«کمال آن چیزی است که شی به واسطه‌ی آن از قوه و نقص خارج می‌شود و نفس از آن جهت که صورت است و ماده به وسیله آن از قوه به سوی فعل خارج می‌گردد و از آن حیث که فصل حقیقی است و جنس مبهم ناقص به واسطه او از نقص رها می‌شود، کمال می‌باشد.»[۱۰۹]
از این عبارات پیداست که امام، معتقدند که کمال برای جسم و بدن، بدون نفس، ناممکن است.
حکما، حقیقت انسان را نفس ناطقه‌ی او می‌دانند که به منزله‌ی صورت برای ماده بدن است. به عبارت دیگر فصل اخیر انسان، نفس ناطقه است و چون واقعیت و شیئیت هر چیزی به فصل آن است، پس حقیقت انسان نیز به نفس است. به اعتقاد امام خمینی، بدیهی است که انسان موجودی جسمانی نیست؛ بلکه حقیقتش مجرد بوده و دارای نفخه‌ی الهی است، اما متأسفانه به دلیل اینکه غشاوات و حجابات، او را فرا گرفته است و اسیر هواهای نفس شده است، اثبات اینکه او حقیقتی و غیر جسمانی است، نیازمند استدلال و براهین اثبات نفس است.[۱۱۰]
با وجود اینکه مجرد بودن انسان، یک امر بدیهی است، ولی می‌توان دلایلی را برای آن اقامه کرد. ایشان برای اثبات نفس، به عنوان بعد غیرمادی وجود انسان، دلایلی را ذکر کرده‌اند که در عین اینکه به زبان عادی و روان نگارش یافته، اما کاملاً علمی است. از جمله اینکه شعور و آگاهی در یک موجود، دلیل بر تجرد نفس آن موجود است؛ زیرا ماده و جسم از خود بی‌خبر می‌باشد. در حالی که:
«انسان و حیوان از همه اطراف خود آگاه است… پس در انسان و حیوان چیز دیگری هست که فوق ماده است و از عالم ماده جداست و با مردن ماده نمی‌میرد و باقی است».[۱۱۱]
ایشان در جایی دیگر انحطاط و ضعف تدریجی جسم و قوای جسمانی از یک سو و شدت یافتن قوای عقلیه از سویی دیگر، دلیل بر جسمانی نبودن قوای عقلیه می‌دانند. دلیل دیگر، ضدیت خواص و آثار و افعال نفس با خواص و آثار و افعال مطلق اجسام است؛ مثلاً، نفس می‌تواند صورت‌های متضاد را بپذیرد بدون آنکه صورتی از بین برود و یا صورت‌های نامتناهی در آن نقش ببندد. بنابراین نفس، جسم و جسمانی نیست و فساد ناپذیر و باقی است؛ زیرا فساد، بدون ماده‌ای که پذیرای آن باشد، صورت نمی‌گیرد در حالی که «مجرد، ماده قابله ندارد»[۱۱۲]. امام مانند دیگر فیلسوفان مسلمان، نفس را حادث دانسته و در مورد چگونگی پیدایش آن، می‌گویند:
«نفس از ابتدای پیدایش، موجودی مجرد نیست؛ بلکه جسمانی و زاییده عالم طبیعت است. انسان، تا زمانی که در دار طبیعت به سر می‌برد به عنوان موجودی طبیعی دارای دو وجهه است، جهت فعلیتش «نفس» و جهت قوه‌اش«بدن» نام دارد. بدن، ماده و نفس صورت آن است. و صورت و ماده در وجود با هم متحدند.»[۱۱۳] «نفس به تدریج با حرکت در جوهر، در مراتب وجودی ترقی می‌کند و از تقیید به آثار و احکامش نشئه طبیعت جدا شده و روحانیه البقاء خواهد شد.»[۱۱۴]
همچنین امام در کتاب «چهل حدیث» فصلی با عنوان «تفکر در احوال نفس» گشوده­اند که در آنجا تصریح می‌کنند:
«تجرد نفس یکی از حالات و اوصاف مهم نفس است که حکمای بزرگوار کمتر مسأله‌ای از مسائل حکمی را به آن اندازه اهمیت داده و مبرهن ساخته‌اند.»[۱۱۵]

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

۲-۲-۱-۲٫ مراتب و قوای نفس

نفس انسان داراى مراتب و درجات متفاوت است. آن گاه که روح انسان در مرتبه سستى قرار مى گیرد و به بدى ها فرمان مى دهد به آن «نفس اماره» مى گویند و آن گاه که در برابر زشتى ها واکنش نشان مى دهد و سرزنش مى کند «نفس لوامه» گفته مى شود و آن گاه که روح در برابر فراز و نشیب هاى زندگى آرامش خود را حفظ مى کند و اختلالات و تردیدها، به پایبندى و یقین او آسیب نمى رساند، از روح او به مرتبه «نفس مطمئنه» تعبیر مى شود.
قوای نفس، رابطه مستقیمی با اثبات نفس دارد؛ زیرا در اولین مرتبه­ای که ما متوجه وجود نفس در بعضی اجسام می­شویم، به افعالی که از موجودات دارای نفس ظهور می­ کند پی می­بریم و سپس از طریق این افعال گوناگون به وجود نفس می­رسیم. بر همین اساس، یکی از مسائلی که در شناخت نفس به چشم می­خورد، بحث و بررسی از قوای نفس است که منشأ افعال نفسانی­اند. البته بحث از قوای نفس به صورت کلی دارای این رابطه است، نه بحث درباره تعدد قوای نفس و ملاک تعدد آنها. در مسأله قوای نفس، به محض اینکه ما افعالی خاص را در نفس مشاهده می­کنیم، پی می­بریم که این افعال منشأ خاصی را در نفس می­طلبند. یعنی باید از طریق قوه و یا قوایی صادر شوند. از همین رو یکی از مهمترین قیودی که در تعریف نفس توسط فلاسفه آورده شده، قید «آلی» است.
امام خمینی معتقدند، نفس دارای سه مرتبه است:
«مرتبه طبع الکل که عالم ماده و مادیات و مرتبه شهادت است و مرتبه خیال الکل که عالم برزخ می‌باشد و مرتبه عقل.و مرتبه بالاتر کمالات مرتبه پایین را به نحو ارفع دارد و عالم عقل همه کمالات سه مرتبه را به نحو وحدت دارد»[۱۱۶].
امام خمینی در جای دیگر و با بیان دیگر، سه عالم طبیعت، مثال و عقل را با عنوان نشئات وجودی نفس تبیین کرده است:
«نفس ناطقه‌ی انسانیه حقیقتی است که در عین وحدت و کمال بساطت، دارای نشئاتی است که عمده آن به طریق کلی سه نشئه است:اول، نشئه مُلکیه دنیاویه ظاهره، که مظهر آن حواس ظاهره و قشر ادنای آن بدن ملکیه است.دوم، نشئه برزخیه متوسطه که مظهر آن حواس باطنه و بدن برزخی و قالب مثالی است.سوم، نشئه غیبیه باطنیه است که مظهر آن قلب و شئون قلبیه است. و نسبت هریک از مراتب به دیگری نسبت ظاهریت و باطنیت و جلوه و متجلی است؛ واز این جهت است که آثار و خواص و انفعالات هر مرتبه‌ای به مرتبه دیگر سرایت می‌کند. چنانچه اگر مثلا حاسه بصری چیزی را ادراک کند از آن اثری در حس بصر برزخی واقع می‌شود به مناسبت آن نشئه؛ و از آن اثری در بصر قلبی باطنی واقع شود به مناسبت آن نشئه. و همین طور آثار قلبیه در دو نشئه دیگر نیز ظاهر گردد.»[۱۱۷]
امام خمینی(ره) در مورد قوای نفس، اقسام آن و تعریف هر قسم همان نظر حکمای پیشین را دارند و در این مورد می‌گویند:
«قوای نفس به طور کلی، به دو قوه ادراک و تحریک منقسم می‌شوند. و هر یک از این قوا نیز دو شعبه می‌گردد:قوه ادراک به عقل نظری و عقل عملی و قوه تحریک به قوه دفع(قوه غضب) و قوه جذب(شهوت) منشعب می‌شود.»[۱۱۸]
امام در جای دیگر چهار قوه برای نفس بر می‌شمارند که عبارتند از: «قوه عاقله، قوه واهمه، قوه غضبیه و قوه شهویه.»[۱۱۹]
قوه عاقله، قوه‌ای روحانی است که ذاتاً مجرد است و فطرتاً به خیرات و کمالات تمایل دارد و انسان راه به عدل و احسان فرا می‌خواند. قوه واهمه، در مقابل قوه عاقله قرار دارد؛ زیرا تا وقتی که تحت سلطه عقل در نیاید، به حسب فطرت، به دنیا تمایل دارد[۱۲۰] و منشأ مکر، دروغ و حیله خواهد بود. به همین جهت قوه واهمه، قوه شیطانیه نیز نامیده می‌شود.
قوه شهوت، قوه‌ای است که منافع و لذات را جلب می‌کند و برای حفظ و بقای نوع انسان در عالم طبیعت است.قوه غضب نیز برای دفع ضرر و حفظ نظام جهان و بقای شخص و نوع انسان است.[۱۲۱]

۲-۲-۱-۲-۱٫ عقل

انسان موجود ممتاز و ویژه‌ی هستی است و دلیل این ویژگی، برخورداری از عقل می‌باشد. از آنجایی که شناخت عقل در زمینه‌ی انسان‌شناسی دارای جایگاه خاصی است؛ زیرا شناخت صحیح و جامع از این بعد وجودی انسان، در ترسیم مناسبات، وظایف، اهداف و عملکرد انسان در زندگی اخلاق‌محور تأثیر عمیق و تعیین کننده دارد، امام خمینی مانند دیگر بزرگان به تبیین نقش عقل پرداخته و عقل مرتبط با جسم را که یکی از مراتب نفس است، این‌طور بیان کرده‌اند: «قوه عقل؛ یعنی قوه روحانی‌ای که به حسب ذات مجرد و به حسب فطرت مایل به خیرات و کمالات و هم‌چنین دعوت کننده به عدل و احسان است.»[۱۲۲] اساساً انسانیت انسان به عقل اوست. یعنی تا زمانی که انسان در زندگی خود عقل را حاکم افعال و اقوال خود نکند و گفتار و رفتار خود را با بهره گرفتن از عقل ساماندهی نکند، سهمی از حقیقت انسانیت نبرده است. امام خمینی نیز در ذکر شأن عقل، نه تنها آن را به زندگی عادی و مادی محصور نمی‌کند، بلکه با عبارتی موجز ارزش انسان و انسانیت او را به این دارایی ارزشمند دانسته و می‌فرماید:
«عقلی که مایه‌ی تمیز انسان از حیوان است به انسان شرافت تکلیف بخشیده است و پاداش و کیفر به واسطه‌ی عقل انجام می‌گیرد؛ زیرا عقل است که می‌گوید اطاعت مولی الموالی واجب است و مخالفتش قبیح است»[۱۲۳]
امام (ره) قول حکما را مبنی بر تقسیم مراتب عقل به هیولانی و… مورد نقد قرار داده‌اند. ایشان معتقدند: عقل یک حقیقت است که مراتب مختلفی را طی می‌کند و توصیف فیلسوفان از آن ناظر به مراتب مختلف آن است. حکما در تقسیم عقل به اقسام یاد شده، مرتکب تسامح شده‌اند. معنای این تقسیم این نیست که عقل در مراتب مختلف، تعدد و تفاوت هویت دارد؛ بلکه همین جوهر که از اول رو به نورانیت سیر می‌کند، مرتبه به مرتبه نورانی‌تر می‌شود. وقتی که به نورانیت خیالی رسید، استعداد ارتقا به نورانیت عقلی را دارد و هیولای عقل، قابل این است که خود به عقل بالفعل تبدیل یابد. البته عقل هم مراتبی دارد که طبق این مراتب تقسیم می‌شود، و لیکن این تقسیم، تقسیم مراتب جوهری عقل است، نه بیان حیثیت عوارض آن. البته اگر این جوهر در سیر خود تحت تربیت الهی و رحمانی قرار گیرد، عقلِ مجردِ رحمانی می‌شود و اگر تحت تربیت شیطان قرار گیرد، عقلِ مجردِ شیطانی می‌گردد.[۱۲۴]
امام(ره) درباره‌ی رابطه‌ی عقل نظری و عملی با هم، و تقدم و تأخر رتبی میان آن‌ ها، معتقد است:
«کمال انسانی، به عقل عملی است، نه به عقل نظری.چرا که ممکن است انسان، برهان داشته باشد ولی در مرتبه‌ی کفر و شرک باقی بماند، ولی عقل عملی، همان ارجاع کثرت به وحدت عملاًٌ و خارجاً است؛ لذا کمال انسان به عقل عملی اوست، نه عقل نظری.»[۱۲۵]
ایشان به صراحت، غایت و نهایت هر دو را یک چیز می‌داند. ایشان عقل نظری را با عقل عملی در غایت متحد می‌داند: غایت عقل مستفاد فناء فی الله است، و عقل عملی هم که آخرین مرتبه‌اش فناء فی الله است، پس غایت هر دو عقل در آخر یکی شد، ولو در آغاز از هم جدا بودند.[۱۲۶]
در نتیجه باید گفت نفس، حقیقت انسان است که عقل به عنوان قوه‌ای از قوای نفس، ملاک و معیار انسانیت او محسوب شده است. اگر انسان در مسیر زندگی خویش از عقل و ادراکات و تحریکات او که مطابق فطرت انسان است، استفاده کند همان مسیری را طی خواهد کرد که از آن به تعالی وجودی و نیل به مرتبه تجرد تعبیر شده است.

۲-۲-۱-۲-۲٫ اختیار و اراده

تکامل نفس در اثر افعال اختیاری انسان است؛ زیرا در ذات انسان گرایش به سوی کمال وجود دارد و این گرایش به صورت اراده، ظهور پیدا می‌کند. پس آنچه مربوط به ذات نفس است، از اراده نشأت می‌گیرد و کمالاتی که نصیب آن می‌شود، در سایه اراده و اختیار است.
امام خمینی معتقد است که اختیار در لغت به معنای برگزیدن و انتخاب است که در این صورت فعلی از افعال نفس و از مبادی افعال اختیاری محسوب می‌شود و مقدم بر اراده است. اختیار به معنای قدرت و رجحان و اراده نیست، چرا که فعل اختیاری دارای مبادی متعددی است که عبارتند از: تصور، تصدیق به فایده، سپس ترجیح و بعد از آن برگزیدن، میل اشتیاق و در نهایت به اراده که همان تصمیم قطعی است منتهی می‌گردد[۱۲۷].
هم‌چنین امام معتقد است «اختیار» به معنای اخذ نمودن خیر است.[۱۲۸] یعنی برگزیدن یک چیز در میان دو یا چند چیز که بنا بر تشخیص عقل نسبت به بقیه‌ی موارد، پسندیده‌تر است. پس مختار کسی است که فعلش از اراده و اختیار او سرزند. اختیار کردن فعل،
قبل از اراده‌ی آن فعل است و نفس آدمی پس از آن که اختیار را انجام داد، اراده صورت می­گیرد. پس فاعل مختار پس از آنکه مقدمات دیگر حاصل شد، با اختیار و اراده‎‌ی خودش، علت فعل گردیده و فعل از او صادر می‌شود[۱۲۹].
البته قابل ذکر است که نباید اختیاری بودن افعال انسان را با ارادی بودن آن‌ ها، به هم آمیخت؛ زیرا ارادی بودن یک فعل به معنای آن است که قبل از آن، اراده‌ای موجود باشد و فعل مسبوق به اراده باشد. ولی اختیاری بودن به این معناست که در صدور آن فعل، نقش اصلی را خود فرد ایفا می‌کند نه عوامل دیگر.
بنابراین اراده، یک فعل اختیاری برای انسان است؛ هرچند یک فعل ارادی نیست. یعنی در اراده کردن نیاز به اراده‌ای قبل از آن نیست.[۱۳۰]

۲-۲-۱-۳٫ رابطه مراتب و شؤون نفس

امام خمینی نیز، نفس انسان را حقیقت واحدی دانسته که مراتب مختلف به وحدت آن خدشه‌ای وارد نمی‌کند. زیرا چنان سنخیتی بین همه مراتب نفس برقرار است که آخریت مرتبه هر عالم با اولین مرتبه عالم بالاتر، متناسب و هم‌سنخ است. هم‌چنین ایشان نسبت مرتبه عقل را نسبت به مرتبه جسم، مانند نسبت عالم عقول به عالم طبیعت بیان کرده‌اند و چون عقل در نهایت لطافت و نورانیت است، با جسم که مادی و ظلمانی است، هیچ تناسبی ندارد. پس عقل برای تصرف در جسم، نیاز به واسطه دارد که پایین‌تر از مرتبه عقل، مرتبه خیال است که دو وجهه دارد؛ یکی وجهه روحانی عقلانی و دیگری وجهه طبیعی جسمانی.
به هنگام فعالیت عقل، برترین مرتبه خیال که وجهه عقلانی آن باشد، از عقل مستفیض می‌شود و سپس مرتبه‌ای از مراتب جسمانیت که در لطافت و نورانیت با وجهه جسمانی خیال هم‌افق است، متأثر می‌شود و این سیر نزولی همین طور ادامه دارد تا وقتی که فیض عقل به پایین‌ترین مرتبه جسمانی؛ یعنی قشر بدن می‌رسد و فعلی از اعضای آن صادر می‌شود.[۱۳۱] بین مراتب نفس، آن چنان پیوند عمیقی برقرار است که امام، نسبت بین آنها را به «ظاهریت و باطنیت» و «جلوه متجلی» تعبیر می‌کند.[۱۳۲]
امام در جایی دیگر در این باره می‌گویند:
«نشآت ثلاثه نفس… تجلیات یک حقیقت قدسیه و مراتب یک بارقه الهیه است و نسبت غیب نفس به شهادت و برزخ آن، نسبت ظاهریت و مظهریت نیز نیست؛ بلکه نسبت ظهور و بطون شی واحد است.»[۱۳۳]
امام، هر مرتبه پایین‌تر را «ساتر» مرتبه بالاتر دانسته و می‌گویند:
«بدن دنیوی، ساتر بدن برزخی است و بدن برزخی، ساتر و حجاب نفس است و نفس، ساتر قلب و قلب، ساتر روح و روح ساتر سرّ و سرّ ساتر لطفیه خفیه است، الی غیر ذلک[۱۳۴].به واسطه ارتباط عمیق این مراتب با هم انفعالات و خواص هر مرتبه به دیگر مراتب سرایت می‌کند و آثار هر نشئه در دو نشئه دیگر-متناسب با همان نشئه-ظاهر می‌شود. به عبارت دیگر، اعمال انسان در خلقیات و عقاید او تأثیر می‌گذارد و هم‌چنین اخلاق و اعمال او متأثر از اعتقاداتش می‌باشد.»[۱۳۵]
امام در این‌باره بیان کرده‌اند:
«رابطه بین روح و باطن ملکوتی با ظاهر و قوای ملکی نفس، به قدری است که هر یک از ظاهر و باطن متأثر از آثار دیگر شود و کمال و نقص وصحت و فساد هریک سریان به دیگری نماید؛ چنان‌چه روح سالم، کمال سلامت و کمال خود را از روزنه‌های ملکی نمایش دهد…»[۱۳۶]

۲-۲-۱-۴٫ رابطه نفس و بدن

امام خمینی(ره)، بدن را تجلی نفس و مرتبه نازل آن می‌دانند، چنان چه در «آداب الصلواه» می‌فرمایند: «بدن صوری ملکی، قشر قشر و از ادنی مراتب و مراحل ظهور نفس است»[۱۳۷]؛ بدین معنا که هر نوع آثار حیات در بدن محسوس و شکل و هیأت اعضاء و جوارح و ادراکات حواس ظاهری و قوای بدن و همه اموری که مربوط به بعد جسمانی انسان است، از نفس ناشی می‌شود و به عبارت دیگر «صورت نفس را باید در بدن دید.»[۱۳۸]
امام همچنین برای بدن مراتبی قائل است که عبارتند از: بدن دنیوی ، بدن مثالی و بدن اخروی[۱۳۹]؛ این بدن‌ها همه اطوار مختلف یک بدنند که همانند نفس حرکت جوهری دارد. جسم از وقتی که در طبیعت است تا آخر عالم مثال، حقیقتی واحد است؛ یعنی یک حقیقت دارای امتداد جوهری طول و عرض و عمق است.جسم مثالی، نسبت به جسم طبیعی در جسم بودن خالصتر، کاملتر و لطیفتر است.[۱۴۰]
امام در تبیین چگونگی تبدّل بدن دنیوی به بدن مثالی می‌گویند: موجود طبیعی در یک سیر استکمالی از تاریکی و نقص حرکت می‌کند تا اینکه به جسمی صاف و لطیف تبدیل شود و این قشر ضخیم و خشن را که بدن محسوس دنیایی است، ترک می‌کند. به همین ترتیب سیر استکمالی موجود طبیعی ادامه دارد، «تا اینکه در قیامت بدن و جسمی لطیف به غایت لطافتی که حس بصر را یارای رویت آن نیست، ایجاد گردد.»[۱۴۱]
به طور کلی از نگاه امام، بدن طبیعی دارای قداست و منزلتی خاص است، تا جایی که ایشان از آن به «مسجد ربوبیت» و «سجده‌گاه جنود رحمانیه» تعبیر می‌کنند[۱۴۲]. و در جای دیگر می‌گویند:
«نعمت رحمت رحمانیه، بلکه رحیمیه، منبسط بر تمام نشئات قلبیه و قالبیه انسان است، و هر یک از مراتب را حظّی است از ثنای حق و شکر نعمت رحمانی و رحیمی واجب مطلق[۱۴۳]».
البته امام بدن با این جایگاه را تابع نفس دانسته که با توجه نفس، رشد و تکامل خواهد داشت.

۲-۲-۱-۵٫ بدن تابع نفس

امام خمینی بدن را تابع نفس می‌دانند و این طور بیان کرده‌اند که؛ بدن به دنبال نفس است… چون نفس اراده می‌کند که بدن حرکت کند، قهراً حرکت خواهد کرد و اگر بخواهد بنشیند، باید بدن اطاعت تکوینی ذاتی نماید و ملال این از ملال اوست و فرح و نشاط این، از فرح و نشاط اوست و مادام که نفس اشتغال به طبیعت و توجه به انتظام امر بدن دارد، بدن منتظم است و در صورت توجه و اشتغال نفس به بدن، بدن در ترقی و نمو است… و چون به حرکت جوهری در جوهر نفس، کمال حاصل می‌شود و رو به عالم غیب و تجرد می‌گذارد، هر چه به آنجا نزدیک شود از طبیعت دور گشته تا به افقی می‌رسد که حد وسط بین افق طبیعت و افق عالم تجرد است، و آنگاه که با حرکت جوهریه تعالی ذاتی و ترقی جبلّی قهری نمود مستقل می‌شود و به کلی از طبیعت اعراض می‌کند و در آن وقت این بدن می‌افتد[۱۴۴].
می‌توان تواضع و کبر را که حالات نفسانی هستند را به عنوان مصداق تابعیت بدن از نفس ذکر کرد. به این صورت که امام خمینی(ره) در شرح حدیث جنود عقل و جهل خویش تواضع را به نقل از اهل لغت به اظهار کوچکی کردن معنا کرده‌اند و آن را یک صفت نفسانی دانسته است و آن را در مقابل کبر به معنای یک حالت نفسانی که انسان ترفع و بزرگی کند و بر غیر خود بزرگی فروشد، قرار داده‌اند. امام(ره) در تبیین مفهوم کبر و تواضع، معتقدند که انسان چون خودبین و خودخواه است و این خودخواهی و محبت مفرط به نفس سبب می‌شود که از نقایص و عیب‌های خویش غافل باشد و بدی‌های خود را نبیند و حتی گاهی بدی‌ها در نظرش خوبی و خوب جلوه کند.و به همان نسبت که خوبی‌های خود را مضاعف می‌بیند، خوبی دیگران در نظرش اندک و هم‌چنین بدی آن‌ ها در نظرش دو چندان است. و انسان با دیدن کمال خود و نقص دیگران یک حالت اعجابی نسبت به خود پیدا می‌کند که پس از این حالت در باطن نفس، خود را برتر از دیگران و ترفیع می‌دهد و حالت بزرگی به او دست می‌دهد که به این حالت «کبر» می‌گویند و هنگامی که این حالت قلبی در مُلک بدن ظاهر شود بر دیگران سرکشی می‌کند و این نیز تکبر است. اما در مقابل این حالت، وقتی که انسان از حجاب کبر بیرون بیاید و خودش را همان‌طور که هست ببیند، بلکه نسبت به خود خورده‌گیر و سوءظن داشته باشد، خود را کوچک و خوار دانسته و ذلّت و فقر نفس را درک خواهد کرد و به همان نسبت هم به دیگران حسن ظن و بزرگ‌بینی خواهد داشت و به تدریج در نفس یک حالت تذلیل و سرافکندگی به وجود خواهد آمد که به آن حالت قلبی«تواضع» گفته می‌شود و زمانی که آثار آن در مُلک بدن ظاهر شود شخص دارای فضیلت تواضع است. بنابراین، امام خمینی مبدأ تواضع را علم به خدا و نیز علم به نفس دانسته و هم‌چنین غایت آن را خداوند و یا کرامت خدا و نتیجه‌ی و ثمره‌ی آن را کمال نفسانی بیان کرده‌اند.[۱۴۵]

۲-۲-۲٫ انسان‌شناسی عرفانی

امام خمینی(ره) در آثار عرفانی خود رویکردی عرفانی به انسان دارند. وی در تعلیقات بر فصوص الحکم می‌فرمایند که:
«سراسر عالم آیت و نشانه خداست، بنابراین هر شیئی «آیت الله» است و در بین آنها انسان آیت و نشانه کبرای الهی است.انسان صاحب بصیرت ، با مشاهده انسان بلکه با رؤیت هر شیئی الله تعالی را قبل و بعد از آن شی می‌بیند.»[۱۴۶]
ایشان در جایی دیگر در مقام تببین عرفانی حقیقت انسان بیان کرده‌اند:
«ملائکه که مظهر اسم خدا هستند یکی مظهر اسم علیم و دیگری مظهر اسم قدیر و دیگری مظهر اسم قابض است و همگی مجرد هستند.پس آدم که مظهر تمام اسماء الهیه است و فوق تمام ملائکه، بلکه فوق تمام موجودات است. از طرفی این بدن جسمانی نمی‌تواند مظهر اسم الهی باشد، پس معلوم می‌شود که حقیقت انسان که بتواند مظهر اسماء الهیه باشد فوق تجرد و همان نفس است که از صقع ربوبی است و این حقیقت در انسان سبب سجده ملائک بر او شد.»[۱۴۷]

۲- ۲- ۲- ۱٫ قلب و مراتب آن

امام خمینی به عنوان یک عارف، در بیان نشئات ثلاثه نفس، برای نشئه سوم؛ که نشئه غیبیه باطنیه است، قلب و شئون قلبیه را به عنوان مظهر این نشئه بیان کرده‌اند. لذا در این فصل به بررسی قلب پرداخته‌ایم.
قلب انسان در میان سایر اعضاء، اولین جایی است که قابلیت هدایت را دارد. پس در ابتدا باید قلب مورد تزکیه قرار گیرد. همه چیزها از قلب سرچشمه می‌گیرد و در آنجا طرح ریزی می‌شود. مثلا قلبی که افزون خواه است تمایل دارد بر مایملک دیگران تسلط پیدا کند. امام در این زمینه می‌فرمایند:
«ابتدا از قلب شروع می‌شود همه چیزها از قلب انسان شروع می‌شود نه این قلبی که حیوانی است، قلب انسانی همه مسائل از قطب انسانی شروع می‌شود و اگر چنانچه قلب یک سرچشمه نور و هدایتی در آن باشد زبان هم به نورانیت قلب منور می‌شود، چشم هم به نورانیت قلب منور می‌شود و همه اعضای انسان که تابع قلب است وقتی قلب الهی شد همه چیز انسان الهی می‌شود یعنی حرف که می‌زند حرفش هم الهی است.»[۱۴۸]
امام در کتاب شرح چهل حدیث به بعضی از معانی قلب اشاره کرده و می‌گوید:
«قلب را اطلاقات بسیار و اصطلاحات بیشماری است.پیش اطبا و عامه مردم اطلاق شود بر پاره گوشت صنوبری که با قبض و بسط آن خون در شریان‌ها جریان پیدا کند و در آن تولید روح حیوانی، که بخار لطیفی است، گردد. و پیش حکما به بعضی از مقامات و مراتب نفس اطلاق شود و اصحاب عرفان برای آن مقامات و مراتبی قائلند…و در قرآن کریم و احادیث شریفه در مقامات مختلفه، به هر یک از معانی متداوله بین عامه و خاصه اطلاق شده است، چنانچه﴿ إِذِ الْقُلُوبُ لَدَى الْحَناجِرِ﴾[۱۴۹] به معنای متداول پیش اطبا، ﴿ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها﴾[۱۵۰]به معنای متداول در السنه حکما و ﴿ إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ ﴾[۱۵۱] برطبق اصطلاح عرفا جریان یافته.»[۱۵۲]