاکنون پسندیده انگاشته شده‌اند. ایمونز اظهار می‌دارد که خودکنترلی هسته اصلی تمام این رفتارهای فاضلانه است، و برای موفقیت در تمام حوزه‌های زندگی لازم است. و خودکنترلی نیز در مقابل هفت گناه کبیره قرار می‌گیرد که عبارتند از: شکم‌پرستی، تنبلی، غرور، خشم، حرص، شهوت، و حسد.
ایمونز عقیده دارد که شناسایی این پنج جزء اولین گام طراحی ساختار هوش مذهبی است. این که این ویژگی‌ها پنج تا هستند یا کمتر یا بیشتر هنوز قطعی نیست. اکنون در مراحل اولیه توسعه این مفهوم بکارگیری رویکرد مفهومی بسیار مناسب‌تر خواهد بود. (ایمونز، ۲۰۰۰، صص ۱۳-۹)
۲- ۲- ۹- عوامل مؤثر بر هوش مذهبی
عوامل مؤثر بر گرایش مذهبی، از دیدگاه اسلام، ایمان به خدا، نماز، تفریحهای سالم و شادمانی، سلامت خانواده و جامعه، تقوا و دوری از معصیت، شکر نعمت و قناعت هستند. (لشگری، ۱۳۸۱، ص۷۴). بنابراین با افزایش اعتقادات مذهبی میتوان تقویت، رشد و توسعه هوش هیجانی و به دنبال آن، بهبود بهداشت روانی جامعه را انتظار داشت. یافته های این پژوهش با مطالعات صورت یافته درباره بررسی رابطه سلامت روان و نگرش دینی (ملاشریفی، ۱۳۷۹؛ بهرامی مشعوف، ۱۳۷۳؛ طهماسبی‌پور و کمانگری، ۱۳۷۵) و با بررسی‌های میان نگرش مذهبی و سلامت روان و افسردگی در سالمندان (ابراهیمی و نصیری، ۱۳۷۶، ص۳۸۱؛ پورحسینی، ۱۳۸۰، ص۳۵-۳۶؛ ابوالقاسمی و حجاران، ۱۳۷۵، ص۵۴؛ آلپورت، ۱۹۶۶، ص۲۵۷؛ حقیقت و همکاران، ۱۳۷۹، ص۱۱؛ کورتنای و همکاران، ۱۹۹۲، ص۵۶) و تحقیقات سامان یافته در زمینه رابطه هوش هیجانی با سازگاری فردی و اجتماعی، سلامت روان و اخلاقیات (سهرابیان، ۱۳۷۹؛ خلیلی، ۱۳۷۹؛ رستمی، ۱۳۸۳، ص۱۱۶؛ Nonnemaker etc, 2003، ،Maltby and Day, 2003، ص۳۹۰؛; Stratton and Reid,2001، ص۳۰۱؛ Moriarty etc 2001، ص۷۴۹؛ Trinidad etc,2004، ص۹۵۲) هماهنگی دارد. کوئنیگ^[۱۰] و همکارانش در یک بررسی فراتحلیلی روی ۸۵۰ مطالعه درباره «ارتباط میان باورها و اعمال مذهبی با بهداشت روان و کارکرد اجتماعی» گزارش دادند که مذهب از طریق بالا بردن توانایی در مقابله با استرس، ایجاد فضای حمایت اجتماعی، ایجاد امید و خوش‌بینی در جهت کمک به ایجاد هیجانهای مثبت، مثل زندگی بهتر، رضایت از زندگی و شادکامی، بر سلامت روان تأثیر میگذارد. (Koenig etc, 1997، ص۳۶۵).
گراناچر^[۱۱] هم معتقد است که اعمال مذهبی و اصول اخلاقی درکاهش هیجانات نقش مهمی دارند و شواهد فراوانی نیز در این مورد وجود دارد.( ۲۰۰۰ ،Granacher ، ص۷۲) پاتریک فاگان نیز تأثیرات اعمال مذهبی بر ثبات روانی فرد را مهم میشمارد (Smith,2003، ص۶۳۱) هالستید^[۱۲] رشد و پرورش هوش مذهبی را از طریق آموزش مسایل مذهبی، امکان‌پذیر میداند و معتقد است که هوش مذهبی برای حس سعادت و سلامت در جامعه بسیار لازم است. بنابراین با توجه به این تحقیقات، میتوان گفت رشد و پرورش اعتقادات مذهبی در فرایند شناسایی و کنترل هیجانات و رشد هوش مذهبی نقشی فوق‌العاده مهم دارد .( ۲۰۰۰ ،Granacher ، ص۷۲).
۲- ۲- ۱۰- مقیاس‌های سنجش هوش مذهبی به‌صورت یک بُعد کلی
اغلب مقیاس‌های اولیه‌ای که برای سنجش مذهبی افراد، تدوین شده‏اند، کوشیده‌اند مذهب را به‌صورتهوش، یکجا مدنظر قرار دهند و سنجش هوش مذهبی را هدف قرار داده ‏اند. می‏توان از جمله مقیاس‌های سنجش نگرش‌ها را (نه صِرف هوش مذهبی) مقیاس‌های ذیل عنوان کرد که به‌صورت ابداع‌کننده روش محاسباتی خاصی در این زمینه مطرح است.
الف. لیکرت (Likert) روش ساده‏ای ارائه کرد که به مقیاس لیکرت (Likert Scale) معروف شده است. داده‏های لازم برای محاسبه این مقیاس، متکی به پرسشنامه‏های حاوی پرسش‌های پنج‌گزینه‏ای کاملاً موافق، موافق، بینابین، مخالف و کاملاً مخالف است. در این مقیاس، فرض بر این است که پرسش‌ها ارزش برابر دارند. برای پنج گزینه یادشده نیز نمره‏های با فاصله یکسان مانند ۱ تا ۵ داده می‏شود. حاصل جمع پنج نمره گزینه‏ها، برای پاسخ‌های گوناگون، ملاک اندازه هوش افراد است.^*
ب. تورستن (Thurston) مقیاس سنجش نگرش دیگری ساخت که در آن برای هر پرسش، نمره ارزشی خاصی قائل‏ شد که ضریب اهمیت پاسخ مربوط است. در این روش نیز (مشابه روش لیکرت) پاسخ‌های چندگزینه‏ای در نظر گرفته می‏شود.^**
ج. گاتمن (Guttman) نیز روشی را طراحی کرد که بر پرسش‌هایی با پاسخ دو گزینه‏ای بلی / خیر یا موافق / مخالف و نظیر این مبتنی است؛ امّا به این‌صورت که پرسش‌ها به‌ترتیب از کم‌اهمیت‏ترین تا مهم‌ترین (یا بالعکس) مرتب می‏شوند. پاسخ‌ها به این‌صورت است که اگر فردی برای یک پرسش، پاسخ منفی را برگزید، باید به همه پرسش‌های کم اهمیت‏تر پاسخ منفی، و به همه پرسش‌های پر اهمیت‏تر پاسخ مثبت بدهد. تعداد پاسخ‌های مثبت، اندازه نگرش فرد شمرده می‏شود. این مقیاس‌ها می‏توانند برای سنجش نگرش‌ها به‌کار گرفته شوند. افزون بر این‌ها مقیاس‌های دیگری نیز برای سنجش نگرش‌ها ساخته شده است که کمتر می‏توان آن‌ها را در زمینه سنجش نگرش مذهبی به‌کار برد. ^*
از بین این روش‌های محاسباتی، روش محاسباتی لیکرت، روش ساده‏تری است و محققان گوناگون برای ساختن مقیاس‌های سنجش مذهبی از این روش محاسباتی بیشتر استفاده کرده‏اند؛ البته در گزینه‏های پاسخ، همه محققان از طیف کاملاً موافق تا کاملاً مخالف استفاده نکرده‏اند. برخی از بسیار زیاد تا بسیار کم، کاملاً صحیح تا کاملاً غلط یا طیفی از عددها یا زمان‌ها و نظیر این‌ها نیز استفاده کرده‏اند. بعضی نیز طیف موردنظر را به گزینه‏های کمتر یا بیشتر تغییر داده ‏اند. از جمله مقیاس‌های تک‌بعدی سنجش هوش مذهبی در این زمینه، مقیاس فرانسیس (J. L. Francis, 1987، ص۲۳۰-۲۳۲) است. او برای ساختن مقیاس خود، پرسشنامه‏ای تهیه کرد که به پرسشنامه نگرش‏ مثبت به مذهب مسیحیت (Attitude toward christianity) معروف شد. او برای این پرسشنامه، پاسخ‌های پنج‌گزینه‏ای مانند لیکرت در نظر گرفت و روش محاسباتی آن نیز روش لیکرت است. این پرسشنامه، در تحقیقات دیگری نیز به‌کار گرفته شد؛ از جمله فرانسیس و پیرسون (۱۹۸۵ب، ص۳۹۷-۳۹۸).
فرانسیس و استابز (T. M. Stabs, 1987، ص۷۴۱-۷۴۳) پرسش‌های این پرسشنامه را اصلاح کردند و مقیاس جدیدی با همان شرایط ساختند. پس از آن، این مقیاس در تحقیقات گوناگونی به‌صورت مقیاس محاسباتی «مذهبی‌بودن در مسیحیت» مورد استفاده محققان قرار گرفته است از جمله فرانسیس (۱۹۹۱، ص۷۹۱ و ۱۹۹۳ب، ص۶۱۵)؛ فرانسیس و بنت (۱۹۹۲، ص۲۸)؛ لویس و جوزف (۱۹۹۴، ص۶۸۶)؛ لویس و مالتبی (John Maltby) (1995، ص۱۰۶ و ۱۹۹۷، ص۳۵۰)؛ مالتبی، تالی (Margaret Talley) کوپر (Colin Cooper) و لسلای (JOlian C. Leslie) (1995، ص۱۵۹)؛ مالتبی (۱۹۹۴، ص۵۹۶)؛ ویلد (A. Wilde) و جوزف (۱۹۹۷، ص۸۹۹-۹۰۰)؛ فرانسیس و دیگران (۱۹۹۵، ص۲۸۱)؛ لویس و دیگران (۱۹۹۸، ص۱۶۹). این مقیاس به‌صورت ویژه‏ای مورد استقبال محققان قرار گرفته است.
در این زمینه، شفرد (Shepherd) نیز مقیاسی با بهره گرفتن از روش محاسباتی لیکرت با هدف مقایسه هوش مذهبی‏ مسیحیان و غیرمسیحیان ساخت که مورد استفاده فراوانی قرار نگرفت (خدایاری‌فرد، ۱۳۷۸، ص۲). افزون بر این موارد، مقیاس‌های دیگری نیز با هدف اندازه‏گیری مذهبی از ابعاد چندگانه مذهب به‌وسیله پژوهشگران ساخته و به‌کار گرفته شده است که در ادامه بدان‌ها اشاره می‏شود.