دیدگاه شهید مطهری درباره برهان وجودی
ما در این بخش برآنیم با بررسی نظر شهید مطهری درباره خدا و راه­های اثبات خدا، به بررسی دیدگاه ایشان درباره برهان وجودی بپردازیم و ببینیم که آیا شهید مطهری برهان وجودی را می­پذیرد؟ تقریرشان از برهان وجودی چگونه است؟ در تقریر خود به کدام صورت این برهان توجه دارد؟ عکس­العمل­شان در برابر نقدهای کانت چگونه است؟ امیدواریم با طرح این پرسش­ها و یافتن پاسخی مناسب برای آن­ها بتوانیم دیدگاه شهید مطهری را در این زمینه بیان کنیم.
۱٫ تصور ما از خدا:
شهید مطهری در مقاله چهاردهم اصول فلسفه و روش رئالیسم درباره این موضوع بحث کرده و درصدد پاسخگویی به دو سوال برآمده است که ما به چه دلیل درباره خدا بحث می­کنیم؟ و چرا این بحث در قلمرو فلسفه مطرح است نه علوم؟ پاسخ ایشان به سوال نخست فطری بودن بحث از خداست. ایشان در این باره می­گوید: «‌فرضاً اثبات وجود خدا فطری نباشد اصل بحث از خدا فطری است»(مطهری، ­­۱۳۸۶­: ۹۰۶). دلیل مطرح شدن بحث از خدا در قلمرو فلسفه از نظر ایشان اینست­ که، چون سروکار علوم تجربی با جزئیات است و سروکار فلسفه با کلیات و بحث از خدا هم از نوع بحث درباره یک «پدیده» یا یک جزء از اجزاء عالم نیست بلکه از نوع بحث درباره کل عالم و درواقع روح جهان است پس طبیعی است که جای این بحث در فلسفه باشد. اگر ما خدا را در ردیف یکی از علل و عوامل جهان قرار دهیم، او را در ضمن مجموعه جهان و مخلوقات قرار داده­ایم. چنین خدایی دیگر خدا نیست بلکه مخلوقی از مخلوقات اوست. به­­نظر ایشان «بحث درباره خدا ازاین­جهت نظیر بحث درباره خود «زمان» است. زمان وجود دارد اما نه به­­صورت یک پدیده از پدیده­های جهان بلکه به­­صورت یک بعد از ابعاد موجودات مادی که در همه چیز هست»(مطهری­، ۱۳۸۶: ۹۶۹-۹۶۸). پس اعتقاد به خدا در زمینه توجیه یک پدیده از پدیده­های طبیعت نیست بلکه درزمینه توجیه کل نظام هستی است(مطهری­،۹۱۸:۱۳۸۶). اعتقاد به خدا تصدیق خداست و تصدیق فرع بر تصور است. ما ابتدا باید تصور صحیحی از خدا داشته باشیم تا بتوانیم تصدیقش کنیم. و الاّ اگر ذات حق به هیچ­وجه قابل­تصور نبود امکان انکار و شک هم وجود نداشت. چون تا چیزی را تصور نکنیم نمی­توانیم وجودش را انکار کنیم. تصور خدا به­ طورمستقیم از راه حواس وارد ذهن نمی­ شود چون حواس ما محدود و خدا واقعیتی نامحدود است. تصور خدا از نوع تصور ماهیات نیست. در تصور ماهیات ذهن از راه حواس ظاهری یا باطنی به فرد و مصداق یک چیز دست می­یابد و در مرحله بعد آن را تخیّل و سپس تعقّل می­ کند. تصور خدا از نوع تصور «معقولات ثانی فلسفی» مانند مفهوم «وجود»، «علیّت»، «وجوب» و مانند اینهاست که انتزاعی و کلی می­باشد و عقل آن­ها را از صورت­های حسی و خیالی انتزاع می­ کند. فرق تصور خد­ا با تصور مفهوم وجود در این است که تصور خدا با ترکیب چند یا یکی از این مفاهیم با مفهومی از نوع ماهیات صورت می­گیرد. مانند: «واجب­الوجود» و «کمال مطلق» (مطهری، ­۱۰۰۹:۱۳۸۶-۱۰۰۴). طبق این نظر، وقتی ­می­گوییم خدا را تصور می­کنیم یعنی «او را تحت یک عنوان عامّ انتزاعی از قبیل خالق کل تصور می­کنیم اما کنه ذاتش را تصور نمی­کنیم»(مطهری، ۱۰۰۹:۱۳۸۶). به­اعتقاد شهید مطهری «علت شک بسیاری از دانشمندان در وجود خدا این نیست که ادله وجود خدا آنها را قانع نکرده است ، بلکه علت آن این است که تصور مسأله از اول به­صورت اشتباه در اذهان آن­ها رسم شده است» (مطهری، ۹۶۹:۱۳۸۶).
۲٫ راه های اثبات خدا:
شهید مطهری در کتاب توحید و نیز در پاورقی­های خود بر کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی راه­های اثبات خدا را به­صورت منظم و منسجم مورد بحث قرار داده است و در آثار دیگر به­صورت پراکنده نکاتی را در مورد این راه­ها یادآور شده است. ایشان با تعبیر این راه­ها به «راه وصول به حق» راه­های رسیدن به حق را به سه دسته کلی تقسیم می­ کند: ۱) راه دل یا راه فطرت ۲) راه حس و علم یا راه طبیعت(راه شبه فلسفی) ۳) راه عقلی یا راه فلسفی(مطهری، ۲۰۹:۱۳۷۳- ۲۹).
۱-۲٫ راه دل یا راه فطرت: طبق نظر شهید مطهری، در این راه، خدا از­طریق وجود خود انسان اثبات می­ شود. به­این­ معناکه در فطرت و خلقت هر انسانی احساس وجود خدا هست و این احساس و تمایل خودبه­خود انسان را به­سوی خدا می­کشاند(مطهری،۳۲:۱۳۷۳). بنابراین وقتی گفته می­ شود خداشناسی، فطری هر انسانی است یعنی هر انسانی به مقتضای خلقت و ساختمان اصلی روحی خود خدا را می­شناسد بدون­این­که نیازی به تحصیل علوم مقدماتی داشته باشد. مقصود از فطرت در این­جا فطرت دل است نه فطرت عقل. یعنی انسان برحسب ساختمان خاص روحی­اش خواهان خدا آفریده شده است نه­این­که به حکم عقل فطری بدون­این­که نیازی به تحصیل مقدمات استدلالی داشته باشد، به وجود خدا پی­ببرد(مطهری، ۹۳۴:۱۳۸۶). قرآن کریم این مسأله را با آیه­ی «فَاَقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطرَهَ اللهِ الّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها»(روم/۳۰) تایید کرده است.
درواقع آن نقطه­ای که راه عرفا و فلاسفه را از هم جدا می­ کند همین است. به­دلیل­این­که عرفا به نیروی عشق فطری ایمان دارند در تقویت این نیرو می­کوشند و معتقدند که همین حس درونی را که در انسان هست باید پرورش داد. اما فلاسفه از راه عقل، فکر و استدلال می­خواهند مطلوب خود را کشف کنند (مطهری،۹۳۶:۱۳۸۶). شهید مطهری اظهار می­دارد که این مسأله در میان دانشمندان روان­شناس و روان­کاو نیز جای بسیار شایسته­ای دارد. آن­ها به این حقیقت پی­ برده­اند که انسان در ماوراء شعور ظاهر خود شعور باطنی هم دارد و اعتقاد به خدا از عناصر اصلی شعور باطن است. از جمله این دانشمندان یونگ[۶۰] و ویلیام جیمز[۶۱] است (مطهری­،۳۶:۱۳۷۳).
شهید مطهری در تصدیق راه فطرت می­گوید:
اگر کسی از راه قلب و فطرت وارد شود، از راه خوبی وارد شده، راهی است که قرآن آن را تأیید کرده و علم و عقل بشر هم هر چه جلوتر رفته آن ­را بیشتر تأیید کرده است(مطهری،۲۰۴:۱۳۷۳).
۲-۲٫ راه­های علمی یا شبه فلسفی: طبق بیان شهید مطهری، در این راه، خدا از­طریق مخلوقاتش شناخته می­ شود. یعنی از­طریق موجودات و واقعیاتی که مستقیماً با آن­ها در تماس هستیم. اگر از این راه پیش برویم علم به­ طورمستقیم نمی ­تواند خدا را نشان دهد چون کار علم نمایاندن پدیده­های عالم است. راهی که علم به­ طورمستقیم بخواهد خدا را به انسان نشان دهد وجود ندارد. بلکه علم با پایه­قراردادن موجودات و واقعیات محسوس و مشهود خود ما می ­تواند خدا را نشان دهد. راه­های علمی به سه راه منشعب می­ شود: ۱) راه نظم ۲) راه خلقت ۳) راه هدایت (مطهری، ۴۵:۱۳۷۳-۴۴).
۱-۲-۲٫ برهان نظم: شهید مطهری معتقد است که، مسأله انتظام مخلوقات مربوط به ساختمان آن­هاست. وضع ساختمان موجودات حکایت می­ کند که در این ساختمان شعور، تدبیر و علم و اراده دخالت داشته است و «اگر چنین قوه و قدرت مسلطی نبود هیچ­گونه انتظامی میان اجزاء کوچک یا بزرگ جهان نبود. لازمه نبودن ­شعور در قوه فاعلی، عدم انتظام و وجود غلط­های بی­منتهاست درحالی­که می­بینیم هرچیزی باتوجه­به قاعده و اثرش در جای خودش قرار گرفته است»(مطهری،­۴۸۳:۱۳۸۵) و این عالم با تصادف به وجود نیامده است. این همان معنی نظم و نظامی است که می­گوییم در خلقت هست یعنی نظم فاعلی عالم. این نوع نظم بیان­گر رابطه زنجیری حوادث می­باشد. در این نوع از نظم گفته می­ شود هر اثری مؤثری و فاعلی لازم دارد و آن مؤثر هم به نوبه خود برای یک اثری منشأ است. با این بیان، نظم فاعلی به هیچ­وجه دلیل بر وجود خدا نخواهد بود. مادی و الهی را در این امر اختلافی نیست. نظمی که مورد اختلاف است نظم ناشی از علت غایی است. مادیّون منکر علت غایی و نظم ناشی از آن هستند اما به­اعتقاد الهیّون نظم عالم بدون­ دخالت علت غایی قابل توجیه نیست (مطهری،۱۳۷۳: ۶۳-۶۱). «معنای نظم ناشی از علت غایی این است که وضعی در معلول وجود دارد که حکایت می­ کند که در ناحیه علت انتخاب وجود داشته است یعنی این علت که این معلول را به وجود آورده است در یک وضع و حالی قرار داشته است که می­توانسته است این معلول را به شکل دیگر [به وجود آورد‍‍‍‌‌‍‌‍] : پس ناچار در ناحیه علت باید شعور، ادراک و اراده وجود داشته باشد که هدف را بشناسد»(مطهری،۷۹:۱۳۷۳). بنابراین، آن نظمی که گفته می­ شود در عالم وجود دارد و دلیل بر وجود خداست و به تعبیر بهتر دلیل بر وجود ماوراء­الطبیعه است نظم به معنی غایی آن است (مطهری­،۸۰:۱۳۷۳).
مسأله نظم در قرآن کریم با تعبیر «اتقان صنع» بیان شده است آیه: «و تَرَیَ الجِبالُ تَحسَبُها جامدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرُّ السَّحابِ صُنعَ اللهِ الّذی آَتقَنَ کُلَّ شَی­ءٍ» (نمل /۸۸) بیانگر این حقیقت است. از نظر شهید مطهری دلیل نظم «راه نظام خلقت» و «اتقان صنع» است. از این نظر اگر ما عالم – یا اجزای عالم – را یک ماشین منظم هم بدانیم، هر چیزی را مثل یک ماشین، یک خانه و ساختمان هم بدانیم کافی است. عالم ماشین هم باشد، کافی است که وجود خدا را ثابت کند» (مطهری،۱۲۰:۱۳۷۳).
به­باور شهید مطهری چون هر کسی حتی یک شخص درس نخوانده و بیابانی هم می ­تواند نظامات حکیمانه و آثار و علائم به­کاررفتن تدبیر و اراده در کار خلقت را به­ طور صریح استنباط کند می­توان گفت بهترین راه شناساندن خدا برای عامه مردم همین راه است. همان­طورکه اصل پیدایش یک اثر بر وجود مؤثر دلالت می­ کند، صفات آن اثر نیز می ­تواند نشان دهنده صفات مؤثر باشد. به­عنوان مثال ما خود سعدی را ندیده­ایم اما با خواندن آثار و اشعارش به ذوق شعری و ادبی او پی می­بریم(مطهری،۹۴۱:۱۳۸۶-۹۴۰)­.
۲-۲-۲٫ برهان هدایت­: درنظر شهید مطهری، یکی از شگفتی­­های طبیعت توجه حیرت­انگیز اشیاء به غایات و اهداف خود است «هر موجودی علاوه بر ارگانیزم و سازمان منظم داخلی، از یک نیروی مرموز برخوردار است که به موجب آن نیرو راه خود را به­سوی آینده می­شناسد» (مطهری،۹۴۹:۱۳۸۶). اصل هدایت مربوط به ساختمان خلقت خود موجودات است و نشان­گر این است که طرز کار اشیاء نتیجه جبری ساختمان مادی آن­ها نیست، بلکه یک نوع جاذبه و کشش وجود دارد که اشیاء را در مسیری که می­روند هدایت می­ کند (مطهری،۹۰:۱۳۷۳).
اصل هدایت و راه­یابی بر دو نوع است: یک نوع آن لازمه جبری سازمان داخلی اشیاء است. مثلاً یک دستگاه ساعت آن­چنان دقیق ساخته می­ شود که بدون کوچک­ترین تخلّفی کار خود را انجام می­دهد. موجبات و مرجّحات این نوع راه­یابی در گذشته و علت فاعلی شی­ء، یعنی نظم مادی نهاده شده است. نوع دیگری از راه­یابی وجود دارد که از رابطه مرموز میان شی و آینده­اش و از علیت غایی و یک نوع علاقه و توجه به غایت و هدف حکایت می­ کند(مطهری،۹۵۱:۱۳۸۶-۹۵۰). قرآن کریم به این اصل در آیات مختلف اشاره می­ کند، از جمله آن­جا که می­فرماید: «وَاَلَّذی قَدَّرَ فَهَدی»(اعلی­/۳). قرآن کریم اصل هدایت را به نباتات و حیوانات و انسان اختصاص نداده است بلکه این اصل در جمادات هم ثابت شده است از جمله در این آیه: «وَ اَوحی’ فی کُلّ سَماءٍ اَمرَها ِ»(فصلت /۱۲).
بنابر نظر شهید مطهری ممکن است عده­ای سوال کنند که ما از چه راهی می­توانیم چنین هدایتی را در موجودات اثبات کنیم؟ در پاسخ می­گوییم از راه «ابداع و ابتکار» (مطهری ،۹۵۳:۱۳۸۶). مثلاً یک ماشین، هراندازه دقیق ساخته شده باشد، قادر به ابتکار و اختراع و پیداکردن راه­های نو نیست، ولی در نباتات و حیوانات چنین چیزی مشاهده می­ شود(مطهری،۴۸۵:۱۳۸۵). هم­چنین «لازمه جبری ساختمان منظم مادی اشیا، کار منظم پیش ­­­بینی ­­­شده است ولی ابداع و ابتکار نمی ­تواند محصول سازمان مادی و حرکات پیش ­بینی ­شده باشد. ابداع و ابتکار نشانه وابستگی به آینده و عدم ­وابستگی کامل به گذشته است»(مطهری ،۹۵۳:۱۳۸۶).
وی معتقد است که قرآن کریم میان برهان نظم و برهان هدایت تفکیک قائل می­ شود. آن­جاکه می­فرماید: «سَبِّح اِسمَ رَبکَ الاعلی، اَلَّذی خَلَقَ فَسَوّی، وَالَّذی قَدَّرَ فَهَدی» (اعلی/۱). «اَلَّذی خَلَقَ» آفرید، او آفریننده است، پیدا کننده اشیاء است. «فَسَوّی» آفرید و این­ها را معتدل و متوازن آفرید، «وَالَّذی قَدَّرَ فَهَدی» سپس اشیاء را در جای خودشان هدایت کرد(مطهری،­۱۰۶:۱۳۷۳­-۱۰۵). براساس نظر شهید مطهری «ظاهراً قرآن اولین کتابی است که میان نظم داخلی اشیاء و هدایت و راه­یابی آن­ها تفکیک کرده و آن­ها را به­صورت دو دلیل ذکرکرده است. یعنی ثابت کرده است که راه­یابی موجودات تنها معلول نظم و ساختمان مادی و داخلی آن­ها نیست»(مطهری، ۹۵۲:۱۳۸۶-۹۵۱).
۳-۲-۲٫ برهان خلقت: انسان با نگریستن به موجودات جهان، داغ حدوث و تغییر و مربوبیّت را در پیشانی آن­ها مشاهده می­ کند و از این مشاهده به حکم عقل پی می­برد که نیرو یا نیروهایی وجود دارد که این اشیاء را تحت تسلط و قدرت خود دارد. در این­جا گفته می­ شود عالم حادث و مخلوق است و چون حادث است، محدث و ایجاد­کننده می­خواهد(مطهری،۴۵:۱۳۷۳).
مطالبی که شهید مطهری درباره راه­های علمی اثبات صانع بیان کرد وی را به این نتیجه رهنمون ساخت که راه­های علمی، راه­های بسیار خوبی برای اثبات صانع است ولی تا همین حد خوب است که انسان را متوجه این نکته می­ کند که عالم صانع و ناظمی دارد یعنی بر وجود صانع مدبّر و خالق گواهی می­دهد نه وحدت، علم و قدرت خالق. به­نظر ایشان «ما از طریق علم نمی­توانیم «وَ هُوَ بِکُلِّ شَیءٍ عَلیم» و «علی کُلِّ شَیءٍ قَدیر» بودن خدا را ثابت کنیم»(مطهری­، ۲۱۰:۱۳۷۳). از نظر شهید مطهری این راه به­لحاظ سادگی و روشنی از بهترین راه هاست که نه نیازی به قلبی صاف و احساساتی عالی دارد و نه عقلی استدلالی و آشنا به اصول برهانی. راه علمی همین­قدر اثبات می­ کند که جهان با نیروی مدبّر قادر اداره می­ شود که این اندازه برای شناخت خداوند کافی نیست (مطهری، ۹۵۷:۱۳۸۶).
۳-۲٫ راه­های فلسفی: طبق­نظر شهید مطهری، در این راه اصلاً نیازی نیست که ما مخلوقات و واقعیات موجود و محسوس را پایه اثبات وجود خدا قرار دهیم بلکه با یک نوع محاسبه و تقسیم ذهنی و عقلی می­توانیم خدا را اثبات کنیم. استدلال انسان در این زمینه از راه معانی و مفاهیم است. در این راه، فیلسوف با محاسبه روی وجود و موجود به این نتیجه می­رسد که وجود خداوند ضروری است، به­این­معناکه اگر خدا نبود هیچ چیز نبود و حال­که همه چیز وجود دارد پس خدا هم وجود دارد. شهید مطهری معتقد است که از نظر بسیاری از مردم و مخصوصاً اروپایی­ها راه فلسفی برای اثبات خدا راهی کهنه و صددرصد غلط و درواقع کوره­راه است و به جایی نمی­رسد، راه منحصر برای خداشناسی این است که ازطریق موجودات و مخلوقات و نظام حاکم بر آن­ها و هدایتی که در موجودات وجود دارد، خدا را اثبات کنیم(مطهری،۱۹۴:۱۳۷۳). «چراکه قرآن فقط از راه مخلوق، فقط از راه نظم موجودات وارد شده، فقط بشر را به آیات خلقت دعوت می­ کند»(مطهری ،۲۰۴:۱۳۷۳). پاسخ شهید مطهری این است که قرآن کریم مطالعه آثار خلقت را به­عنوان یکی از راه­های اثبات خدا معرفی کرده است و آن را بهترین وسیله برای فهم عامّه مردم دانسته است. درواقع «قرآن کریم می­خواهد مطالعه در مخلوقات را وسیله­ای برای تنبه و بیداری فطرت قرار دهد؛ یعنی قرآن مطالعه در مخلوقات را تأییدی برای راه فطرت و دل قرار داده است. هدف از سوق دادن به مطالعه در مخلوقات تنبّه و تذکّر است نه استدلال و استنتاج» (مطهری ،۹۵۹:۱۳۸۶). وقتی قرآن درباره خدا می­فرماید: «لَیسَ کَمِثله شَیءُ»(شوری/۱۱) یا «اَلواحِدُ القَهّارُ» (رعد/۱۶) آیا هدفش این است که یک سلسله مطالب حل نشدنی و غیرقابل هضم را به منظور وادار­­کردن اندیشه­ها به تسلیم و سکوت عرضه کند؟ یا یک سلسله درس­ها برای تدّبر، تفکر و فهم القا کند؟ به­ طور قطع هدف قرآن از طرح این آیات اینست که یک سلسله درس برای تدبّر و تفکر القا کند. به­اعتقاد شهید مطهری تا­زمانی­که براهین فلسفی به برهان نظم و فطرت ضمیمه نشود، به­تنهایی کافی نبوده و شکل «برهان بر وجود خدا» به خود نمی­گیرند. لذا براهین فلسفی مکمل راه نظم و فطرت هستند(مطهری ،۲۰۵:۱۳۷۳).
بنابر نظر شهید مطهری، فلاسفه براهین زیادی برای اثبات خدا اقامه کرده ­اند که برخی از آن­ها مبتنی بر بطلان دور و تسلسل است و برخی مبتنی نیست. اگر براین­اساس بخواهیم براهین فلاسفه را تقسیم ­بندی کنیم، از نظر کلی به سه شکل می­باشند: ارسطویی، سینوی و صدرایی (مطهری،۹۶۲:۱۳۸۶).
۱-۳-۲٫ برهان ارسطویی: از جمله براهینی که بر امتناع تسلسل علل مبتنی است برهان ارسطویی یا همان برهان «محرک اول» است. ارسطو در این برهان از وجهه یک طبیعی­دان بحث کرده است نه یک الهی­دان. این برهان بر پنج اصل مبتنی است­: الف) هر حرکتی محرک می­خواهد ب) توالی زمانی محرک و متحرک محال است حرکت به محرک همزمان احتیاج دارد ج) هر محرکی یا ثابت است و یا متحرک د) در عالم حرکت و تغییر وجود دارد ه) تسلسل علل نامتناهی محال است نتیجه این­که محرک خودش متحرک نباشد هوالمطلوب. اما اگر متحرک باشد باز به یک محرک احتیاج دارد می­گوییم آن محرک هم یا ثابت است یا متحرک الی غیرالنهایه. به دلیل امتناع تسلسل علل نامتناهی در نهایت به محرکی می­رسیم که ثابت است یعنی ماوراءطبیعی است (مطهری،۹۶۳:۱۳۸۶-۹۶۲).
در برخی مقدمات این برهان ممکن است خدشه­هایی تصور شود ازجمله­این­که «فیزیک این اصل را قبول ندارد که نفس حرکت به عامل و محرک احتیاج داشته باشد. حرکت به عامل احتیاج ندارد بلکه تغییر حرکت به عامل احتیاج دارد»(مطهری،۱۹۶:۱۳۷۳). پاسخ فلاسفه این است که عامل حرکت همیشه در داخل جسم متحرک است. آنچه­که به­عنوان عامل خارجی می­گوییم، عامل دست دوم است نه دست اول. چیزی­که تجربیات علمی امروز ثابت می­ کند، رابطه حرکت با عامل خارج از وجود متحرک است (مطهری ،۱۹۶:۱۳۷۳).
بنابر نظر شهید مطهری این برهان به فرض تمامیت، « واجب­الوجود » را اثبات نمی­ کند بلکه تنها ماوراءطبیعت را اثبات می­ کند(مطهری،۹۶۳:۱۳۸۶). طبق گفته ایشان «برهان ارسطو از راه محرک اول هم ناقص است. محرک اول یعنی موجود ثابت غیرطبیعی، یعنی وجودی که خاصیت طبیعت و تغییر و تحول در آن نباشد. موجود غیرطبیعی به قول ارسطو می­ شود عقل. آن عقل معلول یک عقل دیگری است و او معلول عقل (یک مجرد) دیگری و… الی غیرالنهایه. پس ما در استدلالات خودمان این اشتباه را نکنیم» (مطهری،۲۰۶:۱۳۷۳).
۲-۳-۲٫ برهان سینوی: بنابر نظر شهید مطهری، در براهین اثبات واجب، براهین امتناع تسلسل علل به عنوان «دلیل دلیل» به­کار برده می­ شود یعنی دلیلی که یکی از مقدمات دلیل دیگر را اثبات می­ کند. برهان سینوی از این امر مستثنی نیست(مطهری­، ۹۶۳:۱۳۸۶). طبق­نظر بوعلی در نمط چهارم کتاب اشارات، موجود به­حصر عقلی یا واجب است و یا ممکن. اگر هر چیزی را که موجود است نسبت ذاتش را با موجودبودن و موجودنبودن در نظر بگیریم یا موجودبودن از ذاتش تفکیک­ناپذیر است و ضروری ذات اوست چنین موجودی واجب­­الوجود است. و یا این­که موجود بودن از ذات او تفکیک­پذیر است و برای ذات او ضروری نیست به­عبارت­دیگر ذاتش نسبت به وجود و عدم مساوی است نه ایجاب می­ کند موجود باشد و نه ایجاب می­ کند معدوم باشد چنین موجودی ممکن­الوجود است. بوعلی بعد از تقسیم موجود به واجب و ممکن می­گوید: ممکن در وجود خود نیازمند به علت موجده است. اگر این علت واجب­­الوجود باشد پس مدعای ما که جهان هستی از واجب­­الوجود خالی نیست ثابت می­­­شود و اگر ممکن باشد باید واجب­­الوجودی باشد تا این ممکن­الوجود موجود شود، چراکه گفتیم موجودبودن یا موجودنبودن ممکن وابسته به علتی خارج از اوست. درباره این علت هم می­گوییم یا واجب است یا ممکن و اگر آن هم ممکن­­الوجود بود نیازمند به علت دیگری است. در نهایت سلسله علل ممکنات باید به واجب­الوجود منتهی شود درغیراین­صورت تسلسل علل نامتناهی لازم می ­آید درحالی­که تسلسل علل نامتناهی محال است(مطهری،۴۸۷:۱۳۸۵). بوعلی این برهان را ازاین­جهت­که در آن فقط یک محاسبه عقلی ما را به نتیجه می­رساند بهترین برهان دانسته است. آن مقدمه این است که موجود و بلکه موجوداتی در جهان است و جهان هیچ­درهیچ نیست. این مقدمه مرز فلسفه و سفسطه و از بدیهی­ترین بدیهیات است. نیز ازاین­­جهت­که در آن موجود خاصی، پلّه و نردبان اثبات واجب قرار­­ نگرفته است و در­واقع خود واجب دلیل خودش قرار ­گرفته است «برهان صدیقین» نامیده است. گواه صحت این راه ازنظر ابن سینا آیه کریمه: «سَنِریهِم آیاتِنا فِی الافاقِ وَ فی اَنفُسِهِم حَتّی یَتَبَیّنَ لَهُم اَنَّهُ اَلحَقُّ اَوَلَم یَکفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ علی کُلّ ِشَیءٍ شَهیدٌ» (فصلت /۵۳) است.
ازنظر صدرالمتالهین با این­که در برهان سینوی مخلوقات واسطه قرار نگرفته­اند اما «امکان» که از خواص ماهیات است واسطه واقع شده است. «صدرا در اسفار می­گوید: این برهان نزدیک­ترین برهانها به برهان صدّیقین است اما خود آن نیست» (مطهری­،۹۸۸:۱۳۸۶).
۳-۳-۲٫ برهان صدرایی: شهید مطهری در نقل تقریر صدرایی برهان صدیقین می­گوید: صدرالمتألهین معتقد است عالی­ترین برهان که شایسته نام «صدّیقین» است برهانیست که او اقامه کرده است. این برهان مبتنی بر دو اصل اساسی فلسفه صدرا یعنی اصالت ­وجود و وحدت وجود است. براساس اصالت وجود، وجود اصیل و ماهیت اعتباریست و «آنچه در خارج حقیقت دارد، نفس هستی است، اشیاء دیگر مثل جلوه­ها و اعتباراتی است از هستی که در ذهن ما می­آید. نباید بگوییم سنگ هست، انسان هست بلکه باید بگوییم هستی در یک جا سنگ است و در جای دیگر انسان.(این معنی اصالت وجود است)» (مطهری،۲۱۹:۱۳۷۳). براساس وحدت وجود، وجود در ذات خود وحدت را اقتضا دارد و حقیقت وجود حقیقت واحد است و ثانی ندارد و هرچه هست شئون و تجلیات وجود است. سپس می­گوییم حقیقت وجود یا واجب است یا ممکن. اگر واجب باشد فهوالمطلوب. و اگر ممکن باشد قائم به غیر خواهد بود درحالی­که گفتیم حقیقت وجود، ثانی ندارد. «غیری» ماورای حقیقت وجود نیست تا حقیقت وجود قائم به آن باشد. پس، حقیقت وجود، واجب خواهد بود(مطهری،۴۸۹:۱۳۸۵). طبق بیان شهید مطهری از تقریر صدرایی برهان صدیقین علاوه­بر دو اصل یاد شده، برای درک و فهم بهتر این برهان باید برخی اصول دیگر را نیز درنظرگرفت (مطهری،۹۸۹:۱۳۸۶-۹۸۶):
۱) وجوب ذاتی وجود: این­که حقیقت وجود هیچگاه معدوم نمی­ شود «حقیقت معدوم شدن موجودات عبارت است از محدودیت وجودات خاصه، نه این­که وجود، پذیرنده عدم گردد» (مطهری،۹۸۸:۱۳۸۶).
۲) مساوقت وجود با فعلیت و کمال: حقیقت وجود مساوی با کمال، عظمت، شدت، استغنا و بزرگی است اما نقص و امکان و محدودیت اعدام هستند.
۳) وجود فقری: نقص و ضعف و محدودیت همه ناشی از معلولیت است و معلول عین ربط به علت است.
این است مفهوم فلسفی جمله امیرالمومنین علی (ع) در دعای صباح «یا من دَلَّ علی ذاتِه بِذاتِه و تَنَزَّه عَن مُجانِسَته مَخلوقاتِه» (مطهری،۴۹۰:۱۳۸۵). قرآن­ کریم می­فرماید: «شَهِدَ اللهُ اَنَّهُ لا الهَ الاّ هُوَ» (آل عمران/۱۸) خود ذات حق بر خودش شهادت می­دهد.
طبق نظر شهید مطهری، از آنچه درباره راه­های سه گانه اثبات باری گفته شد به این نتیجه می­رسیم که، هر یک از این راه­ها از یک نظر رجحان دارند. راه دل و فطرت از جهت شخصی کامل­ترین راه­هاست. چه چیزی بهتر و لذت­بخش­تر از این­که انسان از راه دل خدا را بیابد. اما نمی­توان این راه را به­صورت یک علم قابل تعلیم و تعلم برای عموم درآورد. راه علمی، ازنظر روشنی و عمومی­بودن بهترین راه­هاست و استفاده از آن به قلبی صاف نیازمند نیست. اما تا­همین­حد اثبات می­ کند که جهان با نیروی مدبّر قادر اداره می­ شود. راه فلسفی، هرچند دشوارترین راه­هاست اما کامل­­ترین آن­هاست(مطهری،۹۵۷:۱۳۸۶). بنابر نظر ایشان «عقل فلسفی متکی به وجودشناسی، ازآن­جهت­که وجود وجود است ­- همان نوع شناسایی که تنها در صلاحیت فلسفه است نه علوم – ما را قبل از هر چیزی به خدا رهبری می­ کند» (مطهری،۹۹۰:۱۳۸۶).
۳٫ دیدگاه شهید مطهری درباره برهان وجودی :
با دقت در تقسیم ­بندی راه­های اثبات خدا از سوی شهید مطهری می­بینیم که برهان وجودی در این تقسیم ­بندی گنجانده نشده است. ظاهراً علت اصلی این مسئله از نوع خلف­بودن برهان مزبور است. لذا برای نشان دادن خلف­بودن این برهان، تقریر ایشان را از برهان وجودی آنسلم و دکارت بیان می­کنیم.
۱-۳٫ تقریر مطهری از برهان وجودی آنسلم: شهید مطهری در جلد پنجم پاورقی اصول فلسفه در بحث برهان صدیقین به نقل و نقد برهان وجودی پرداخته است. دلیل بحث ایشان از برهان مزبور این است که اولاً با برهان صدّیقین صدرالمتالهین خلط نشود و ثانیاً مقایسه­ ای میان طرز تفکر غربی­ها و شرقی­ها صورت گیرد (مطهری­،­­­۲۱۳:۱۳۷۳).
وی در این باره می­گوید:
ممکن است کسی توهم کند که برهان وجودی آنسلم عیناً همان برهان صدّیقین صدرالمتألهین است. ما برای ­این­که اجمالاً مقایسه­ ای میان طرز تفکر فلسفی اسلامی و طرز تفکر فلسفی مسیحی به­عمل آید آن را نقل و انتقاد می­کنیم(مطهری،۹۹۱:۱۳۸۶).
در توضیح سخن شهید مطهری می­توان گفت بااین­که ایشان معتقد است که برهان صدیقین عین برهان وجودی نیست، در کتاب توحید به این حقیقت نیز اشاره می­ کند که برهان صدیقین بی­ شباهت به برهان وجودی نیست. ظاهراً منظورشان این است که در هر دو برهان چیزی واسطه در اثبات حق قرار نمی­گیرد.
تقریر شهید مطهری از برهان وجودی آنسلم براساس مطالبی است که مرحوم محمدعلی فروغی در کتاب سیر حکمت در اروپا آورده است[۶۲]. طبق گفته فروغی از میان همه براهینی که آنسلم برای اثبات وجود باری آورده برهان وجودی یا ذاتی چالش­برانگیزتر از بقیه براهین بوده است. آنچه آنسلم در این برهان می­گوید اینست که: همه کس حتی شخص سفیه هم ذاتی که بزرگ­تر از آن ذاتی نباشد را تصور می­ کند. ازنظر شهید مطهری در این مقدمه جای هیچ­گونه ایرادی نیست و همه کس تصور ذات اعلی و به­عبارت­دیگر تصور کامل مطلق را دارند(مطهری، ۲۱۲:۱۳۷۳ ؛ مطهری، ۹۹۱:۱۳۸۶). ظاهراً شهید مطهری در این­که همه انسان­ها تصوری از خدا دارند با آنسلم موافق است. هم­چنین مراد از اصطلاح ذات بزرگ­تر در نزد هر دو به معنای ذات برتر است. سپس آنسلم می­گوید: چنین ذاتی البته وجود هم دارد «زیرا که اگر وجود نداشته باشد بزرگ­ترین ذاتی که به تصور آید که وجود داشته باشد از او بزرگ­تر است و این خلف است» (مطهری،۲۱۳:۱۳۷۳). پس یقیناً ذاتی هست که هم در تصور، هم در حقیقت، بزرگ­ترین ذات باشد و آن خداست. براساس نظر آنسلم چون ما تصور کمال­مطلق و کامل­مطلق را داریم پس چنین ذاتی وجود دارد. شهید مطهری معتقد است که ملازمه­ای میان تصور کمال ذات اعلی و وجود ذات اعلی وجود ندارد. ایشان پس از تقریر برهان آنسلم براساس نقل مرحوم محمدعلی فروغی، آن را به­جهت انطباق با برهان خلف مورد تجزیه و تحلیل قرار می­دهد. به­­نظر ایشان مدعای این برهان را به دو نحو می­توان تقریر کرد:
تقریر اول
اگر مدعا نفس تصور ذات برتر و بزرگ­تر باشد، صورت برهان چنین خواهد بود که ما ذات اعلی و اکمل را تصور می­کنیم و باید آن چیزی که ما تصور کرده­ایم، وجود داشته باشد؛ درغیراین­صورت ذات اعلی را تصور نکرده ایم­. اگر برهان را این­گونه تقریر کنیم ملازمه غلط خواهد بود چون لازمه وجود نداشتن ذات اعلی و اکمل تصور نکردن آن نیست. در این­جا خلف لازم نمی ­آید چراکه ذات بزرگ­تر چه وجود داشته باشد یا نداشته باشد تصور ما از آن تصور ذات بزرگ­تر است. پس، از آن­جائی­که وجود خدا از تصور استنتاج نمی­ شود، نمی­توانیم از تصور ذات بزرگ­تر وجود خارجی آن را استنتاج کنیم (مطهری،۹۹۲:۱۳۸۶). چرا­که «تصور شیء غیر از حقیقت شیء است، مثل این است که بگویید من آتش را تصور می­کنم، بعد ما بخواهیم تمام خواص آتشی را که در خارج وجود دارد روی این آتش ذهنی بیاوریم، بگوییم آتش خارجی می­سوزاند، پس آتش ذهنی هم می­سوزاند. آتش ذهنی تصور آتش است، درست است که تصور آتش رابطه ماهوی با خود آتش دارد اما عین آتش که نیست، اثر آتش در آن ظاهر نیست» (مطهری ،۲۱۶:۱۳۷۳).
شهید مطهری ضعف اساسی برهان آنسلم را در استنتاج وجود خدا از تصور خدا می­داند. به­نظر می­رسد طرح ایراد مزبور از سوی ایشان چندان تازگی نداشته باشد چون این ایراد قبلاً در فلسفه غرب از سوی گونیلو، توماس آکویناس و گاسندی مطرح شده بود.
تقریر دوم
اگر مدعا واقعیت ذات بزرگ­تر باشد، باید ذات بزرگ­تر را در خارج مفروض بگیریم و بگوییم این ذات بزرگ­تر باید وجود داشته باشد و الاّ بزرگ­ترین ذاتی که وجود داشته باشد از بزرگ­ترین ذات مفروضی که وجود ندارد بزرگ­تر خواهد بود. پس دیگر ذات بزرگ­تر مفروض، ذات بزرگ­تر نخواهد بود.
اشکالی که ایشان بر تقریر دوم وارد می­ کند این است که در این تقریر از برهان، وجود به منزله یک صفت و عارض خارجی بر ذات اشیاء فرض شده است:
یعنی برای اشیا (و در ما نحن فیه برای ذات اعلی و اکمل) قطع­نظر از وجود، ذات و واقعیتی فرض شده است، آنگاه گفته شده است که وجود لازمه ذات بزرگ­تر است … تفکیک ذات اشیا از وجود در ظرف خارج و توهّم این­­که وجود برای اشیاء از قبیل عارض و معروض و لازم و ملزوم است، اشتباه محض است. اشیاء قطع ­نظر از وجود، ذاتی ندارند. این­­که ذهن برای اشیا ذات و ماهیتی انتزاع می­ کند و وجود را به آن ذات نسبت می دهد و حمل می­ کند، اعتباری از اعتبارات ذهن است (مطهری ،۹۹۲:۱۳۸۶).
اما این اعتبار درمورد خدا درست نیست؛ «ماهیّتهُ انیّتهُ» وجود عین ذات خداست. اشکالی که شهید مطهری در تقریر دوم به برهان آنسلم وارد کرده است، ناظربه صورت اول برهان آنسلم است. آنسلم در صورت نخست برهان وجودی، وجود را کمال فرض کرده و آن را بر مفهوم ذات کامل­ترین حمل می­ کند. این ایراد مشابه ایرادی است که کانت به برهان آنسلم می­گیرد، کانت نیز وجود را کمالی مانند سایر صفات و کمالات مثل علم و قدرت نمی­داند. پس، شهید مطهری در تقریر دوم خود از برهان وجودی می­گوید که: اولاً وجود صفت نیست، ثانیاً وجود عارض بر ماهیت است در ذهن نه در خارج.
۲-۳٫ تقریر مطهری از برهان وجودی دکارت: بنابرنظر شهید مطهری، تقریر دکارت از برهان وجودی مبتنی بر تصور کمال است. او می­گوید: من ذات نامتناهی را در ذهنم تصور می­کنم این تصور مخلوق ذهن من نیست بلکه در ذهن من هست. چون من موجودی محدود و متناهی هستم کوچک­تر از این هستم که بخواهم تصور ذات نامتناهی را ایجاد کنم. پس تصور ذات نامتناهی در ذهن من از وجود نامتناهی ایجاد شده است. من به سبب تصور کمالی که در ذهن دارم به نقص خود پی برده و طالب کمال شده­ام نه این­که از نقص خود پی به کمال برده باشم. در این تقریر هم اشکال عدم استنتاج وجود خدا از تصور خدا پیش­می­آید. شهید مطهری معتقد است که حتی نفس تصور ذات نامتناهی کامل­تر از من نیست چه رسد که بگوییم این تصور از وجود نامتناهی ایجاد شده است (مطهری ،۲۱۶:۱۳۷۳-۲۱۵). شاید بتوان گفت در این تقریر خلطی صورت گرفته است و آن اینست که آنچه شهید مطهری درباره تقریر دکارت گفته است برهان وجودی نیست بلکه برهان علامت تجاری دکارت است‌!
۳-۳٫ دیدگاه مطهری درباره نقدهای کانت بر برهان وجودی: طبق­نظر شهید مطهری، کانت به نقل و نقد تقریر دکارت می ­پردازد. به­نظر کانت این سخن دکارت که می­گوید: ما چون تصور ذات کامل را داریم پس ذات کامل باید وجود داشته باشد و الاّ ذات کامل نخواهد بود. همان­طورکه درّه برای کوه لازم است وجود هم برای کمال ذات کامل لازم است، صحیح نیست. طبق بیان شهید مطهری ایراد دکارت، از نظر کانت این است که، از ضرورت وجود درّه نمی­توان به ضرورت وجود کوه پی­برد. هم­چنین ضرورت وجود کمال برای ذات کامل سبب ضرورت وجود ذات کامل نمی­ شود و از تصور ذات کامل نمی­توانیم وجود ذات کامل را نتیجه بگیریم. چرا­که وجوب کمال برای ذات کامل پس از تحقق ذات کامل است(مطهری، ۲۱۷:۱۳۷۳). طبق بیان ایشان، کانت می­گوید: «من وجود ذات کامل را منکر نیستم اما این­که شما او را تصور می­کنید و بعد وجودش را اثبات می­کنید، این حرف درستی نیست»(­مطهری­،۲۱۷:۱۳۷۳). شهید مطهری در پایان این بحث می­نویسد:
دکارت، لایب نیتس و اسپینوزا­، برهان آنسلم را با تغییراتی اندک که هر یک در آن داده­اند، پذیرفته­اند. بنابراین بر سخن هر یک از آن­ها، نظیر ایرادی که بر آنسلم وارد کردیم وارد است. کانت به حق بیان آن­ها را ناقص دانسته است (مطهری،۱۳۸۶ج۶: ۹۹۴).
مسئله قابل تأمّل این است که، آیا می­­توان سخن شهید مطهری را به­عنوان دفاع همه­جانبه ایشان از کانت تلقی کرد یا نه؟ با قبول این امر که اشکالات زیادی بر مبانی و انتقادات کانت وارد است و برخی از انتقادهای او مغالطه­آمیز و نادرستند بدون­این­که از این ناحیه اعتباری عاید برهان آنسلم شود. برخی از نقدهای او تنها در خصوص برهان وجودی و نه همه براهین، موجّه و بجاست. به­تعبیر جوادی آملی در کتاب تبیین براهین اثبات خدا، هم استدلال آنسلم و هم انتقادات کانت به آن، معیوب و ناسالمند. به­نظر می­رسد شهید مطهری بیشتر درصدد بیان ضعف و نامعتبر بودن برهان آنسلم بوده تا دفاع همه جانبه از کانت. اگر شهید مطهری همه جوانب برهان وجودی و همه انتقادات کانت را از منابع متعدد می­دیدند، نمی­گفتند که « کانت آلمانی آمده این برهان را رد کرده است. این امر نشان می­دهد که این برهان، برهانی نبوده و رد او هم رد بجایی است»(مطهری، ۲۱۷:۱۳۷۳). ترهار که با آثار شهید مطهری آشناست در دفاع از آنسلم می­گوید:
جای تأسف است که مطهری به آنسلم و آثار او ، ولو از طریق ترجمه، دسترسی مستقیم نداشته و آثار تخصصی مربوط به موضوع را نیز در اختیار نداشته است. وی برهان آنسلم را به اختصار از جلد اول سیر حکمت در اروپا نقل و سپس درباره آن اظهارنظر کرده است(ترهار­،۳۸۶:۱۳۷۸-۳۸۵).
البته همان­طورکه اشاره شد به­نظر می­رسد منظور شهید مطهری در آن­جا این است که برهان آنسلم برای اثبات خدا هم­ارز با برهان صدّیقین صدرالمتالهین نیست، نه­این­که از همه­جهت اظهار نظر کرده باشد[۶۳].
۳-۴٫ امتیاز برهان صدیقین نسبت به برهان وجودی: در این بحث شهید مطهری می­خواهد وجوه برتری برهان صدیقین را نسبت به برهان وجودی بیان کند به­اعتقاد ایشان راه صحیح این است که بگوییم: ۱) حقیقتی ماوراء ذهن وجود دارد و جهان هیچ­در­هیچ نیست(مطهری،۹۹۳:۱۳۸۶-۹۹۲). ۲) آن­چه حقیقتاً موجود، واقعی و اصیل است وجود و هستی است و واقعی­بودن هر چیز عین بهره­وربودنش از وجود است. به­نظر شهید مطهری، صدرا برخلاف آنسلم و دکارت حرفش را روی تصور نیاورده است که ما تصوری از ذات کامل و لایتناهی داریم (مطهری­،۲۱۹:۱۳۷۳). ۳) هستی، عین جلال و عظمت و بزرگی است و این­ها هم اموری واقعی هستند و اگر عین هستی نباشند یا از سنخ نیستی­اند یا از سنخ ماهیات که در هر دو صورت غیر­واقعی خواهند بود (مطهری،۹۹۳:۱۳۸۶-۹۹۲).
پس زمانی که هستی را با دیده عقل دریابیم به ذات واجب­الوجود می­رسیم. طبق برهان صدیقین «آنچه وجود دارد تنها ذات لایزال الهی است با افعالش که تجلیات و ظهورات و شؤونات او می­باشند»(مطهری، ۹۹۳:۱۳۸۶ ).
این­جاست که ازنظر شهید مطهری تفاوت بین برهان صدّیقین با برهان آنسلم آشکار می­ شود. «تفاوت بین برهان ملاصدرا و آنسلم از زمین است تا مافوق آسمان» (مطهری،۲۰۸:۱۳۷۳). در برهان صدیقین صدرایی مسئله «عدم زیادت وجود بر ماهیت در خارج» مسلم و قطعی است و با تکیه­بر اصل «اصالت وجود»، «وحدت وجود»، «وجوب ذاتی وجود» و «مساوقت وجود با فعلیت» اقامه شده است. در­حالی­که در برهان آنسلم از مسئله اتحاد وجود و ماهیت در خارج غفلت شده است (مطهری ، ۹۹۳:۱۳۸۶).
توضیح این­که مسئله «مغایرت وجود با ماهیت» و «اتحاد وجود با ماهیت» در فلسفه اسلامی فرع بر بحث اصالت وجود است. فیلسوفان اسلامی مسئله «مغایرت وجود با ماهیت» را به «زیادت وجود بر ماهیت» یا «عروض وجود بر ماهیت» تعبیر می­ کنند. مغایرت وجود و ماهیت راجع به مفهوم است یعنی مفهوم وجود غیر از مفهوم ماهیت است. این مغایرت، مغایرتی عقلی می­باشد. از این­رو با مسئله اتحاد وجود و ماهیت در خارج و در ذهن منافاتی ندارد. و «مقصود از اتحاد و عینیت وجود و ماهیت در خارج و در ذهن اینست که این دو مفهوم از یک واقعیت انتزاع می شوند، با این تفاوت که آن واقعیت مصداق بالذات وجود و مصداق بالعرض ماهیت می­باشد»(طباطبایی، ۱۳۸۳ج۱:­۶۷). حاصل آن­که، وجود عارض بر ماهیت است در ذهن ما. اما در حقیقت وجود و ماهیت متحدند و دو چیز نیستند. ذهن با تأمل عقلی می ­تواند مفهوم وجود و ماهیت را از هم جدا کند. شهید مطهری در تقریر دوم خود از برهان وجودی به این ضعف برهان وجودی اشاره کرده و مدعی است که این برهان وجود را عارض بر ماهیت می­داند. درحالی­­که در فلسفه اسلامی وجود هیچ­گاه در خارج عارض بر ماهیت نمی­ شود. طبق آن­چه گذشت، با بررسی دیدگاه شهید مطهری درباره برهان وجودی به نتایج زیر رهنمون می­شویم:
۱) شهید مطهری برهان وجودی را نمی­پذیرد و آن را به­جهت انطباق با برهان خلف مورد تجزیه و تحلیل قرار می­دهد.
۲) به این دلیل از برهان وجودی بحث کرده است که : الف) این بحث با برهان صدیقین صدرالمتألهین خلط نشود. ب) مقایسه­ ای میان طرز تفکر غربی­ها و شرقی­ها صورت گیرد[۶۴].
۳) ازطریق آنسلم به رد این برهان می ­پردازد.
۴) تقریر ایشان از برهان وجودی براساس مطالب کتاب سیر حکمت در اروپا از محمد علی فروغی بوده است. ظاهراً به کتاب مقدمه­ای بر فلسفه از والد کولپه نیز نظر داشته است.
۵) ایشان با آنسلم موافق است که: الف) همه کس تصور کامل مطلق را دارند. ما نخست باید خدا را تصور کنیم تا بتوانیم وجودش را تصدیق کنیم. اما مراد از تصور خدا در نزد آنسلم، ذاتی است که بزرگ­تر از آن ذاتی نباشد و در نزد شهید مطهری، خدا، خالق کل است و کنه ذاتش را نمی­توان تصور کرد. شهید مطهری تصور خدا را از نوع تصور «معقولات ثانی فلسفی[۶۵]» می­داند. ب) در این­که وجود عین ذات خداست.
۶) شهید مطهری با آنسلم مخالف است در این­که: تصور شی مستلزم وجود آن نیست و از تصور چیزی نمی­توان نتیجه گرفت که آن چیز وجود هم دارد.
۷) نقد ایشان به صورت اول برهان وجودی آنسلم وارد است. ظاهراً نقدهای منتقدین غربی برهان وجودی نیز بیشتر متوجه صورت اول آن است .
۸) دلیل نارسا و فاقد اعتبار­بودن برهان وجودی از نظر شهید مطهری این است که: در این برهان مسئله «عدم زیادت وجود بر ماهیت در ظرف خارج» مورد غفلت قرار گرفته است. درحالی­­که در فلسفه اسلامی گفته می­ شود وجود و ماهیت در ذهن مغایر یکدیگرند ولی در خارج یکی هستند. دوگانگی ماهیت و وجود صرفاً ذهنی است. چنین نیست که ما در متن واقع یک وجود داشته باشیم و یک ماهیت و آنگاه وجود عارض بر ماهیت شده باشد، بلکه عقل است که در ظرف تحلیل­های خود، ماهیت را از وجود جدا کرده و بر آن حمل می­ کند. بنابراین شهید مطهری، برهان وجودی آنسلم را به دلیل تفکیک ذات اشیا از وجود و فرض عروض وجود بر ذات موجود از قبل، نارسا و فاقد اعتبار می­داند. شاید بتوان دلیل این غفلت را اصالت ماهیتی بودن غربی­ها دانست.
۹) شهید مطهری با کانت موافق است که: الف) وجود صفت نیست. ب) از تصور شی نمی­توان وجود آن را استنتاج کرد.
بخش سوم
دیدگاه علامه جعفری درباره برهان وجودی
ما در این بخش برآنیم تا با طرح این سوالات که: آیا علامه جعفری برهان وجودی را می­پذیرد؟ تقریر ایشان از این برهان چگونه است؟ در تقریر خود به کدام صورت این برهان توجه دارد؟ عکس­العمل­شان در برابر نقدهای کانت چگونه است؟ و یافتن پاسخی مناسب برای آن­ها بتوانیم دیدگاه علامه جعفری را درباره برهان وجودی بیان کنیم.
۱٫ خداشناسی از نظر علامه جعفری­:
بنابر نظر علامه جعفری، مسئله خداشناسی یکی از با اهمیت­ترین و با عظمت­ترین موضوعاتی است که در اندیشه­ها و خواسته­ های بشری وجود دارد. انسانی که با طبیعت مغزی و روانی معتدل در این زندگانی مسیر رشد را سپری می­ کند، در همه مسائلی که از دو قلمرو درون و بیرون برای او مطرح می­ شود، درست می­اندیشد و به آن حد از رشد و تکامل مغزی و روانی می­رسد که از موقعیت جزء ناآگاه و بی­اراده طبیعت بالا می­رود، به هستی خدا و اهمیت و عظمت موضوع خدا بیشتر از آن انسانی پی می­برد که نمی ­تواند از موقعیت جزء ناآگاه و بی­اراده طبیعت بالا رود. البته با پذیرش آگاهی فطری به خدا در نهاد عموم بشر چنین انسانی هم به­ طور فطری نسبت به خدا آگاهی دارد منتها آن آگاهی را با شناخت­های محدودی از انسان و طبیعت از کار انداخته است(جعفری، ۱۳۸۳ج:­۱۱۲). حتی کسانی که وجود خدا را می­پذیرند و خدا را به­عنوان یک مفهوم مطرح می­ کنند به این قضیه معترفند که «اگر خدا وجود داشته باشد، با ­­اهمیت­ترین و با­ عظمت­ترین حقیقت است» (جعفری،۱۳۸۳ج۸: ۱۱۲). میان دو جزء این قضیه شرطیه تلازم وجود دارد و تلازمش این است که:
ما باید طرز تفکر رشدیافتگان را بررسی نمائیم نه آن مغزها را که عکسی موهوم از صورت­گری­های خود را به­­عنوان خدا نقاشی کرده است که جز در ذهن­های عقب­مانده دیده نمی­ شود و هر خردمند آگاهی می­داند که وجود واقعی یک مورچه ضعیف از آن خدای موهوم با اهمیت­تر و با عظمت­تر است، بلکه اصلاً قابل­مقایسه بایکدیگر نیستند، زیرا مورچه از واقعیت و هستی برخوردار است، ولی آن عکس موهوم ذهنی واقعیت ندارد (جعفری،۱۳۸۳ج۸: ۱۱۳).
منظور علامه جعفری این است که مفهوم خدا را هم باید در اذهان ناتوان از درک واقعیت­های بالاتر بررسی کنیم هم در اذهان کسانی که به درک عمیق از خدا دست­یافته­اند مثل پیامبران الهی، حکمای بزرگی چون دکارت، ابن­سینا و مولانا. به­عبارتی­دیگر، ازنظر ایشان:
شناخت کمال­یافتگان و قرارگرفتن در جاذبه محرک آنان از مهم­ترین عوامل خداشناسی و قرار گرفتن در جاذبه او است وقتی انسان درصدد شناخت عظمت­های قافله­سالاران کمال­یافته برمی­آید، و به­تماشای ابراهیم خلیل و موسی­­بن­­عمران و عیسی­­بن­­مریم و محمد­­بن­­عبدالله صلوات الله علیهم اجمعین می ­پردازد، به­خوبی احساس می­ کند که این کمال­یافتگان آیات بسیار پر­فروغ خداوندی هستند که شخصیت (نفس) و رفتار و حرکات و اندیشه­ها و صفات بسیار با­عظمتی که دارند، برای انسانی که بخواهد از بینائی و شنوائی و خرد و وجدانش استفاده کند، روشن­ترین دلائل بر وجود خدا و عوامل شناخت صفات خداوندی می­باشند (جعفری،۱۳۸۴ج۱۸: ۱۷۸).
علامه جعفری درباره اهمیت پذیرش وجود خدا می­گوید:
آیا موضوعی مهم­تر از مسأله خدا که با اهمیت­ترین مسأله­ای است که برای بشر عرضه شده است وجود دارد؟ زیرا بنابر این­که چنین خدایی وجود داشته باشد، تمامی گفتار و رفتار ما تحت محاسبه او بوده و سعادت و شقاوت ابدی ما نتیجه محاسبات او درباره گفتار و کردار ما خواهد بود و ما اگر او را ندیده بگیریم، آیا خسارتی بالاتر از این قابل­تصور هست؟ مسلماً ضرری مافوق این ضرر محتمل و قابل­تصور نیست. پس کافی است ما در موضوع خدا تنها احتمالی داشته باشیم (جعفری،۱۳۸۷الف:۱۴۹).

ز) در جامعه نباید قانون بر کلیه شئون حیات اجتماعی حاکمیت داشته باشد
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
نگرش به نهادینه شدن قانون در سوالات ۲۸ ، ۲۹ ، ۳۰ ، ۳۱ و ۴۱ مورد ارزیابی قرار می گیرد.

تعریف عملیاتی غیر مطلق بودن حاکمیت : در جامعه مدنی به دلیل رشد نهادهای مدنی ، از نقش وظایف دولت تا حدودی کاسته می شود .کاهش حیطه وظایف به منزله رها کردن دولت نیست . در چارچوب رشد جامعه مدنی ، دولت ناظر بی طرفی است که شاهد کشمکش ، سازش و مصالحه میان گروه های مختلف می باشد.مسأله بی طرفی دولت به طور عمده به وجود حکومت محدود و ایجاد تمایز میان زندگی خصوصی و عمومی در چارچوب کثرت گرایی بستگی دارد . برای رشد جامعه مدنی دولت باید به صورت یک ناظر بی طرف اجازه دهد تا شیوه های مختلف زندگی با یکدیگر همزیستی داشته و در عین حال باعث حفظ استقلال شخصی شوند.
جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

نگرش به غیر مطلق بودن حاکمیت با سوالات زیر مورد ارزیابی قرار می گیرد:
الف) جامعه مدنی به عنوان نگهبان مستقل بروضعیت دموکراسی برای شهروندان بر دولت اعمال فشار می کند.
ب) نهادهای جامعه مدنی بر فرایند سیاست گذاری در کشور موثر بوده اند .
ج) مردم بایستی بتوانند نسبت به قانونی که آن را ناعادلانه می دانند اعتراض صلح آمیز کنند
د) در جامعه مرز بین زندگی خصوصی فرد و دولت باید از هم مشخص شود و دولت حق دخالت در حریم خصوصی افراد را نداشته باشد
ه) تأمین خواسته های همه اقشار جامعه برای دولت تا حدی مشکل است
ز) درچارچوب رشد جامعه مدنی ، دولت ناظر بیطرفی است که شاهد کشمکش ، سازش و مصالحه میان گروه های مختلف می باشد.
سوالات ۳۲-۳۷ پرسشنامه به سنجش این مولفه اختصاص یافته است.

تعریف عملیاتی تکثرگرایی بنیادی : در جامعه مدنی نهادها بطور خودجوش و طبیعی ، با توجه به نیازهای ساختاری ، در بستر تحولات اقتصادی ، سیاسی و فرهنگی ظهور پیدا می کنند .بنابراین نهادهایی چون احزاب سیاسی ، اتحادیه ها ، انجمن های صنفی و شوراهای محلی برای تبیین خواست ها وتقاضای گوناگون به وجود می آیند، تا در فرایند تبدیل این خواست ها به سیاست حاکم موثر باشند .لذا برای تحقق یک جامعه مدنی اصیل ، نهادهای یاد شده از پائین پا به عرصه وجود می گذارند و تنوع آنها نمودی از نیازهای واقعی گروهبندی های سیاسی ، اقتصادی و فذهنگی است . اینگونه نهادها از یک سو به مردم و از سوی دیگر به سیاست عمومی پیوند دارند و کانال های رابط را تشکیل می دهند. آن ها در عین حال که محدودیت های حرکت اعضای خود را مشخص می سازند ، از طرف دیگر قدرت سیاسی حاکم را مهار می کنند و با این طرز عمل دوجانبه ، یک نوع موازنه منطقی در سیاست و توزیع قدرت ایجاد می نمایند. بدین ترتیب هرنوع کوششی برای از بین بردن کانال های یاد شده مانع از تکوین جامعه مدنی شده و به مرور به اقتدار بخشیدن بیشتر به قدرت حاکم خواهد انجامید.
عکس مرتبط با اقتصاد

نگرش به تکثرگرایی بنیادی با گویه های زیر ارزیابی می شود:
الف) دولت ایران بایستی حقوق سیاسی و اجتماعی یکسان برای همه شهروندان بدون توجه به مذهب ، نژاد و جنس آنها فراهم کند
ب) نهادهای جامعه مدنی مانع انحصار قدرت در دست یک گروه یا قشر خاص می شودو از خودکامگی ها و خودمحوری ها جلوگیری می کند
تکثرگرایی بنیادی در پرسشنامه با سوالات ۳۸ و ۳۹ مورد ارزیابی قرار می گیرند.

تعریف عملیاتی حاکمیت روح تسالم و تسامح: تسالم و تسامح دو مفهوم متغایر و در عین حال متلازمند . تسالم به معنای حسن تفاهم که افراد ، گروه ها و تمامی نهادها و بنیادهای اجتماعی ، با شناخت کامل یکدیگر ، یک نوع روح تسالم و امکان همزیستی و همکاری مشترک در پیشبرد اهداف اصلی جامعه به وجود می آورند.

تسالم و تسامح با گویه های زیر سنجیده می شود:
الف) آیا نهادهای جامعه مدنی به خوبی نمایندگی شهروندان در کشور را به عهده می گیرند
ب) احترام گذاشتن به نمایندگان مردم از اهمیت بالایی برخوردار است.
ج) اگر در یک اجتماع سیاسی افرادی که با شما هم عقیده نیستند ، بخواهند سخنرانی کنند تا چه اندازه موافقید
د) داشتن روحیه انتقادپذیر لازمه همکاری مشترک در جهت پیشبرد اهداف اصلی جامعه است
ه) برای پیشرفت جامعه ، ضروری است افراد در انجام وظایف با یکدیگر همکاری نمایند.
ز) افراد جامعه باید در حل مشکلات به یکدیگر کمک نمایند.
نگرش به حاکمیت روح تسالم و تسامح در جامعه با سوالهای ۴۰ ، ۴۲ ، ۴۳ ، ۴۴، ۴۵ و ۴۶ مورد ارزیابی قرار می گیرد.
۶-تعریف عملیاتی گفتمان : یکی از ویژگی های مهم جامعه ای که در آن نهادهای مدنی قدرتمندند و به زبان ساده جامعه مدنی شکل گرفته ، نهادینه و بالنده شده است ، وجود گفتمان ، دیالوگ و گفتگوست . هدف گفتمان رسیدن به اجماع از طریق قانع شدن طرفین گفتگو و رسیدن به توافق است . شرط لازم جریان یافتن گفتمان ، وجود قراردادهای اجتماعی و حاکمیت قانون است و این امر چارچوبی کلی پدید می آورد که مورد قبول آحاد مردم است. در جوامع استبدادی به علت فقدان و یا ضعف جامعه مدنی و نبود قانون ، اغتشاش یا عدم وجود قراردادهای اجتماعی مورد توافق ، گفتمان شکل نمی گیرد و به جای دیالوگ سخن یکطرفه جریان دارد.
سنجش نگرش به گفتمان از طریق گویه های زیر عملی می گردد:
الف) وارد شدن در بحث های سیاسی
ب) دخالت دادن نظر اکثریت افراد در اداره امور جامعه ، موجب تسریع در رفع مشکلات می شود.
د) مناظره میان افراد مختلف موجب ایجاد تشنج در جامعه می شود.
ه) بحث و مناظره باعث می شود احکام صادره از سوی دولت مورد بحث و نقد قرار بگیرد و بهتر پذیرفته شود.
این مولفه از طریق سوالات ۴۷-۵۰ پرسشنامه مورد سنجش قرار می گیرد.
۷-تعریف عملیاتی تشکل ها : جامعه مدنی هنگامی ثبات می یابد که نهادها ، انجمن های صنفی و حرفه ای ، اتحادیه ها و سندیکاهای گوناگون در جامعه ایجاد شوند و به عنوان واسط بین اعضاء و دولت نقش فعال خود را در حیطه قانون در جریان سیاستگذاری ها انجام دهند. یک چنین نهادی از دولت و قدرت حاکم مستقل است و متشکل از افرادی است که داوطلبانه برای رسیدن به اهداف مشترک تلاش می کنند . به جهت جلوگیری از تعارض میان نهادها و عدول از منافع ملی و کلان جامعه ، قوانین اساسی هر جامعه در سرلوحه فعالیت تشکل ها قرار می گیرد. تشکل های جامعه مدنی میان نهاد خانواده به عنوان کوچکترین نهاد اجتماعی و دولت به عنوان قدرت مند ترین نهاد اجتماعی قرار می گیرند. از این جهت در صورت وجود تشکل ها ، سیاست به معنای فن ادره جامعه در انحصار دولت باقی نمی ماند و جامعه مدنی بخش قابل توجهی از آن را به خود اختصاص خواهد داد.
نگرش به تشکل ها به وسیله گویه های زیر سنجیده می شود:

آیا تا به حال به عضویت یکی از نهادهای جامعه مدنی درآمده اید؟

آیا به یاد دارید در یکسال گذشته ، جامعه مدنی برای تصویب قوانین جدید در کشور اعمال فشار کرده است؟

رقابت میان تعدادی از احزاب سیاسی ، نظام سیاسی را مستحکم تر و قوی تر خواهد ساخت؟

وجود احزاب سیاسی باعث هرج و مرج سیاسی خواهدشد.

در جامعه گروه های صنفی به عنوان واسطه ، می توانند خواسته های مردم را به دولت اعلام کنند.

افراد جامعه از طریق انجمن ها نمی توانند اهداف خود را محقق سازند.

نگرش به تشکل ها در پرسشنامه بوسیله سوال های ۵۱-۵۵و سوال ۵۸ مورد سنجش قرار می گیرد.
جدول ۳-۳- شاخص سازی مفهوم جامعه مدنی

متغیرها ابعاد شاخص ها گویه ها
جامعه مدنی سیاسی دموکراسی ۱-شرایط آزادی سیاسی برای اقدامات جامعه مدنی در کشور برقرار است
۲-هرکس باید حق داشته باشد آزادانه نظر خود را بدهد
۳-شهروندان بایستی حق داشته باشند رهبران سیاسی شان را آزادانه انتخاب کنند
۴-روزنامه ها و رسانه ها بایستی از تمامی سانسورها و کنترل های دولتی آزاد باشند
۵-شرکت در انتخابات برایم اهمیت دارد
۶-همه افراد باید در تعیین سرنوشت خویش سهیم باشند
۷-در جامعه هیچ کس نباید حق آزار دیگران را داشته باشد
نهادینه شدن قانون ۱-اغلب نهادهای جامعه مدنی به صورت قانونی ثبت شده اند
۲-اطاعت از قانون را برای خود واجب میدانم

قانون سال ۱۶۶۲ با تصویب چند قانون دیگر تداوم یافت و در سال ۱۶۷۹ منقضی شد و بدین ترتیب ضمانت اجرای قانونی حق نشر نیز از بین رفت.در کنار این واقعیت،انحصاردائمی اعضای اتحادیه فروشندگان نوشت افزاردرچاپ کتابهاموجب گرانی وکمیابی کتاب گردیده،ناکارآمدی این نظام راهرچه بیشترنمایان ساخت.نتیجه این نابسامانی رواج چاپ و نشر زیرزمینی کتاب بود.از این رو قانون قبلی اعطای مجوز نشر در سال ۱۶۸۵ احیا و تا سال ۱۶۹۴ مکرراٌ تجدید شد.[۱۰۱]
در سال ۱۷۰۹ میلادی در پی اعتراض های شدیدی که از سوی مؤلفان در مورد اعطای امتیاز نشر به خود مؤلف صورت گرفت ،قانونی به نام« قانون آن »[۱۰۲] تصویب شد که میتوان گفت این قانون پایه و اساس مفهوم نوین مالکیت ادبی و هنری در اروپا وسایر نقاط جهان راتشکیل داد.این قانون حاصل فن آوری جدیدارتباطی آن زمان یعنی صنعت چاپ بود.به عقیده برخی از محقّقان این قانون ازحیث تأثیری که دردگرگونی مفهوم کپی رایت داشت ،رویدادی منحصر به فرددرتاریخ مالکیت ادبی و هنری محسوب می شود.دو اصلی که این قانون بر پایه ی آن ها استوار شده بودعبارت بودنداز : اولاٌ- به رسمیت شناختن شخص مؤلف به عنوان محور حمایت قانونی و ثانیاٌ – محدودیت دوره ی حمایت قانونی از آثار منتشر شده.[۱۰۳] اصل دوم یعنی محدودیت دوره ی حمایت قانونی از حق نشر آثار ادبی و هنری در تغایر با کامن لو قرار داشت که برای حمایت از آن محدودیت زمانی قائل نبود.
قانون آن با اینکه نخستین قانون در مورد کپی رایت نبود اما با این حال مادرهمه ی قوانین کپی رایت امروزی تلقی می شود . به هر روی قانون آن در پی آن بودکه انحصاردائمی کتاب فروشان و ناشران وابسته به اتحادیه فروشندگان نوشت افزار بر تجارت کتاب را از بین ببرد. این قانون نخستین بار رسماٌ حق مؤلف بر کنترل چاپ و نشر اثرش و نفع شخص مؤلف در برابر چاپ غیرقانونی اثر را مورد حمایت قرار داد.همچنین قانون آن با تأیید اینکه نشر غیر قانونی اثر دیگری نه تنها موجب زیان سنگین مؤلف، بلکه اغلب سبب نابودی مؤلف و خانواده ی او می شود ، بر حقّ طبیعی مؤلفان صحّه گذاشت.این قانون همچنینبه پیشبرد رقابت در کار انتشار با محدود کردن حق انحصاری به ناشر و شناختن مؤلف به عنوان کسی که حق اجازه نسخه برداری از اثرش در اختیار اوست توجه داشت.[۱۰۴] بنابراین در« قانون آن» جوانه های اصول بنیادین نظام نوین کپی رایت دیده می شود
حمایت از حق مالکیت ادبی به موجب قوانین متعددی که پس از قانون آن به تصویب رسید ، به گراور سازی ، طراحی بر روی پارچه و چاپ بر روی کتان وپیکر تراشی نیز تعمیم یافت.در سال ۱۸۴۲ قانون دیگری نیز در خصوص کپی رایت طراحی کالاهای تولیدی به تصویب رسید.در عصر ملکه ویکتوریا درسال ۱۸۴۳ قانونی برای حمایت از کتاب های خارجی که در انگلستان تجدید چاپ می شدند به تصویب رسید که یک سال بعد به موجب قانون دیگری که مقررات جامع تری را درباره ی کپی رایت کتاب های خارجی مقرر می داشت ، نسخ شد.قانون کپی رایت هنرهای زیبا که در سال ۱۸۶۲ تصویب شد ،کپی رایت را به نقاشی ها ،طراحی ها و عکس ها که تا آن زمان تحت حمایت نبودند،تعمیم داد.برای حمایت ازساخت آهنگها و موسیقی ها نیز قوانین متعددی وضع شد که کاستی ها و نقایص مقررات پیشین را برطرف نمودند.باتصویب قانون اختراعات وطر ح های صنعتی در سال ۱۹۰۷ ، مقررات مربوط به طرح هایی که قابلیت ثبت تحت قانون مزبور را داشتند ،با مقررات مربوط به حمایت از اختراعات ادغام شدند.[۱۰۵]
اما تغییرات عمده در نظام مالکیت فکری انگلستان با تصویب قانون کپی رایت ۱۹۱۱ به وقوع پیوست.این قانون مبنای حقوق مالکیت فکری در سراسر امپراتوری بریتانیا را تشکیل داد.قانون ۱۹۱۱ متعاقباٌ با قانون کپی رایت ۱۹۵۶ جایگزین شد. قانون مزبور سه نوع اثر دیگر را مورد حمایت قرار داد:فیلم های سینمایی ، پخش های رادیو- تلویزیونی و شیوه ی چاپی انتشار آثار.این قانون آثار را به دو دسته ی آثار اصلی[۱۰۶] یعنی آثار ادبی ،نمایشی و موسیقی و آثار اشتقاقی[۱۰۷] یعنی ضبط آثار صوتی ، فیلمهای سینمایی، پخش های رادیو- تلویزیونی و شیوه ی چاپی آثار منتشر شده تقسیم نمود. این آثار از آن رو اشتقاقی نامیده می شدندکه عموماٌ برگرفته از آثار نوع اول ( آثار اصلی ) بودند، هرچند که الزاماٌ چنین نبود.سرانجام در پی پیشرفت های مهم تکنولوژیک ، قانون کپی رایت ، طرح های صنعتی و اختراعات ۱۹۸۸ به تصویب رسید.در این قانون توجه لازم به حقوق معنوی به عنوان حقوق غیر قابل انتقال که به خالق اثرتعلق دارد،مبذول شده است.[۱۰۸] قانون یاد شده نه تنهابه مالکیت ادبی و هنری پرداخته ، بلکه مقررات مربوط به طرح های صنعتی ، اختراعات و علائم تجاری را نیز مورد بازنگری قرار داده است. از تاریخ لازم الاجراء شدن قانون ۱۹۸۸ ،مقررات آن به منظور اجرای رهنمودهای جامعه ی اروپا در حوزه ی کپی رایت و حقوق مرتبط مرتباٌ اصلاح شده است.[۱۰۹]
۳-۴-۴ . ایالات متحده امریکا
مستعمرات امریکایی بریتانیا تا زمان استقلال، قانون کپی رایت مستقلی نداشتند.امابلافاصله پس ازپایان جنگ های استقلال و به رسمیت شناخته شدن ایالات متحده امریکا از سوی بریتانیا به موجب معاهده ی پاریس در سال ۱۷۸۳ ، کنگره ی ایالات متّحده طی قطعنامه ای که به طرح مدیسون[۱۱۰] شهرت یافت ،به ایالات مختلف توصیه کرد که قوانینی را برای حفظ حق نشر مؤلفان یا ناشران برای لااقل چهارده سال نسبت به کتاب هایی که قبلاٌ چاپ نشده به تصویب برسانند.متعاقب آن بسیاری از ایالات مبادرت به وضع قوانینی درحمایت ازکپی رایت کردندکه اکثریت آنها به وضوح برگرفته از« قانون آن» انگلستان بودند.[۱۱۱]
با توجهی که در بدو استقلال ایالات متحده به موضوع کپی رایت شد ،قوانینی دراکثر قریب به اتفاق ایالات درحمایت ازکپی رایت تصویب شد.حتی این موضوع درایالات متحده تا آنجا اهمیت داشت که حمایت ازکپی رایت در قانون اساسی آمریکا هم گنجانده شد.بند هشتم ازبخش ۸ ماده ۱ قانون اساسی آمریکا که به بندکپی رایت شهرت یافته ، به کنگره اختیارداده است که پیشرفت دانش وهنرهای مفیدرا ازطریق اعطای حق انحصاری به مخترعان و مؤلفان نسبت به اختراعات و آثارشان برای مدت معین ، تأمین نماید. بر این مبنا « قانونی برای تشویق آموزش به وسیله تأمین نسخ نقشه ها،نمودارها وکتابها برای مؤلفان و مالکان آن ها در طی زمان های مشخص شده در آن» در سال ۱۷۹۰ به تصویب کنگره ی آمریکا رسید که اقتباسی بود از قانون ۱۷۱۰ انگلستان. به موجب این قانون به مؤلفانی که شهروندیامقیم ایالات متحده بودند و همچنین به ورثه ومنتقلً الیهم ایشان نسبت به کتابها ،نقشه ها و نمودارها وطرح های هندسی آن ها حق نشری به مدت چهارده سال داده شدکه درپایان این دوره در صورتی که مؤلف در قید حیات بود،دروه ی حق نشر به مدت چهارده سال دیگر برای او و اگر زنده نبود ، برای ورثه یا منتقلً الیه او تمدید می شد.مجازات نقض حق نشرعلاوه برضبط نسخه های غیرقانونی عبارت بوداز جریمه ای برابر با پنجاه سنت در ازای هر صفحه ای که بدون مجوز نشر یافته بود.[۱۱۲] بعدها با اقتباس ازقانون ۱۷۹۰ به عنوان قانون مادر،قوانین متعدد دیگری نیز برای اصلاح و حمایت مؤثرتر ازکپی رایت به تصویب ایالات متحده رسید که هریک از آنها مواردی را برای بهبود قوانین قبلی کپی رایت باخود همراه داشتند.
در سال ۱۹۰۹ قانونی در ایالات متحده به تصویب رسید که کلیه قوانین قبلی را نسخ ومقرراتی جامع را در خصوص تمامی موضوعات کپی رایت من جمله آثارادبی،هنری ،نمایشی ، موسیقایی و سایرمواردوضع کرد.به موجب این قانون ،کپی رایت به وسیله انتشار اثرو اخطار قانونی کپی رایت، نافذ و با ثبت دو نسخه ی تودیع شده در اداره ی کپی رایت بلافاصله پس از انتشار ،کامل می گردد.شرط تولید اثردر ایالات متحده که در قوانین قبلی وجود داشت ، نیز در این قانون همچنان حفظ شد ، بدین معناکه آثاری مورد حمایت قرارمی گرفتندکه حروفچینی ،چاپ و صحافی آن ها درداخل کشور انجام شده باشد.درمورد آهنگ سازان اختیار اجرای موسیقی ساخته شده به آنان داده شد.دوره ی کپی رایت بیست و هشت سال تعیین شدکه به مدت بیست و هشت سال دیگر هم قابل تمدید بود..حق اجرا مشمول کپی رایت بود وآاثار منتشرنشده با ثبت مخصوص به طور ویژه مورد حمایت قرارمی گرفتند.[۱۱۳] این قانون نیزبعدها به موجب قوانین وضع شده بعدی اصلاح شد و به مرور تصاویر متحرک ، اسم تجاری و ضبط صدا نیز مشمول حمایت کپی رایت قرار گرفتند.
در سال ۱۹۷۶ قانون بازنگری مقررات کپی رایت به تصویب رسید.این قانون مقررات مربوط به کپی رایت را مورد بازنگری همه جانبه قرار داد وسیستم دوگانه ی کپی رایت مبتنی بر کامن لو و قوانین موضوعه را ملغی کرد و به جای آن نظام فدرال واحدکپی رایت را برای حمایت از آثار منتشر شده و منتشر نشده که حوزه ی وسیعی از موضوعات از جمله آثار ادبی و هنری ، موسیقی ، نمایشی ، پنتومیم ، رقص ، تصویرگری ،گرافیک، مجسمه سازی، تصاویر متحرک و سایر آثار صوتی – تصویری و نیز ضبط صدا را در بر می گرفت ، برقرار ساخت.این قانون قانون قبلی در مورد حمایت از ضبط صدا را ابقا نمود ، اما حمایت از این آثار را به حق تکثیر مجدّد آن ها محدود کرد و در باره پخش رادیو – تلویزیونی یا اجرای عمومی آن ها مقرراتی را برقرار نساخت.این قانون همچنین برنامه های کامپیوتری را به عنوان موضوع کپی رایت به رسمیت شناخت.[۱۱۴]
در حقوق ایالات متحده برای حمایت از آثار ادبی و هنری سه شرط اساسی «اصالت»[۱۱۵]،«خلق اثر » [۱۱۶] و «تثبیت اثر »[۱۱۷] وجود دارد. بنابراین کپی رایت درخصوص آثاراصیلی مطرح می شودکه دروسیله ملموسی متبلور و تثبیت شده باشد و بتوان از طریق آن وسیله ،اثر مورد نظر را دریافت کرد یا به هرترتیبی با آن ارتباط برقرار نمود.[۱۱۸]
یکی از اصلاحات و تغییرات اساسی در قانون کپی رایت سال ۱۹۷۶ ، تغییر مدت حمایت از آثار بود که در انطباق با کنوانسیون برن ، پنجاه سال از زمان مرگ مؤلف تعیین شد که البته بعدها دراصلاحات بوجودآمده ، این دوره به هفتاد سال پس ازمرگ مؤلف افزایش یافت.[۱۱۹]دراین قانون از دارنده ی کپی رایت به عنوان مالک[۱۲۰] یاد شده و حق او بر اثر نیزمالکیت[۱۲۱] دانسته شده است.حقوق انحصاری درآثار مشمول کپی رایت شامل حق تکثیر یا تجویز آن ،تهیه آثار اشتقاقی،توزیع نسخ آثار ازطریق فروش یاکرایه یا امانت دادن آنها وحسب مورد اجرایا نمایش عمومی اثر می شد.
قانون سال ۱۹۷۶ اگرچه همچنان چارچوب اصلی حقوق کپی رایت رادرایالات متحده امریکا تشکیل می دهد ، اما این قانون طی سالهای پس از تصویب نیز همچنان مورد اصلاح و بازنگری قرار گرفته است تا از یک طرف تعهدات ناشی از معاهده برن ،موافقتنامه جنبه های تجاری مالکیت فکری (تریپس) ،معاهده کپی رایت وایپو و .. را محقق گرداندو از طرف دیگرچالش های حوزه مالکیت فکری ناشی ازتوسعه ی فن آوری دیجیتال واینترنت را حل و فصل نماید.[۱۲۲]
۳-۵٫ تاریخچه ظهور کنوانسیون های بین المللی حمایت از مالکیت فکری
در زمینه حمایت از حقوق مالکیت ادبی و هنری در حوزه خارجی و بین المللی ، می توان گفت همواره در طی قرون گذشته مسأله حقوق پدید آورندگان در جهان مطرح بوده است، اما ضمانت اجراهای درستی وجود نداشته ودر میان انواع گوناگون آثار تحت شمول مالکیت فکری، تنها کتاب چون قدمت بیشتری داشته است ،از حمایت بیشتری برخوردار بوده است.اما ازآنجا که توجه و تعلق خاطر پدیدآورندگان به حقوق اخلاقی و معنوی خود امری است که ریشه در تمایلات ذاتی بشر و به ویژه خویشتن دوستی او دارد و بعید است که بتوان زمان یا مکانی را یافت که انسان ها از چنین تمایلات و تعلق خاطرهایی به دور باشند و از تعرض به مخلوقات فکری خود احساس و ابراز ناراحتی نکنند،لذا تقریباٌ در همه جوامع ،انتقاع و استفاده از اثر دیگری ،بدون رضایت و اجازه او ، امری قبیح و ناشایست تلقی می شده است.پس درطول تاریخ همواره مسأله حقوق پدیدآورندگان مطرح بوده است.اما در آن زمان هم گونه های آثار تحت شمول مالکیت فکری محدود بوده است و هم اینکه در صورت نقض این حقوق،ضمانت اجراهای کیفری وحقوقی مناسبی وجود نداشته است.اما می توان به طور قاطع بیان کرد که ریشه های حمایت از این حقوق به بوجود آمدن صنعت چاپ و تکثیر در اروپای قرن پانزدهم بوسیله گوتنبرگ در آلمان و امکان نشر و تکثیر به تعداد انبوه و به همان نسبت امکان تجاوز به حقوق پدیدآورندگان برمی گردد.اگرچه تا مدتها این حقوق به طور پراکنده و با امتیازات سلطنتی رعایت می شد و برای نقض آن نیز مجازاتهای گوناگونی اعم از ضبط آثار انتشار یافته غیرقانونی به نفع مالک اثر ،جریمه نقدی که توأماٌ باید به شخص پادشاه و همچنین مالک پرداخت می شد،در نظرگرفته شده بود وحتی در ایتالیا دربار پاپ مدعی صلاحیت خود نسبت به کپی رایت و امتیازات آن در سراسر ایتالیا با ضمانت اجرای عذاب روحی شده بود و این نشان می دهد که توسل به عذابهای دینی نیز درجهت حمایت از حق مؤلف در گذشته رواج داشته ،«ولی اولین قانونی که در سطح دنیا از حق مؤلف رسماٌ حمایت نمود ، « قانون آن » بود که در سال ۱۷۰۹ در پارلمان انگلستان به تصویب رسید.این قانون به پیشبرد رقابت در کار انتشار با محدود کردن حق انحصاری به ناشر و شناختن مؤلف به عنوان کسی که حق اجازه نسخه برداری از اثرش در اختیار اوست ، توجه داشت.»[۱۲۳] این قانون که پایه و اساس مفهوم نوین مالکیت ادبی و هنری در همه جهان را تشکیل داده و با ظهور صنعت چاپ مرتبط بود ،متضمّن شرایطی برای حمایت از اثر از قبیل ثبت اثر و تودیع نسخه هایی از آن در مرجع ذی ربط (اتحادیه فروشندگان نوشت افزار) نیز بود.نقض قانون مزبور مجازاتهایی شدید را در برداشت: «ضبط کتاب ها به علاوه ی جریمه ای معادل یک پنی به ازای هر ورق چاپ شده از آن ها که این جریمه هم مانند قوانین قبلی بین شاکی و شاه تقسیم می شد.»[۱۲۴]این قانون تقریباٌ مورد اقتباس تمامی کشورهای اروپایی و حتی ایالات متحده آمریکا قرار گرفت و این کشورها با الهام از قانون انگلستان ، قوانینی را در حمایت از مالکیت فکری در کشورهای خود وضع نمودند.

یکی از اصول تثبیت شده کپی رایت ، ماهیّت سرزمینی بودن آن است ؛ بدین معناکه قانون کپی رایت هر کشور،تنهادرمحدوده مرزهای آن قابل اعمال است و درگذشته برای اینکه آثاردرخارج ازکشور نیزمورد حمایت قرار بگیرد ، آن کشور می بایست با کشورهایی که آثار در آنجا استفاده می شد ،توافقنامه های دوجانبه یا چند جانبه منعقد می نمود.
در اواسط قرن نوزدهم این توافقنامه ها بین کشورهای اروپایی انعقاد یافت ، اما آنها جامع نبودند.اما پیش از قرن نوزدهم کپی رایت عمدتاٌ در داخل مرزهای کشورهای اروپایی مدنظر بود.به مرور تحولات اجتماعی و سیاسی ،تا حد زیادی تقاضا برای آثار ادبی – هنری را افزایش داد و هرمیزان که تبادلات تجاری ، مسافرت ها و ارتباطات میان کشورها افزایش می یافت ،کتابها و آثار چاپی بیشتری ،درخارج از مرزهای کشورها به فروش می رفتند وبا رشد صادرات آنها ، مشکل بهره برداری غیرمجاز در سطوح بین المللی نیز گسترش یافت ودر نتیجه ی نیاز به سیستمی واحد برای حمایت از این آثار ،نخستین قرارداد بین المللی برای حمایت از حقوق پدیدآورندگان در تاریخ ۹ سپتامبر ۱۸۸۶در شهر برن واقع در کشور سوئیس منعقد گشت و کنوانسیون حمایت از آثار ادبی و هنری برن نام گرفت.[۱۲۵] متن کنوانسیون سال ۱۸۸۶ چندین بار اصلاح شد.نخستین تجدید نظر عمده در کنوانسیون برن درسال ۱۹۰۸ در برلین صورت گرفت و در سالهای بعد نیز مفادی در مورد کشورهای در حال توسعه به تصوب رسید و در سال ۱۹۷۱ در پاریس نیز اصلاحاتی در آن صورت گرفت. بر اساس این کنوانیسون آثار تولید شده در یکی از کشورهای عضو باید در همه کشورهای عضو همانند آثار داخلی مورد حمایت قرار گیرد وهمچنین لازم است درقوانین کشورهای عضو حداقل حمایت های ذکر شده در کنوانسیون برن در نظر گرفته شود.[۱۲۶]

در سال ۱۹۵۲ کنوانسیون جهانی حق مؤلف درشهر ژنو به کوشش یونسکو به امضاء رسیدکه هدف آن این نبودکه جانشین کنوانسیون برن گردد،بلکه هدف آن تشویق کشورهایی مانند ایالات متحده آمریکا برای پیوستن به این کنوانسیون وهمچنین درنظرگرفتن خواسته های کشورهای در حال توسعه در زمینه حقوق پدید آورندگان بود.درسال ۱۹۶۱ کنوانسیون رم[۱۲۷] درخصوص حقوق اجراکنندگان (بازیگران،خوانندگان،موسیقیدانان،رقصندگان و سایر افرادی که آثار ادبی و هنری خود را اجرا می کنند )وتولید کنندگان آثار صوتی وسازمان های پخش رادیویی و تلویزیونی تصویب شد.به دلیل سوء استفاده گسترده ازآثارصوتی وانتشار غیرمجاز آنها ،درسال ۱۹۷۱ کنوانسیون آوا نگاشت ها[۱۲۸] (آثار صوتی ) به تصویب رسید.درسال ۱۹۹۴موافقتنامه تریپس[۱۲۹] انتشار یافت. این موافقتنامه درموردجنبه های مرتبط باتجارت حقوق مالکیت معنوی می باشدوبه حمایت ازحقوق پدیدآورندگان آثار ادبی و هنری نیز در کنار حمایت از مالکیت صنعتی می پردازد.آنچه که موافقتنامه تریپس را از سایر قراردادهای بین المللی در زمینه حمایت از حقوق پدیدآورندگان متمایز می سازد ،آوردن مطالبی در زمینه ضمانت اجراهای ناشی از نقض حقوق پدیدآورندگان می باشد که با جزئیات بیشتری به آنها پرداخته است وراه هایی را برای جبران خسارت و مجازاتهایی را پیش بینی نموده است.
به دلیل پیشرفت های تکنولوژیک در دهه های اخیرکه منجربه پخش و تولید آثارادبی و هنری ازطریق وسائل ارتباط دیجیتالی همچون اینترنت شده است ، وایپو دومعاهده به نام های معاهده حق مؤلف وایپو WCT))[130]و معاهده تولید کنندگان و اجراکنندگان آوانگاشت ها WPPT))[131] را در سال ۱۹۹۶ تصویب نمود.این معاهدات حاوی مفاد نوینی هستند که قواعد لازم الرعایه در عصر دیجتالی در آنها لحاظ شده است.
در مورد حمایت از مالکیت صنعتی نیز باید بیان داشت که حمایت از مالکیت صنعتی پیشینه تاریخی بیشتری نسبت به مالکیت ادبی و هنری دارد. به طوریکه اگر اولین قانون حمایت از حقوق ادبی و هنری در سال ۱۷۰۹ در انگلستان وضع شد،ولی اولین قانون حمایت از اختراعات در سال ۱۴۷۴ در جمهوری ونیز وضع و به مخترعان برای مدت ۱۰ سال حق انحصاری استفاده از اختراع را اعطاء نمود.در پی این سالها رفته رفته کشورهای مختلف در جهت حمایت از مخترعان وتشویق آنان به تلاش در زمینه ابداع روی آوردند، به طوریکه در انگلستان مقررات راجع به حمایت از حق انحصاری مخترع در سال ۱۶۲۳ تدوین و به مورد اجراء گذاشته شدفرانسه و ایالات متحده امریکا به ترتیب درسالهای ۱۷۶۲ و ۱۷۹۰حقّ مخترع را قابل حمایت دانستند .درآلمان اگرچه پیش از تأسیس امپراتوری فقط در ممالک بزرگ آن قوانین اختصاصی امتیاز اختراع وجود داشت ولی ،قانون مربوط به حق انحصاری اختراع آن کشور در سال ۱۸۷۷ وضع شد.[۱۳۲]
در زمینه علامت تجارتی نیز با رونق گرفتن بازرگانی در نیمه دوم قرن نوزدهم و سوء استفاده های فراوان از نام ها ، علامت ها و تقلید نامشروع از آن ها، حمایت از علامت ضرورت پیدا نمود؛ تا اینکه در سال ۱۸۵۷ قانون حمایت از علامت تجاری فرانسه به تصویب رسید. به دنبال آن در سال ۱۸۶۲ « قانون علامت کالاها » در انگلستان وضع شد.این قانون برای نخستین بار جعل و تقلب در علامت تجارتی را جرم دانست.به همین ترتیب کشورهای دیگر نیز با اقتباس از قوانین وضع شده قبل از خود ، مقررات حمایتی از علائم تجاری را در قوانین خود گنجاندند و بر لزوم ثبت علامت تجاری و حمایت انحصاری از مالک این علامت تأکید کردند.
گرچه در طول قرن های ۱۸ و ۱۹ کشورهای مختلف حمایت ازاختراعات و علائم تجاری رادرداخل مرزهای خود ضروری دانسته و قوانینی وضع نمودند،ولی در مورد اینکه آیا چنین حمایتی از آثارصنعتی و تجاری آنان در بیرون از مرزها نیزصورت خواهد گرفت یا نه ،نمی توانست کشورها و اتباع آنان را قانع سازد.لذا نیاز به داشتن حمایتی گسترده تر از سطح داخلی محسوس شد واین موضوع همانند لزوم حمایت از آثار ادبی و هنری در سطح بین المللی ، باعث شدکه رفته رفته با وضع کنوانسیون ها وموافقتنامه های گوناگون بین کشورهای مختلف که ابتدابیشتر به صورت دوجانبه یاچندجانبه و درادامه به طوربین المللی بود،زمینه حمایت بین المللی از مالکیت صنعتی و تجاری نیز فراهم شود.لذادرنیمه دوم قرن نوزدهم بودکه درجریان توسعه تکنولوزی و افزایش تجارت درسطح بین المللی ،هماهنگی بین قوانین مالکیت صنعتی ، هم در زمینه ثبت اختراع و هم در زمینه علائم تجاری ضرورت پیدا کرد.درهمین زمان دولت اتریش کشورهای دیگر را جهت شرکت در نمایشگاه بین المللی اختراعات که در سال ۱۸۷۳ در وین برگزار گردید، دعوت نمود و در این شرکت ، این موضوع آشکار شد که بسیاری ازمخترعان خارجی تمایل نداشتندکه اختراعاتشان درنمایشگاه به نمایش گذاشته شود،چون عقیده داشتند که برای نمایش اختراعات حمایت کافی وجود ندارد و این موضوع ابتدائاٌ باید رفع شود.
نمایشگاه اختراعات سال ۱۸۷۳ وین واعتراض مخترعان به کاستی حمایت بین المللی باعث شدکه کنگره وین جهت متحدالشکل کردن ثبت اختراع ، شماری از اصول و قواعدی را که برای سیستم ثبت اختراع سودمند بود را پایه گذاری کرد و از دولت ها خواست که یک تفاهم و توافق بین المللی دراره حمایت از ثبت اختراع در اسرع وقت بوجود آورند.متعاقب این کنگره ، یک کنگره بین المللی هم در زمینه مالکیت صنعتی در پاریس در سال ۱۸۷۸ برگزار شد و مقدمات شکل گیری یک کنفرانس سیاسی جدید در پاریس را فراهم نمود.[۱۳۳]
در سال ۱۸۸۳ کنفرانس سیاسی مزبور درپاریس برگزار شدکه با تصویب و موافقت و امضای نهایی کنوانسیون پاریس[۱۳۴] ( قرار داد پاریس ) برای حمایت از مالکیت صنعتی پایان یافت.کنوانیون مزبور در ابتدا ۱۱ عضو داشت و بعدها شمار اعضای این کنوانسیون افزایش یافته و هم اکنون تعداد اعضای ان به بیش از ۱۷۱ کشور رسیده است.
کنوانسیون پاریس که مهمترین معاهده در زمینه حمایت از اختراعات ، طرح های صنعتی وعلائم تجاری می باشد ، در سالهای بعد بارها مورد بازبینی و اصلاح قرار گرفت ؛ به طوریکه در سال ۱۹۰۰ در بروکسل ،۱۹۱۱ در واشنگتن ،۱۹۲۵ درلاهه ،۱۹۳۴ درلندن،۱۹۵۸ در لیسبون ،۱۹۶۷ در استکهلم و در سال ۱۹۷۹ تکمیل شد.در ارتباط با کنوانسیون پاریس دو موافقتنامه جانبی نیز به امضاء رسیدند تا عمل ثبت بین المللی را تسهیل نمایند. اولین آن موافقتنامه مادرید راجع به ثبت بین المللی علائم و پروتکل مربوط به آن است و دیگری موافقتنامه لاهه (هوگو ) در باره طرح های صنعتی بودند. در حال حاضر نیز کنوانسیون پاریس و موافقتنامه های جانبی آن در ارتباط بین المللی کشورها مورد استفاده قرار می گیرد ومفاد آن برای کشورهای عضو لازم الرعایه است.
اما در عصر حاضر نیزعلیرغم همه این موافقت نامه ها و کنوانسیون ها ، یک نظام بین المللی هماهنگ که برای حمایت از حقوق مالکیت فکری در تمام کشوها باشد، به وجود نیامده و بیشتر ضمانت اجراها درحقوق داخلی کشورها آمده است و اگرچه بسیاری ازکشورها ازحقوق پدید آورندگان خارجی در کشورخود حمایت می کنند، امااین حمایت درصورت نقض حقوق صاحب فکر، درهمه کشورهاصورت نمی گیرد ودارای شرایطی است که باتوجه به قراردادهای بین المللی می باشد؛یعنی اگرکشورها درقراردادهای بین المللی که درزمینه حمایت از مالکیت فکری است ،عضو باشند، نسبت به حقوق پدیدآورندگان خارجی در کشورشان احترام می گذارند و با رجوع به قوانین خود ،تعرّض کننده به حقوق مالکیت فکری اتباع خارجی را مجازات می نمایند و گرنه در زمینه بین المللی به طور اخص تعریفی از جرائم ناشی از نقض حقوق مالکیت فکری و تعیین مجازات برای آنها که برای تمامی کشورها لازم الرعایه باشد ، وجود ندارد و در برخی از کنوانسیون ها تعیین ضمانت اجراهای کیفری به طور کلی به قوانین داخلی سپرده شده و یا تنها از مجازات های قابل اعمال در این خصوص بحث شده است.
فصل دوم
جرائم ناشی از نقض حقوق مالکیت فکری
همانطور که درفصل پیش بیان شد،مالکیت فکری یکی ازگسترده ترین شاخه های حقوقی درسراسردنیا می باشد که هر روز به تنوع و گستردگی آن نیز افزوده می شود.نتیجه چنین گستردگی آن است که هر روز این شاخه حقوقی شاهد جرایم بیشماری است که در نتیجه نقض شاخه های گوناگون این رشته حقوقی رخ می دهد.این تنوع وگستردگی درشاخه های گوناگون مالکیت فکری باعث می شود جرائمی که بر ضد این شاخه اتفاق می افتد،نیزمتنوع وگسترده بوده و هرروز نیزبه گستردگی آن افزوده شود.بخصوص که باوقوع این جرائم مجرمان براحتی می توانندسود بیشماری را اندوخته کنند.بنابراین جلوگیری ازوقوع چنین جرائمی،نیازمند آن است که قوانین کشورها،حمایت های قاطعی را ازاین شاخه گسترده حقوقی درمتن خودلحاظ کنندتا هم صاحبان ایده و فکر در ایجاد ابداعات و نوآوری های جدید تشویق شوندوهم به سودی که از ایده خلّاقانه خودشان ناشی می شود ،دست یابندوهم جلوی تجاوزهای افرادسود جو ومنفعت طلب درسوء استفاده ازافکار وابداعات شخص دیگری گرفته شود وهم جلوی آشوب و هرج و مرج اجتماعی و اقتصادی ناشی از این نقض حقوقی گرفته شود.

لازم به یادآوری است که تعرض به حقوق مادی و معنوی پدیدآورنده به موجب قانون منع شده است و مستوجب ضمانت اجراهای مدنی و کیفری می باشد. بنابراین نقض حقوق پدیدآورنده درشرایطی جرم محسوب می شود و عنوان مستقلی دارد ونیازی نیست که بر اساس عناوین مجرمانه دیگر همچون سرقت، رقابت مکارانه و …طرح شود.
ازآنجا که مالکیت فکری مشتمل بر دو شاخه کلی مالکیت ادبی و هنری و مالکیت صنعتی می باشد،لذا دردو بحث جداگانه به بررسی جرائمی که درحیطه هریک ازآنها اتفاق می افتد می پردازیم.
۱ . جرائم علیه مالکیت ادبی و هنری
درحیطه مالکیت ادبی و هنری که مصادیق بیشماری را درخود جای داده و روز به روزنیز بردایره شمول آن افزوده می شود،نقض حقوق های متنوعی را می توان مشاهده کردکه تنها تعداد معدودی ازآنها درقانون مورد اشاره قرار گرفته و صریحاٌبه عنوان یک جرم مورد اشاره قرار گرفته اند و بسیاری از این نقض حقوق ها هنوز وارد بستر قانونی نشده اند و بدیهی است که نمی توان از لحاظ کیفری حمایت های قانونی ازاین حقوق را متصور دانست وتنها با لحاظ قواعد فقهی یا قانون مدنی و عرف و عادت شاید بتوان با این موارد برخورد کردکه البته تنها ضمانت اجرای این موارد نیزدراکثر مواردجبران خسارت است وکمترمی توان شاهدضمانت اجراهای دیگری در این موارد بود.
به طورکلی حقوقدانان حمایت ازحقوق پدیدآورندگان و همچنین حقوق جانبی و مرتبط با حقوق پدیدآورندگان را که در فصل قبل بدان اشاره شد،پذیرفته اند وتجاوز به حقوق مؤلفان و هنرمندان را درمواردی جرم تلقی می نمایند.درحقوق ایران نیزمواردی ازقانون حمایت ازحقوق مؤلفان و….(مصوب ۱۳۴۸) ، قانون ترجمه و تکثیر کتب و نشریات و آثارصوتی ، قانون حمایت ازپدید آورندگان نرم افزارهای رایانه ای به این جرایم پرداخته است.
چنانچه مشاهده می شود درایران درقوانین مختلف جرائم علیه مالکیت ادبی و هنری مورداشاره قانونگذار قرار گرفته و نمی توان قانون واحدی رایافت که تمامی جرائم علیه حقوق مالکیت فکری رادرخود جای داده باشد.از طرف دیگر اکثراین قوانین سالها از زمان تصویب و اجرا شدنشان می گذرد وبا تحولات روزمره حقوق مالکیت فکری همسو نیست ودر بیشترموارد قوانین داخلی عقب ترازتحولات این شاخه حقوقی قرارداشته که این موضوع خود باعث ناکارآمدی این قوانین در حمایت از مالکیت فکری شده اند. البته در سال ۱۳۸۹ پیش نویس لایحه‌ قانون جامع حقوق مالکیت ادبی و هنری و حقوق مرتبط به همت کارگروه نظام حقوقی و مالکیت فکری دبیرخانه شورای عالی اطلاع‌رسانی در ۱۸۰ ماده تهیه شده که حاوی یک قانون کلی در حمایت از مالکیت ادبی و هنری بوده و در صورت برخورداری از قابلیت اجرایی ، شاهد جامعیت قانون حمایت از حقوق مالکیت ادبی و هنری و همچنین تغییرات مؤثر در راستای این حمایت خواهیم بود.همچنین در صورت تصویب این لایحه قوانین قبلی حمایت از مالکیت ادبی و هنری نسخ شده و جای خود را به این لایحه قانونی جدید خواهند داد. اما ازآنجا که فعلاٌ این لایحه قابلیت اجرایی نیافته،لذا دراین تحقیق بر اساس قوانینی که هم اکنون درکشور قابلیت اجرایی دارند ، به بررسی جرایم علیه مالکیت ادبی و هنری می پردازیم.
۱- ۱٫ نشر یا پخش یا عرضه اثر دیگری
با توجه به اینکه دربحث مالکیت ادبی و هنری عمدتاً با شاخه کپی رایت مواجه هستیم ،لذا عمده جرائمی نیز که در این حیطه به وقوع می پیوندد،مربوط به آثاری همچون کتاب و رساله و سایر آثار مکتوب است.یکی از مهم ترین جرائم مربوط به این آثار مربوط به نشر و پخش بدون مجوزّ آثار دیگران می باشد که در این بحث بدان می پردازیم.
۱-۱-۱٫ ارکان تشکیل دهنده جرم
جرم موضوع این مبحث در ماده ۲۳ قانون حمایت از حقوق مؤلفان و ….مورد اشاره قرار گرفته است.در این ماده مقرر شده است: « هرکس تمام یا قسمتی از اثر دیگری را که مورد حمایت این قانون است به نام خود یا به نام پدیدآورنده بدون اجازه او یا عالماٌ عامداٌ به نام شخص دیگری غیر ازخود پدیدآورنده ،نشر یا پخش یا عرضه کند، به حبس تأدیبی از شش ماه تا سه سال محکوم خواهد شد.»
هر جرمی الزاماٌ دارای یک رکن مادّیست که بدون وجود این رکن نمی توان گفت جرمی به وقوع پیوسته است.این الزام نشانگر آن است که تحقق جرم موکول به بروز عوارض بیرونی اراده ارتکاب جرم است وتاوقتی مظهر خارجی اراده به صورت هایی مانند فعل یا ترک فعل تحقق نیابد، جرم واقع نمی شود.[۱۳۵]رکن مادی این جرم عبارت است از :
الف) عمل مرتکب : همانطور که در متن ماده اشاره شده ، عمل مرتکب در این جرم ، نشر ،پخش و عرضه است. «نشر اثر عبارت است از هر عملی که منجر به ساختن یا تهیه نمونه های دیگری از اثر اصلی می شود مانند ضبط مکانیکی روی نوارهای ضبط صوت یا کپی برداری از سی دی های آموزشی و فیلم های سینمایی »[۱۳۶] و پخش ، توزیع آن آثار است.«عرضه نیز به معنی در دسترس قرار دادن یا نمایش دادن یک اثر شنیداری یا دیداری برای عموم است. »[۱۳۷]
از آنجا که عمل مرتکب در این ماده با واژه های نشر و پخش و عرضه مشخص شده است ، لذا وقوع این جرم فقط بافعل مرتکب قابل تحقق است وترک فعل نمی تواندتشکیل دهنده رکن مادی این جرم باشد.همچنین از آنجا که در این ماده مصادیق عمل مرتکب به طور محدود در سه واژه قبلی آورده شده است ، بنابراین باید اذعان داشت که مصادیق عمل مرتکب در این ماده حصری است نه تمثیلی و محدود به همان موارد ذکر شده است و نباید جرم موضوع این ماده را به مصادیق مشابه تسری داد.
ب) شخصیت مرتکب : از آنجا که درمتن ماده عبارت هرکس آورده شده است،لذا جرم موضوع این ماده می تواندتوسط هرکسی اعم ازشخص حقیقی یاحقوقی ، زن ومرد،پیروجوان ارتکاب یابد وجنسیّت و سن دراین ماده از اهمیت برخوردار نمی باشد.
ج ) موضوع جرم : همانطور که در متن ماده قانونی نیز مورد اشاره قرار گرفته است، موضوع جرم در اینجا اثر فرد دیگر است .البته هر اثری که متعلق به فرد دیگر باشد مورد بحث نیست، بلکه فقط اثری مشمول این ماده شده ودرنهایت پخش وعرضه ونشر آن جرم تلقی می شود که درردیف آثارموردحمایت که در این قانون مورد اشاره قرار گرفته اند ، باشد که قبلاٌ در فصل اول این آثار مورد اشاره قرار گرفته اند.
با توجه به اینکه در متن ماده لزوم ایجاد نتیجه مجرمانه به ضرر فرد صاحب اثر یا شخص ذی نفع مورد تصریح قرار نگرفته و با توجه به اصل تفسیر مضیّق قوانین، جرم موضوع این ماده یک جرم مطلق تلقی می شود و مقیّد به اضرار پدید آورنده نیست.
رکن معنوی این جرم نیزعبارت ازفعل وانفعال ذهنی فردمرتکب برای انجام عمل خلاف قانون و تصمیم مرتکب دایر به نشر و پخش و عرضه اثر متعلق به فرد دیگر است.
با توجه به اینکه در ماده واژه های عالماٌ و عامداٌ به کار رفته است ،بایدگفت که جرم موضوع بحث یک جرم عمدی است. همچنین مرتکب باید علم به موضوع نیز داشته و به تعلق اثربه فرد دیگرعالم باشد.سوء نیت عام این جرم نیز عمد در نشر وپخش و عرضه غیر قانونی اثر متعلّق به دیگری است وهمچنانکه قبلاٌ نیزاشاره شد ،با توجه به اینکه حصول نتیجه زیانباردرمتن ماده قید نشده است ،لذا این جرم نیازی به سوء نیت خاص ندارد؛یعنی قصد اضرار پدیدآورنده اثر یا شخص دیگری که حقوق مادی اثر به او انتقال یافته است ، شرط تحقق جرم نمی باشد.
اثبات سوءنیت درموردکسانی که اقدام به نشروپخش غیر قانونی اثرمتعلق به فرددیگر می نمایندآسان است ، چرا که بین عمل این افراد وعمل صاحب حق واسطه ای نیست و این افراد بدون برخورداری از حق اجرا وتکثیر از سوی صاحب حق ، مرتکب عمل خلاف قانون می شوند و لذا می توان گفت برخورداری از سوء نیت در مورد این افراد مفروض است. اما درموردعمل کسانی که اقدام به توزیع این آثارمی کنند بایدکمی محتاطانه برخورد کرد و نمی توان گفت که این افراد نیز مثل دسته اول برخوردار از سوء نیت هستند ؛ چرا که عمل این افراد با عمل صاحب حق دارای واسطه است وبه نوعی می توان گفت عمل این افراد در طول عمل دسته اول یعنی کسانی هست که بدون اجازه تکثیر اقدام به نشر اثر صاحب حق می نمایند.لذا اثبات سوءنیت این افراد نیاز به ادله اثباتی دارد و قاضی بایدبا توجه به اوضاع و احوال و عرف و عادت و درنظر گرفتن شرایط بازارو جامعه ای که تخلف در آن صورت گرفته ، به احراز عمدو سوء نیت متهم بپردازد و ثابت کندکه این افراد نیز با برخورداری از قصد و نیت و با آگاهی از اینکه اثری که اقدام به توزیع آن می نمایند،بدون اجازه قانونی وبدون رضایت صاحب حق تکثیر یافته است ،اقدام به عرضه غیرقانونی نموده اندبدیهی است که از آنجا که اصل بر برائت است و مادام که ادلّه کافی بر اثبات جرم اقامه نشود نمی توان کسی را محکوم کرد ،در این مورد نیز اگر دلایل کافی دائر بر اثبات سوء نیت این دسته از افراد اقامه نشود ، نمی توان حکم به مجرمیت این افراد داد.[۱۳۸]
بنابراین برای اینکه عمل یک شخص مشمول قانون قرار گیرد ،شخصی که مالک اثر ادبی – هنری نیست و یا اینکه حقوق مادی اثر ازطریق قرارداد به او منتقل نشده است،بخشی از اثر یا کل اثری را که متعلق به دیگری است و مورد حمایت این قانون است،هرچند که به نام پدیدآورنده ثبت نشده باشد،بدون رضایت اوبه نام خودش یا پدیدآورنده یابه نام شخص دیگری نشر و پخش و عرضه می کند و زمانی که مرتکب بدون اجازه نشر ،به نام خود نشر یا پخش یا عرضه می نماید،با توجه به نقض حق انتساب اثر به پدیدآورنده و اجازه انتشار ،به حق معنوی تعرض نموده و وقتی به نام خود پدیدآورنده و بدون اجازه او نشر یا پخش یا عرضه می نماید حقوق مادی را نیز نقض نموده است.[۱۳۹]
البته لازم به ذکر است که درجایی که فرد مرتکب از نام فرد دیگری برای انتشار اثر یا پخش یا عرضه آن اثر استفاده می کند،ممکن است برای اهداف مادی خود و بهره گیری از سود بیشتر از نام شخص مشهوری در جامعه استفاده کرده و بدین ترتیب با سوء استفاده از نام آن فرد ،سود بیشتری ازاین عمل خلاف قانون خودکسب نماید، اما با توجه به اینکه در قانون حمایت از حقوق مؤلفان و… این نکته مورد اشاره قرار نگرفته است ، بنابراین در این حالت که جرم مورد نظرشدیدتر از حالتی است که فرد مرتکب بدون بهره گیری از نام فرد مشهور، اقدام به نشر و پخش و عرضه می کند، همان مجازات شش ماه تا سه سال در نظر گرفته شده وبه نوعی قانونگذار با این دو حالت به طور یکسان برخورد نموده است.
از جمله مواردی که در زمینه نشر و توزیع غیر قانونی آثار ادبی و هنری در ایران شایع شده ومشکلات زیادی را به بار آورده است و شاید بتوان مهمترین جرم مورد بحث در این ماده را بدان اختصاص داد، نشر و توزیع فیلم های سینمایی روز ایرانی ،در شبکه های غیر قانونی ویدیویی کشوراست که علی رغم صرف هزینه اندک برای سودجویان ،سود هنگفتی را برایشان به ارمغان آورده و چرخه تولید فیلم کشور را با مشکل بزرگی مواجه می سازد.بدین ترتیب که فیلم سازان کشور وقتی با صرف وقت و هزینه فراوان برای ساخت فیلم مورد نظر،در سینماهای کشور با فروش اندک و استقبال کم تماشاگران ازفیلم خود مواجه می شوند ،جدا از ضررمادی که در نتیجه این کار متحمّل می شوند از نظرروحی نیز با مشکل مواجه شده و انگیزه خود را درتولید فیلم جدید از دست می دهند و بدین ترتیب کشوربا مشکلات عدیده ای ازجمله نبودن سرگرمی و تفریح برای اقشار مختلف مردم که خود نتایج زیانبار بیشماری از جمله گرویدن به دسته های افراد بی بند و بار ومعتاد را با خودبه دنبال دارد ،همچنین بیکاری طبقه خاصی از جامعه به نام تهیه کنندگان فیلم های سینمایی و تلویزیونی و همچنین شرکت های حامی این گروه ها درساخت فیلم روبرو می شودکه تبعات اقتصادی واجتماعی خطرناکی را بر جامعه وارد می سازد. ضمن اینکه باید به این نکته نیز اشاره کرد که وقتی اقشارمردم نتوانند نیازهای خود رادر برطرف کردن حس سرگرمی و تفریح ازسوی فیلم های تولیدی کشور برطرف کنند،خود به خود گرایش به سوی فیلم هایی که ساخته کشورهای خارجی و غربی است افزایش یافته و بدین ترتیب با توجه به نوع اهداف و روش هایی که فیلم سازان غربی درتهیه وساخت فیلم های خود دنبال می کنند وتوجه گسترده وبیشترافراد کشورمان و گرایش به سمت این دسته از فیلم های ساخت خارج ،کشور با مشکل بزرگتری به نام غرب زدگی و تغییر فرهنگ کشور که خود به خود تغییردر باورها واعتقادت را نیزباخود به دنبال دارد و همچنین بامشکل ترویج فساد و بی بند و باری درسطح کشور مواجه می شود که این عوامل رفته رفته می تواند بنیان کشور راکه بر پایه اسلام و آزادی اسلامی ساخته شده است ،با مشکل اساسی مواجه سازد. بنابراین مشاهده می شود که کار این دسته ازافراد خلافکار نه تنها ازبعد اقتصادی وسرمایه گذاری فرهنگی وهنری به حقوق پدیدآورنده لطمه می زند وموجب کاهش استقبال در سینماهای کشور می شود ، بلکه از بعد معنوی نیز با توجه به کیفیت نازل این نسخه های ویدیویی که حاصل تصویربرداری ویدیویی از فیلم های سینمایی اکران شده است،زحمات عوامل فیلم نادیده گرفته می شود.ضمن اینکه جامعه نیز درمعرض آسیب های فراوانی قرار می گیرد.به همین علت رسیدگی به جرایم فوق اهمیت زیادی دارد وحقّ نشر و توزیع آثار ، متعلق به پدیدآورنده اثر است،مگر اینکه حق نشر و توزیع آن را بوسیله قراردادی به دیگری منتقل نماید.چرا که مطابق بند ۱ ماده ۵ قانون حمایت از حقوق مؤلفان ، حقوق مادی آثار سینمایی نیز با قرارداد قابل انتقال است و نشر و توزیع آثار سینمایی را پدیدآورنده اثر می تواند طی قراردادی به پخش کننده منتقل کند.
بنابراین با اینکه اثرسینمایی جزء آثار مشترک است وحقّ مشاع برای تمامی پدیدآورندگان آن اثر وجود دارد ،اما در کشور ما پدیدآورندگان آثار سینمایی درطیّ قراردادی حقوق مادی خود را به طور دائم به تهیه کنندگان آثار سینمایی منتقل می کنند.به همین دلیل تهیه کننده اثراست که با پخش کننده برای تکثیر و توزیع اثر سینمایی قرارداد می بندد وچون اکثراٌضبط غیرقانونی آثارسینمایی ،درسالن های سینماصورت می گیرد،وظیفه پخش کننده است که بر کار سالن های سینما نظارت داشته باشد و در صورت پی بردن به بی توجهی آنها،اعتراض نماید و جلوی سوء استفاده از حق خود را بگیرد یا می تواند برروی هرکپی فیلم کدمخصوصی بگذارد تا در صورت توزیع نسخه ویدیویی غیر قانونی مشخص شود که از روی کدام کپی نشر و توزیع غیر قانونی صورت گرفته است.[۱۴۰]در هر حال با توجه به اهمیت حفظ حقوق مادی پدیدآورنده درنشر و تکثیر آثار، پدیدآورنده می تواند درصورتی که دیگران از حقّ نشر و تکثیر اثر اوبه طور غیرمجاز استفاده کردند ، آنها را منع و تعقیب قانونی نماید و تقاضای مجازات آنها راداشته باشد و اگر خسارتی به بار آمده است آن را نیز مطالبه نماید.
نکته ای که در آخر باید متذکر شد،تعیین مجازاتهای تکمیلی برای مرتکبان این جرم است. با توجه به اینکه مطابق ماده ۲۳ قانون جدیدمجازات اسلامی مصوب ۱/۲/۱۳۹۲ دادگاه می تواند فردی را که به مجازات تعزیری از درجه شش تا درجه یک محکوم کرده است ، با رعایت شرایط مقرر در این قانون ، متناسب با جرم ارتکابی به یک یا چندمجازات از مجازاتهای تکمیلی که در ماده مذکور به تفصیل برشمرده است محکوم نماید،لذا با توجه به اینکه مجازاتهای تعزیری برحسب شدت و میزان حبس وجزای نقدی مقرر در هرجرم درجه بندی شده و مطابق این درجه بندی حبس بیش از دو سال تا پنج سال از مجازات تعزیری درجه پنج محسوب می شود و بر طبق تبصره ۱ این ماده در صورتی که حداقل مجازاتی که در مورد یک جرم در نظرگرفته شده منبطق بر یکی از درجات و حداکثر آن منطبق با درجه بالاتر باشد، مجازات مزبور از درجه بالاتر محسوب می شود،بنابراین با توجه به میزان حبس مربوط به جرم نشر ،پخش و عرضه اثر دیگری که مجازات شش ماه تا سه سال برای آن در نظر گرفته شده است و با توجه به این امر که مطابق ماده ۱۹ قانون جدید مجازات اسلامی حبس بیش از دو سال تا پنج سال از مجازات تعزیری درجه پنج محسوب می شودوهمچنین تبصره ۱ فوق الاشاره ،لذا مجازات مربوط به این جرم از نوع مجازات درجه ۵ محسوب شده و دادگاه می تواند مرتکب این جرم را به یکی از انواع مجازاتهای تکمیلی که در ماده ۲۳ ق . م . ۱ بر شمرده است، محکوم نماید.البته مطابق تبصره ۱ ماده مزبور مدت مجازات تکمیلی بیش از دو سال نمی تواند باشد و اگر محکوم طی مدت اجرای مجازات تکمیلی ،مفاد حکم را رعایت ننماید،برای بار اول مدت مجازات تکمیلی مندرج در حکم تا یک سوم قابل افزایش است و در صورت تکرار ،بقیه مدت به حبس یا جزای نقدی درجه هفت یا هشت تبدیل می شود.[۱۴۱] همچنین در صورت اطمینان از عدم تکرار جرم و اصلاح مجرم ،دادگاه اختیار کاهش یا لغو مجازات تکمیلی را خواهد داشت.
با توجه به اینکه جرم نشر،پخش و عرضه اثر دیگر، عموماٌ توسط افرادی قابل ارتکاب است که در زمینه امر نشر یا پخش آثار فعالیت دارند یا وسایل و ابزار ارتکاب چنین جرمی را در اختیار دارند، لذا صدورحکم مجازات تکمیلی همراه با مجازات اصلی با توجه به انواع گوناگون آن که شامل منع از اشتغال به شغل یا حرفه معین و همچنین توقیف وسایل ارتکاب جرم نیز می شود و می تواند درپیشگیری ازتکرار جرم و همچنین بازداشتن سایر افراد از ارتکاب جرم مزبور مناسب باشد، امری مفید و قابل قبول خواهد بود.
۱-۱-۲٫ عناوین خاص مجرمانه در سایر قوانین
۱-۱-۲-۱٫ نشر، پخش و عرضه کتب و نشریات و آثار صوتی
با توجه به ماده ۷ قانون ترجمه و تکثیر کتب و نشریات وآثار صوتی ، نشر و پخش و عرضه نشریات و آثار صوتی جرم قلمداد شده است.ماده ۷ قانون ترجمه اشخاصی را که عالماٌ عامداٌمرتکب تکثیرکتب ونشریات ، ترجمه و نسخه برداری یا ضبط یا تکثیر آثار صوتی شده اند را علاوه بر تأدیه خسارت شاکی خصوصی به حبس جنحه ای از سه ماه تا یکسال محکوم می نماید
عمل فردمرتکب دراینجا نیزمثل حالت قبل،نشر وپخش وعرضه اثردیگری است،بااین تفاوت که درمورد ماده ۷ قانون ترجمه وتکثیرعمل مرتکب محدودبه کتب ونشریه وآثار صوتی شده ودرماده ۲۳ قانون حمایت از حقوق مؤلفان این نشر و پخش و عرضه شامل تمام آثار متعلق به فرد دیگری می شود که مشمول قانون حمایت قرار می گیرند.در مورد این ماده هم عمل مرتکب تنها با فعل قابل تحقق است و ترک فعل نمی تواند موجد این جرم باشد. موارد مذکور در این ماده نیز حصری است و تنها شامل کتب و نشریات و آثار صوتی می شود و نمی توان موارد مشابه را بدان تسری داد، بلکه این موارد اگر در عدادآثار مورد حمایت قانون حمایت از حقوق مؤلفان باشند، با توجه به آن قانون می توان آنها را مورد حمایت قرار داد.در مورد ماده ۷ باید گفت ازآنجاکه دراین ماده نیز واژه اشخاصی بدون اینکه مقیدبه شرط خاصی باشد درمتن قانون آورده شده است،لذا مرتکب دراین ماده می تواندهرشخص حقیقی یاحقوقی و هرمردو زنی باشدوجنسیّت وسن درمورداین جرم مورد نظرنمی باشد.آوردن کلمه های عالماٌوعامداٌنیزنشانگراین است که این جرم نیزدرعدادجرایم عمدی قرارمی گیرد.همچنین این جرم نیاز به سوء نیت عام داشته و مرتکب باید با علم به اینکه اثر متعلق به دیگری است، اقدام به نشر و پخش و عرضه آن نماید.اما وقوع جرم موکول به وقوع نتیجه زیانبار به پدید آورنده نشده و لذا این جرم نیز جزء جرایم مطلق می باشد.
اما نکته ای که در مورد این ماده و مقایسه آن با ماده ۲۳ قانون حمایت از حقوق مؤلفان واضح و بدیهی به نظر می رسد ، این است که ماده ۷ قانون ترجمه مخصّص ماده ۲۳ قانون حمایت از حقوق مؤلفان می باشد.در حالی که ماده ۲۳ قانون حمایت از حقوق مؤلفان نیز به جرم نشر و پخش و عرضه اثر دیگری پرداخته است ،اما با توجه به اینکه این قانون عام می باشد و شامل تمام گونه های آثار ادبی و هنری می شود ، نشر و پخش و عرضه کتب و نشریات و آثار صوتی نیز شامل آن می گردد.امابا توجه به تصویب قانون ترجمه و تکثیر کتب و نشریات وآثار صوتی در سال۱۳۵۲ وبادرنظر گرفتن اینکه قانون حمایت ازحقوق مؤلفان مصوب سال ۱۳۴۸ است وعام می باشد و قانون ترجمه مصوب سال ۱۳۵۲ بوده و تنهاشامل کتب و نشریات و آثارصوتی می باشد،بنابراین بایدگفت که ماده ۷قانون ترجمه خاصّ مؤخراست وماده ۲۳ قانون حمایت ازحقوق مؤلفان راکه عام مقدم است،تخصیص می زند.بنابراین در صورتی که جرم نشر و پخش کتب و نشریات وآثار صوتی به وقوع پیوست ، مرتکب با توجه به قانون ترجمه و تکثیر محکوم خواهد شد و در غیر این صورت مشمول ماده ۲۳ قانون حمایت از حقوق مؤلفان خواهد شد.
همچنین مطابق بند ۲ ماده ۷ قانون ترجمه و تکثیر واردات و صادرات نسخه های غیر مجاز آثارصوتی نیز جرم قلمداد می شود. مطابق این ماده واردکردن و صادرنمودن نسخه های غیرمجاز،حتی بدون قصد انتفاع نیز جرم محسوب می شود.با اینکه به نظرمی رسدواردات وصادرات نسخه های غیر مجاز جنبه تجارتی دارد،اما تحقّق این جرم نیزباتوجه به متن ماده موکول به سوء نیت خاص نمی باشد.ولی لازم است نسخه های غیر مجازدرخارج تهیه شده باشد،چراکه متن ماده اشاره به حالتی داردکه اشخاص نسخه های غیر مجاز راکه درخارج تهیه شده ، به کشور وارد یا صادر کنند.
اما با توجه به اینکه میزان حبس مقرر در این جرم با هیچ یک از درجات مجازات تعزیری مذکور در ماده ۱۹ ق.م.ا تطبیق ندارد و مطابق قسمت آخر تبصره ۳ ماده مزبورکه مقرر می دارد«درصورت تعدد مجازاتها ، مجازات شدیدتر و در صورت عدم امکان تشخیص مجازات شدیدتر،مجازات حبس ملاک است.همچنین اگر مجازاتی با هیچ یک از بندهای هشت گانه این ماده مطابقت نداشته باشد مجازات درجه هفت محسوب می شود.»، لذا مجازت مربوط به این جرم از نوع درجه هفت محسوب شده و بر طبق ماده ۲۳ ق . م . ا که امکان تعیین مجازات تکمیلی را برای مجازات تعزیری از درجه شش یا درجه یک پیش بینی کرده است،لذا در مورد این جرم امکان صدور حکم مجازات تکمیلی وجود ندارد.
۱-۱-۲-۲٫ چاپ ، پخش و نشر ترجمه دیگری
یکی دیگر از جرائمی که در حیطه کلّی جرم نشروپخش و عرضه آثاردیگری قرار می گیرد،جرم نشر و پخش و چاپ ترجمه دیگری است.دراین مورد آنچه که مورد تجاوز قرار می گیرد ،ترجمه ای است که فردمترجم با زحمت فراوان از یک اثرخارجی ارائه داده است.باتوجه به اینکه امروزه علم ودانش جنبه بین المللی داشته و افرادبسیاری درجهان بابهر گیری ازدستاوردهای سایرکشورهاسعی درپیشرفت کشورخوددارندویکی از مؤثرترین راهکارهای این پیشرفت،استفاده ازکتب نوشته شده توسط دانشمندان سایرکشورهاست،فنّ ترجمه نیز مورد توجه بسیار است.افراد بسیاری در سرتاسر جهان به علم و فن ترجمه اشتغال داشته و از این طریق جزء آن دسته افرادی قرار می گیرند که بایدموردحمایت قانون قرار گیرند تابتوانند ازمنافع مادی و معنوی اثر وکارخویش بهره مند گردند. اهمیّت حمایت از این شاخه و جلوگیری ازتجاوز سودجویان به ترجمه دیگری مورد توجه مقنّن کشور ما نیز قرار گرفته و قانونگذار در قانون حمایت از حقوق مؤلفان به طور مستقل به این جرم اشاره کرده است و برای آن ضمانت اجرای کیفری لحاظ نموده است.
ماده ۲۴ قانون حمایت از حقوق مؤلفان و… مقرر میدارد:«هرکس بدون اجازه ترجمه دیگری را به نام خود یا دیگری چاپ و پخش و نشر کند ، به حبس تأدیبی از سه ماه تا یک سال محکوم خواهد شد.»
عمل فرد مرتکب در این جرم ،چاپ و پخش و نشر است و این موارد به طور حصری مورد اشاره مقنّن قرار گرفته و بدیهی است که نمی توان موارد مشابه را به این ماده تسری داد.ضمن اینکه این جرم نیز با فعل قابل تحقق است و ترک فعل نمی تواند موجد این جرم باشد.
موضوع جرم ارتکابی نیز ترجمه متعلق به دیگری است که فرد مرتکب آن را بدون اجازه و رضایت پدیدآورنده چاپ و … می نماید.
در اینجا هر کس اعم ازشخص حقیقی یاحقوقی اگرترجمه دیگری رابدون رضایت وی چاپ یا پخش یا نشر کند ، مشمول این ماده است.ممکن است نشر ترجمه یا چاپ آن با قراردادی به فرد دیگر یا مؤسسه ای واگذار شده باشد.بدین نحوکه مترجم باعقد قراردادی اجازه انتشار یاچاپ وپخش ترجمه های خود رادرعوض دریافت مابه ازاء به فرد یامؤسسه مذکورواگذار نماید.بدین ترتیب صاحب مؤسسه یافرد طرف قرارداداجازه انتشار وچاپ ترجمه ها را خواهد داشت. منتها باید توجه داشت که « در اینجا رابطه ناشر با مؤلف یامترجم مانند رابطه مستأجر با موجر است و همانطور که در اجاره باید منفعت و عوض مالی ومدت اجاره معلوم باشد، دراینجا نیز باید تعداد نسخه هایی که چاپ می شود و مدت چاپ مشخص بوده و منفعت نیز معلوم باشد.»[۱۴۲] و اگر بدون وجود چنین رابطه ای یا بااتمام مدت عقد، فرد اقدام به نشر یاچاپ ترجمه دیگری نماید ، مشمول این ماده خواهدبود،چرا که اتمام مدت عقد و قرارداد نیز به منزله آن است که اصلاٌ عقدی در زمینه مربوطه دیگر وجود ندارد.
جرم مذکوردراین ماده علیرغم اینکه درمتن ماده مثل موادّسابق اشاره ای به واژه های عالماٌ وعامداٌ نشده ، عمدی است و عمدبه حکم مفروض است.درواقع دراینجا بایدعلم به تعلق ترجمه به دیگری وجود داشته باشد و تنها قصدمجرمانه کافی برای تحقق این جرم نیست.باید قصد مرتکب به صورت فعل درآیدوباچاپ یانشر غیرقانونی ترجمه متعلق به پدیدآورنده ای که مورد حمایت این قانون است،نمود خارجی بیابد تابتوان گفت جرم مورد نظراین ماده به وقوع پیوسته است.درغیر این صورت نمی توان صرفاٌ با استناد به قصد مجرمانه مرتکب تحقق این جرم را در عالم خارج محقق دانست ،هرچندکه فرد مذکور بارها از قصد خود دایر برچاپ یا نشر ترجمه دیگری سخن گفته باشد.البته این جرم نیازی به وجود یا اثبات سوء نیت خاص ندارد و با صرف اقدام مرتکب به چاپ یا نشر ترجمه دیگری این جرم محقّق است و لازم نیست قصداضرار پدیدآورنده نیز ثابت شود ،چون درعنصر مادی این جرم مقید به اضرار پدیدآورنده اثر نیست.
نکته ای که در مورد این ماده باید مورد اشاره قرار بگیرد این است که با توجه به اینکه ماده ۲۳ قانون حمایت از حقوق مؤلفان به طورکلی نشر و پخش و عرضه اثر دیگری که مورد حمایت قانون است را مورد اشاره قرار داده است ، به نظر می رسد آوردن ماده ۲۴ قانون حمایت وجدا کردن جرم نشرو پخش ترجمه دیگری از متن ماده ۲۳ امری غیرضروری و نامعقول تلقی می شود،بخصوص که مجازاتی که در ماده ۲۴ مورد اشاره قرار گرفته نیز بسیار ناچیز بوده و نسبت به مجازات در نظرگرفته شده در ماده ۲۳ ، ازشدت کمتری برخوردار است.با این حال از آنجا که این جرم بطور مستقل مورد اشاره قرار گرفته است،قاضی باید در مواردی که عمل ارتکابی نشر و پخش و چاپ ترجمه متعلق به فرد دیگری باشد ، بر اساس همین ماده حکم مقتضی را صادر نماید و در غیر این صورت چنانچه قانون مستقلی در زمینه جرم به وقوع پیوسته وجود نداشته باشد ،بر اساس ماده ۲۳ قانون حمایت از حقوق مؤلفان به جرم ارتکابی رسیدگی و صدور حکم نماید.ضمن اینکه با توجه به توضیحی که در مورد جرم قبلی مورد اشاره قرار گرفت،امکان تعیین مجازات تکمیلی برای جرم مزبور با توجه به اینکه از مجازات تعزیری درجه هفت محسوب می شود ، وجود ندارد.

دانلود
 
 

مجموعه آثار شلایرماخر که بعد از وفاتش به زبان آلمانی انتشار یافت، سی جلد است. در واقع آراء و اندیشه های او را می توان در دو اثر برتر وی مشاهده کرد:
۱-مذهب (سخنرانی هایی خطاب به منکران اندیشمند) : او در این سخنرانی ها سعی دارد تا از مذهب در برابر شک گرایی دفاع کند. شلایرماخر در این کتاب می کوشد، تا جایی را برای دین در میان روشنفکران فرهیخته آلمان که بیشتر آنان از ایمان رسمی روی گردانده بودند، پیدا کند. او به نقش عاطفه در دین تأکید می کرد و امیدوار بود به علاقه رایج در نهضت رمانتیک متوسّل شود. در قسمتی از کتاب می گوید:«… شما به شنیدن سخنان کشیشان ، کمتر از سخنان دیگران میل دارید… من همه اینها را می دانم… اگر به نظام های الهیّاتی بنگریم ، آیا آنها جز صنایع دست ساخته هستند…». این کتاب در واقع آغاز الهیّات لیبرال است.( وورست ،۱۳۸۴ : ۸- ۱۰۷)
۲٫ ایمان مسیحی : از آخرین آثار وی ، کتاب «ایمان مسیحی» است که به عنوان برداشت جدید شلایرماخر از مسیحیت محسوب می شود. در این کتاب شلایرماخر رویکرد خود را در قالب اصلاحات الهیّات بیان و برخلاف کتاب قبلی، اظهار نظرهای تندی را برای اصلاحات مطرح کرد.
۲-۱-۳٫ آراء و اندیشه های شلایرماخر
شلایرماخر را بزرگترین متألّه پروتستان، از زمان کالون تا کارل بارت (۱۹۶۸- ۱۸۸۶ م) دانسته اند. او بنیان گذار الهیّات لیبرال و پدیدآورنده «انقلاب کپرنیکی در الهیّات» است. وی به عنوان یک متکلم برجسته مسیحی دگرگونی بسیاری در الهیات پدید اورد. نقادی های وی بر باورها و اندیشه هایی که کلیسا ترویج می کرد و مراسم مذهبی که ارباب کلیسا خواستار بودند، راه تازه ای برای تدوین کلام پروتستان ها گشود و دستاوردها و نوآوری های او در الهیّات یک قرن بر الهیات پروتستان حکومت داشت. آثار او درباره ایمان و مسیحیت حتی بر دانشمندان کنونی نیز هنوز تاثیر گذار است. لیبرال بودن او برای آنها که آثارش را به صورت سطحی بررسی کرده اند بهانه ای فراهم کرد تا به او بد و بیراه نثار کنند.
شلایرماخر از نقد باورهای سنتی و نادرست مسیحیت نیز ابایی نداشت، برای نمونه او با مفاد حکم به «وجود خداوند در مسیح» و «همانندی جسمانی مسیح با انسان» مخالفتی نداشت ، اما روش بیان سنّتی این مباحث را نمی پسندید، زیرا در نظر او امکان ندارد یک نفر دارای دو طبیعت کاملاً متفاوت باشد.( سایکس، ۱۹۸۱: ۹۱)
شلایرماخر در سده بیستم، مایه نفرت جنبش ارتدکس نوین- که کارل بارت و امیل برونر (۱۹۶۶- ۱۸۸۹ م) رهبری آن را عهده دار بودند – شد. این گروه بن بستی را که در الهیات پروتستان لیبرال ، در سالهای پیش از جنگ جهانی اول پدید امده بود به شلایرماخر نسبت می دادند که از نظر آنها یک صد سال سنگ بنای آن را کج نهاده بود. اما بهرحال کارل بارت به درستی ، او را پایه گذار الهیات لیبرال نامیده است. (استیور ، ۱۳۸۴ : ۹۰)
شلایراخر در زمانی می زیست که بازار تردیدهای دینی داغ بود و از حجّیت دین، کلیسا و کتاب مقدس اثری باقی نمانده بود. دغدغه های خانواده او به ویژه پدرش چندان بی دلیل نبود. روح او پس از اندیشیدن درباره مسیحیت دچار تردیدهایی فراوان شد. سیلاب تردید، کوتاه زمانی او را از جا کند و به دوردستها کشاند. شلایرماخر در این تجربه، طعم تلخ ناکامی را چشید. او توانسته بود به فلسفه ثابتی دست پیدا کند. در اینجا بود که با پدرش به نامه نگاری پرداخت؛ نامه هایی که به قول خود با دست و دلی لزران و با دیدگانی گریان نوشته می شدند، اما آموزش های ابتدایی اش در مدرسه شبانه روزی را هرگز از یاد نبرد.(وورست ، ۱۳۸۴ : ۱۰۵)
در بحث شناخت خدا، شلایرماخر میان روش مصلحان کلیسا و فلسفه پیوند برقرار می کند. مصلحان کلیسا تعالیم خود را براساس کلام مکشوف شده خدا در کتاب مقدس قرار می دادند و فلاسفه در پی ان بودند که با نتیجه گیری های منطقی دوباره ماهیت جهان را به الهیات طبیعی برسانند. شلایرماخر کوشش کرد نکات خوب هر دوئ را برگزینند و فصل مشترک آنها را بیابد. نتیجه تلاش های وی گاهی الهیاتی ثبوتی خوانده می شود.(بروان ، ۱۳۷۵ : ۹- ۱۰۸)
مسیح شناسی شلایرماخر نیز با دیگران تفاوت داشت؛ در نگاه او الوهیت و خدا شدن عیسی (ع) برای کفاره (گناه آدم) و باکره زادگی آن پیامبر به هیچ روی در خور پذیرش نیست. به اعتقاد شلایرماخر انسان می تواند مسیح را نجات بخش بداند و به او ایمان آورد، بدون آنکه تولد غیرطبیعی او را باور داشته باشد. در باور او مفهوم منحصر به فرد بودن مسیح آن طور نیست که در اعتقاد نامه های کلیسای اولیه و تحت تاثیر مابعدالطبیعی یونانی آمده است.(همان:۱۱۱)
نگاه شلایرماخر به کتاب مقدس نیز متفاوت بود، او در برابر مصلحان کلیسا که تعالیم خویش را براساس کلام مکشوف خدا در کتاب مقدس قرار می دادند، کتاب مقدس را به عنوان شرح ملاحظات خدا در تاریخ بشر و مجموعه ای فرموده های الهی باور نداشت . به اعتقاد او کتاب مقدس ثبت تجربیات دینی بود و چنین تجربه ای آن صلاحیت را داشت که به تمام معماها جز آنچه درک آن برای بشر ناممکن است پاسخ دهد. بر اساس این اعتقاد، شلایرماخرکتاب مقدس را در تمام جزئیاتش جدی نمی گرفت و آیاتی را که حکایت الوهیت مسیح (ع) و خدا شدن آن حضرت برای گناه آدم و باکره زادگی مسیح داشت، نادرست می خواند.(استیور ، ۱۳۸۴ : ۹۵)
۲-۲ هرمنوتیک
۲-۲-۱ تعریف لغوی هرمنوتیک
اصطلاح هرمنوتیک (Hermeneutics) از فعل یونانی (Hermeneuein) (تفسیر کردن) مشتق شده و از نظر ریشه شناختی با کلمه ی هرمس (Hermes) خدای یونانی و پیام آور خدایان پیوند دارد. این پیوند انعکاسی از ساختار سه مرحله ای عمل تفسیر است که عبارتند از پیام (متن) ، تفسیر مفسر (هرمس) و مخاطبان . کاربرد وصفی این واژه به صورت (hermeneutic) و (hermeneutical) است؛ مانند تئوری هرمنوتیکی (Hermeneuti theory) .
و باید با دقت به شناخت ماهیت آن پرداخت. امروزه این اصطلاح، به رشته ای عقلی اطلاق می شود که به ماهیت و پیش فرض های تفسیر ارتباط دارد.( احمدی ، ۱۳۷۷ : ۵۶ )
۲-۲-۲ مفهوم هرمنوتیک
«هرمنوتیک واژه ای است که از غرب رواج یافته و به ایران منتقل شده و از واژه «هرمن» اخذ شده است ، هرمن در اساطیر یونانی واسطه ای بین خدایان و آدمیان بود که سخن خدایان را برای آدمیان تفسیر می کرد. از این رو، در زبان یونانی (Hermenneuein) به معنای «تفسیر کردن» و «هرمنوتیک» به معنای «تفسیری» یا «وابسته به تفسیر» به کار می رفت. دانش «هرمنوتیک» از نوزادان بعد از دوران نوزایی (رنسانس) در غرب است و تولد آن به قرن هجدهم میلادی باز می گردد. در این دوران، در آثار اندیشمندانی چون دان هایر، یوهانس رامباخ (۱۶۹۳- ۷۳۵ م) و یوهان مارتین کلادنیوس (۱۷۱۰- ۱۷۵۹ م) «هرمنوتیک» به عنوان «دانش تفسیر» مطرح شد.» (هادوی تهرانی ، ۱۳۷۷ : ۱۲۲ – ۱۲۰)
«اما پدر این دانش شلایرماخر محسوب می شود که این نوزاد را به بلوغ رساند و این نهال را به درخت تنومند تبدیل نمود. وی تحت تأثیر نگرش کانتی در جستجوی قواعدی عمومی برای تفسیر متن بود «هرمنوتیک متن» را بنیان نهاد.» (همان :۹- ۱۲۸)
۲-۲-۳ طبقه بندی هرمنوتیک
دانش هرمنوتیک از دو دیدگاه قابل طبقه بندی است:
۲-۲-۳-۱ هرمنوتیک از دیدگاه کاربرد آن
در این نوع از تقسیم بندی که اساساً بر پایه ماهیت و کارکرد علم هرمنوتیک انجام شده است، سه نوع هرمنوتیک از هم تمییز داده شده اند: هرمنوتیک روشی، هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک انتقادی .(منوچهری ، ۱۳۸۱ : ۱۰)
از این زاویه هرمنوتیک را به «هرمنوتیک متن» ، «هرمنوتیک فلسفی» و «هرمنوتیک انتقادی» تقسیم می کنند.
«هرمنوتیک متن» هرمنوتیک شلایرماخر است که به «تفسیر متن» می پردازد و کارکرد «هرمنوتیک » را در حوزه متن می بیند. «هرمنوتیک فلسفی» هرمنوتیک هایدگر(۱۹۷۶- ۱۸۹۹ م ) است که «هرمنوتیک» را در ساحت وجودشناسی به کار می گیرد و از آن برای تفسیر هستی بهره می برد. (همان: ۳- ۱۷۱) . و «هرمنوتیک انتقادی» از هرمنوتیک هابرماس(۱۹۲۹ م) است و او امروزه نماینده اصلی آن به حساب می آید. هرمنوتیک انتقادی نه صرفاً به معرفت شناسی و روش شناسی می پردازد و نه به هستی شناسی و پدیدار شناسی، بلکه بیشتر به آزادی و رهایی انسان های تحت سلطه می اندیشد و بر گفتگوی میان افراد و ایجاد ارتباط و تفاهم در جامعه تأکید می ورزد.(براون ، ۱۳۷۵ : ۱۱۵ )
امّا در این طبقه بندی باید از اقسام دیگری از هرمنوتیک نیز نام برد، مانند «هرمنوتیک روش شناسانه» که «هرمنوتیک شلایرماخر و دیلتای (۱۹۱۲- ۱۸۳۳ م ) از این طبقه است و کاربردی روش شناسانه دارد. مراد از هرمنوتیک روشی، همچنان که از عنوان آن نیز پیدا است، این است که هرمنوتیک به عنوان روشی برای رسیدن به موضوع علوم انسانی و فهم معنا به کار می رود. وبر، بتی و هِرش نیز از جمله نظریه پردازان برجسته ای هستند – که به رغم تفاوت های فکری شان با یکدیگر- که در باب این نوع هرمنوتیک نظریه پردازی کرده اند.» (منوچهری ،۱۳۸۱ : ۵۰-۴۵ )
« هرمنوتیک گادامر» نیز آمیزه ای از روش شناسی و وجود شناسی است و در واقع تلاشی برای به ثمر رساندن هرمنوتیک روش شناسانه دیلتای و هرمنوتیک فلسفی هایدگر محسوب می شود. از یک سو، روبه «حقیقت» دارد و هرمنوتیک هایدگر را دنبال می کند و از سوی دیگر به «روش» می پردازد و کار دیلتای را تکمیل می نماید».(همان: ۳- ۲۰۱)
«هرمنوتیک فلسفی به دنبال چیستی خودِ فهم و تأویل «دازاین » است. در این نوع هرمنوتیک به جای طرح این پرسش که «چگونه می شناسیم؟» ، پرسش اصلی این است که «چگونه فهم ممکن می شود؟» و یا اینکه «وجه وجودی آن موجودی که فقط به واسطه فهم وجود دارد، چیست؟ » در اساس، هرمنوتیک فلسفی فرض بنیادین هرمنوتیک روشی را مبنی بر اینکه هرمنوتیک نوعی روش برای رسیدن به فهم است زیر سؤال برده و نفی کرده است و خود به دنبال توضیح پدیدار شناختی وجود داشتن خودِ انسان و نمایان ساختن زمینه هستی شناختی خود فهم است». (کوزنزهوی، ۱۳۷۱: ۶ – ۱۲۵)
هایدگر و گادامر چهره های مشهور هرمنوتیک فلسفی هستند که گذار هرمنوتیک از معرفت شناسی و روش شناسی به هستی شناسی و پدیدار شناسی فهم را به انجام رساندند. «این نوع هرمنوتیک وجه ممیزه انسان از سایر بودنی ها (موجودات) را امکان فهم معنای «بودن» تلقی می کند و به همین سبب انسان را موجودی هرمنوتیکی می خواند. و از آنجا که بودن انسان در جهان و امکان فهم معنای بودن دارای خصلت لاینفک زبانی است، لذا زبان در قلب هرمنوتیک فلسفی جای دارد. تعبیر معروف هایدگر مبنی براینکه «زبان خانه بودن است» دال بر همین موضوع است». (همان : ۱۲۷)
سومین نوع هرمنوتیک، هرمنوتیک انتقادی است که هابرماس نماینده اصلی آن به حساب می آید. «هرمنوتیک انتقادی نه صرفاً به معرفت شناسی و روش شناسی می پردازد و نه به هستی شناسی و پدیدار شناسی، بلکه بیشتر به آزادی و رهایی انسان های تحت سلطه می اندیشد و بر گفت و گوی میان افراد و ایجاد ارتباط و تفاهم در جامعه تأکید می ورزد. فرض هرمنوتیک انتقادی این است که می توان گفت که ارتباط انسان ها باعث تداوم زندگی اجتماعی توأم با تفاهم می شود، ولی این توان معمولاً با عواملی (نظیر قدرت و ثروت) مخدوش و سرکوب می شود و همین امر مانع برقراری ارتباط و تفاهم در جامعه می گردد. مخدوش شدن ارتباط و فقدان کنش تفاهمی در جامعه به نوبه خود منجر به سلب آزادی انسان ها می شود. اینجاست که از هرمنوتیک انتقادی به مثابه روشی برای رهایی افراد و ایجاد تفاهم میان آنها استفاده می شود ، یعنی اینکه افراد می توانند از طریق معانی مشترک با یکدیگروارد گفت و گو شده و با فهم منظور یکدیگر به تفاهم برسند و تفاهم هم معطوف به رهایی بوده و در صورتی میسر می شود که عوامل سرگوبگر و مخدوش کننده ارتباط انسان ها از میان برداشته شود».( منوچهری ،۱۳۸۱: ۴۴-۴۰)
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
از مقایسه میان این سه نوع هرمنوتیک می توان به شباهت و نزدیکی بیشتر میان هرمنوتیک روشی و هرمنوتیک انتقادی پی برد.
بدین معنی که در هر دوی اینها هرمنوتیک به مثابه یک روش در نظر گرفته شده است که در یکی ، جهت ِ رسیدن به شناخت و فهم، و در دیگری جهتِ نیل به آزادی و رهایی استفاده می شود.
یعنی هرمنوتیک انتقادی، روشی را در اختیار معارف انسانی قرار می دهد که جهت گیری آن سمت و سوی کنترل، بهره کشی و استیلاگری نداشته باشد.(همان:۵۱)
۲-۲-۳-۲ هرمنوتیک از دیدگاه دوره تاریخی
«این طبقه بندی متعلق به ریچارد پالمر است که ضمن تعریف علم هرمنوتیک به مثابه علم تأویل یا اصول تفسیر، شش گونه هرمنوتیک را از هم تفکیک نموده و به ترتیب تاریخ پیدایش به شکل زیر مشخص و مطرح ساخته است: نظریه تفسیر کتاب مقدس ، روش شناسی عام لغوی، علم هر گونه فهم زبانی، مبنای روش شناختی علوم انسانی، هستی شناسی و پدیدار شناسی فهم، نظام های تأویل اسطوره زدایی و راز زدایی. هر چند مبنای این تقسیم بندی تاریخی است، ولی چیزی بیش از جنبه تاریخی در آن نهفته است. زیرا هریک از این گونه ها ، رویکرد مهمی را به مسائل تأویل و تفسیر مطرح می کند و برجنبه خاصّی از آن تأکید ورزیده است این جنبه خاص و مورد تأکید در عناوین هر کدام از آنها نیز مشهود و بیانگر ماهیت و کارکردشان است».(پالمر،۱۳۷۷ : ۴۵- ۴۱)
«پاره ای از این گونه ها خود قابل تقسیم به گونه های متعدد دیگری است که در اینجا به لحاظ رعایت اختصار و از باب مثال تنها به ذکر عناوین یک گونه بسنده می شود: نظریه تفسیر کتاب مقدس خود به هفت گونۀ: ماقبل مسیحی، مسیحی ابتدایی، آبایی، قرون وسطایی، دین پیرایی، مدرن و معاصر تقسیم شده است».(همان: ۴۴)
تأویل مترادف با واژه هرمنوتیک است و «هرمنوتیکـ» به لحاظ تاریخی به سه دوره «کلاسیک»،«مدرن یا فلسفی» و «پسامدرن» تقسیم می شود.
۲-۲-۳-۲-۱ هرمنوتیک کلاسیک
«همزمان با عبور از سده های میانه میلادی از میان رفتن سیطرهٔ مسیحیت کاتولیک، کتاب مقدس از زیر سایهٔ کلیسا خارج شد و به میان مردم آمد. در این زمان که مردم برای خواندن و فهم کتاب مقدس به آزادی رسیده بودند، نیاز به قواعدی بود تا از هرج و مرج در تفسیر پیشگیری کند و به خوانندگان، برای فهم درست و درک معنای اصلی متون راهکاری نشان دهد. شلایرماخر و ویلهلم دیلتای دو تن از دانشمندان این دوره بودند که اصول اولیهٔ دانش تأویل‌شناسی را در سده نوزدهم بنیان گذاردند. این دو معتقد بودند که یک معنای غایی و یک فهم نهایی از اثر وجود دارد؛ وظیفهٔ مفسر است که با شناخت اثر، بررسی نشانه‌های درون متنی و اصلاح روش تفسیر تلاش کند تا بدان «معنای نهایی» دست یابد. دیلتای همچنین معتقد بود که برای فهم بهتر متن، باید به نیت مؤ تلف پی برد و دانست که او متن مورد نظر خود را به چه منظور و با چه هدفی آفریده‌است» . ( احمدی ، ۱۳۷۲: ۵۳۵ )
۲-۲-۳-۲-۲ هرمنوتیک مدرن یا فلسفی
«هرمنوتیک مدرن رویکرد ویژه‎ای است‎ درمسأله «فهم وتفسیر»که با رویکردهای هرمنوتیک کلاسیک و هرمنوتیک پسامدرن (رمانتیک) ، تفاوت اساسی و بنیادین دارد، بر اساس این دو سبک، هرمنوتیک روشی است که به‎دنبال کشف قواعد و اصول تفسیر و فهم متون می‎باشد، که منطق گفتمان است. اما هرمنوتیک فلسفی بر آنست که، هرمنوتیک یک امر«روش» مداری و یا «معرفت شناسی» نیست؛ بلکه فهم و دانستن را با دیدگاه فلسفی بررسی می‎کند».( همان : ۵۳۶)
هرمنوتیک فلسفی توسط فیلسوف آلمانی مارتین‎هایدگر (۱۸۸۹- ۱۹۷۶) در قرن‎ بیستم با تفاوت‎های اساسی با دو هرمنوتیک دیگر، در جوامع علمی ‎رواج یافت، او با اندیشه فلیسوفانه و دید تفسیری خود هرمنوتیک را در ابتدای قرن بیستم میلادی انتشار داد و پس از آن ، هرمنوتیک نه فقط در شاخه‎های علوم انسانی و فلسفه، که در حوزه‎های وجود‌شناسی، اعتقاد، اخلاق، و…گسترش پیدا کرد. او این تجربه هرمنوتیکی خویش را، فلسفی اعلام کرد.شاگرد او‎ هانس‎گئورگ‎گادامر (۲۰۰۲-۱۹۰۰م ) کار فلسفی او را بسط و گسترش داد، از مهمترین آموزه‎های هرمنوتیک فلسفی که زمینه‎های اصلی چالش و حساسیت در تفکر دینی و در سطح کل در امر فهم بوده‎اند، به شرح زیر مرور می‎شوند: (پالمر،۱۳۷۷ : ۹- ۴۷)
۱٫ فهم متن،محصول ترکیب وامتزاج افق معنایی‎مفسر با افق معنایی‎متن است.
۲٫ درک عینی متن، یعنی فهم مطابق با واقع، امکان پذیر نیست.
۳٫ فهم متن، عمل بی پایان است، امکان قرائت‎های مختلف از متن بدون هیچ محدودیتی وجود دارد.
۴٫هیچ گونه فهم غیرسیالی وجود ندارد، همه فهم‎ها سیال، گذرا و تاریخ‎مند هستند، درک نهایی و غیر قابل تفسیری از متن نداریم.
۵٫ هدف ازتفسیرمتن؛درک‌مرادمؤلّف‌نیست،نویسنده یکی‌ازخوانندگان متن است.
۶٫دخالت پیش‎دانسته‎ها در عمل فهم.
۷٫ تفکیک افق معنایی ‎مفسر از متن.
۸٫ تأکید بر نقش فاصله بیگانه ساز میان ‎مفسر در متن.
۹٫تاریخ‎مندی متن و فهم.
۱۰٫معیاری برای سنجش تفسیر معتبر از نامعتبر نداریم، زیرا که در اصل چیزی بنام تفسیر معتبر وجود ندارد.
۱۱٫هرمنوتیک فلسفی، یعنی نسبت‎گرایی تفسیری.
۱۲٫هرمنوتیک فلسفی، تقویت کننده پلورالیسم معرفتی.
۱۳٫شکاکیت در امر درک و فهم به صورت غیر مستقیم وجود دارد.
۱۴٫همه قرائت‎های از متن حاصل می‎شوند، معتبرند.
۲-۲-۳-۲-۳ هرمنوتیک پسامدرن
«در هرمنوتیک پسامدرن باور به کلامِ نهایی و درستِ مطلق، خنده‌دار می‏نماید. آزادی اساس روایت است و توالی بیان تنها با گریز از قطعیت و ایقان شکل می‏گیرد و اساساً مفاهیم درست‏ یا نادرست وجود ندارد. هرمنوتیک تا قبل از«هایدگر» روشی عام برای تفسیر بود چنانچه در هرمنوتیک کلاسیکِ (پیش‎ازشلایرماخر) هدفِ اندیشمندان هرمنوتیک ‎دست‎یابی ‎به ‎نظریه در باب «تفسیر متون» بود. در هرمنوتیک‌رمانتیک «شلایرماخر» و«دیلتای» نظریه هرمنوتیکی از شاخه خاص از معرفت، به ارائه نظریه عام در باب «روش‎شناسی مطلق علوم انسانی» ارتقا یافت».( همان : ۵۱)
در راستای هرمنوتیک‌مدرن، نئوکلاسیک و فلسفی، رویکرد دیگری به مباحث هرمنوتیک با آرای میشل فوکو شروع گردیده که «هرمنوتیک پسامدرن‏» نامیده شده است. در هرمنوتیک پسامدرن، معنی الفاظ نهفته است و ظاهر نمی‏باشد، هر سازمان یا نهادی برخوردار از یک گفتمان خاص می‏باشد که در آن نهاد خاص، الفاظ یک معنای خاص می‏دهند.
«شلایرماخر و دیلتای چهره های شاخص هرمنوتیک «کلاسیک» هایدگر و گادامر برجستگان هرمنوتیک «مدرن» و افرادی چون «هِرش» از افراد مهم هرمنوتیک «پسامدرن» محسوب می شوند.
ویژگی «هرمنوتیک کلاسیک» مطلق گرایی است، و مشتمل بر دوره زمانی طولانی و در واقع در برگیرنده بخش اعظم تاریخ بشری بوده که در دوران کلاسیک یونان شکل گرفته و تا قرن نوزدهم میلادی و به طور مشخص تر تا زمان فریدریش شلایرماخر استمرار داشته است. این نوع هرمنوتیک را می توان هرمنوتیک سنتی نیز خواند که در مقابل آن هرمنوتیک مدرن قرار می گیرد. شلایرماخر در حدِ فاصل میان هرمنوتیک کلاسیک و هرمنوتیک مدرن جای گرفته و او را به دلیل تلاش برای ایجاد علم هرمنوتیک عام «پدر علم هرمنوتیک مدرن» لقب داده اند. شاخصه «هرمنوتیک مدرن» نسبی گرایی است.«هرمنوتیک پسامدرن» هرمنوتیک قرن بیستم است که با دیلتای که در مرز قرن بیستم قرار دارد، شروع شده و به دست هایدگر و گادامر بسط یافته است و از نقد «هرمنوتیک مدرن» نشأت می گیرد. گاه مانند «هِرش» به سوی هرمنوتیک کلاسیک تمایل دارد و «هرمنوتیک نئوکلاسیک» را سامان می دهد». (احمدی، ۱۳۷۷: ۱۵۸ )
۲-۲-۴ هرمنوتیک شلایر ماخر
هرمنوتیک از دیدگاه شلایرماخر، نظریه ای فلسفی و شناخت شناسی است که به طور عام، روش تفسیر متون را بیان می کند، این روش اختصاص به متون کهن ندارد و تفسیر کتاب مقدس را هم در بر می گیرد. وی با تبدیل فهم به کانون نظریۀ هرمنوتیک برای فهم کتاب مقدس، به آموزه های کلیسا اعتقادی نداشت و روش هرمنوتیکی خود را عام و کلی می دانست.
شلایرماخر در عصری زندگی می کرد که دو فلسفۀ رمانتیک وانتقادی کانت در آلمان رایج بود، از این رو هرمنوتیک او ممزوجی از این دو نگرش بود؛ زیرا به ویژگی های فردی و حالت های روانی و احساسات شخصی مؤلّف و نویسنده توجه خاصّی داشت و همچنین انتقادی بود. او در آرزوی وضع قواعد عام برای فهم بود، همان گونه که کانت قبل از هر گونه علم شناسی و دین پژوهشی به نوعی ذهن شناسی و قواعد کلی و عامِ شناخت شناسی پرداخت. وی با این دو نوع نگرش، دو تفسیر مختلف دستوری (Grammatical)و فنّی (Technical) یا روان شناسی (Psychological) را عرضه کرد و پایه های هرمنوتیک خود را به آن دو تفسیر استوار ساخت.
«تفسیر دستوری، متوجه مشخصات گفتار و انواع عبارت ها و صورت های زبانی و فرهنگی است که مؤلّف در آن زیسته و تفکّر او را مشروط و متعیّن ساخته است و تفسیر فنّی و یا روان شناختی، به فردیّتِ نهفته در پیام مؤلّف و ذهنیت خاص وی التفات دارد. به عبارت دیگر، هر بیانی اعم از گفتاری یا نوشتاری، باید جزئی از نظام زبانی باشد و فهمیدن آن بدون شناخت این نظام،میسّر نیست، امّا چنان بیانی، اثر انسانی نیز هست و باید آن را در متن زندگی کسی که آن را ادا کرده است فهمید؛ البتّه به اعتراف وی، قبل از تفسیر فنّی، باید شیوۀ ادراک نویسنده از موضوع و زبان و هر چیز دیگر را که بتوان دربارۀ اسلوب متمایز نگارش نویسنده یافت، آموخت». (فروند، ۱۳۷۲: ۴۵ــ۴۳)
حال، آیا این دو نوع تفسیر، قابل جمع اند؟ این دغدغۀ شلایرماخر است، او بر این باور بود که توجه به زبان مشترک و خصلت های عمومی زبان یا فرهنگ و فراموش کردن نویسنده و ویژگی ها و ابتکارات او، ما را از عنصر فهم دور می سازد، و به عبارت دیگر، فهمیدن یک جزء به معنی فراموش کردن زبان او است. وی به جهت اهمیّت و هدف واقعی هرمنوتیک مبنی بر کشف معنای متن مؤلّف، برای تفسیر روان شناختی اهمیّت بیشتری قائل بود.
در تفسیر دستوری، دو عنصر مهم وجود دارد: نخست، هر آنچه تأویل دقیق در یک سخن دانسته می شود، جز در گسترۀ زبان شناسی – که میان مؤلّف و مخاطبش مشترک است – دانستنی نیست. دوم اینکه، معنای هر واژه در قطعه ای از نسبتِ آن واژه با سایر واژگان آن قطعه، دانسته می شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلّف و مخاطب را ممکن می کند و عنصر دوم، ارتباط درونی نظام زبان را روشن می سازد.
تفسیر فنّی مشتمل بر دو روش شهودی ( تفألی ) و قیاسی است. روش شهودی، مفسّر را هدایت می کند تا به جای مؤلّف قرار گیرد و به همین لحاظ تا حدودی، احوال مؤلّف به دست می آید. روش قیاسی مؤلّف را جزئی از نوع کلی به شمار می آورد، و سپس می کوشد تا پس از قیاس مؤلّف با مؤلّفان دیگری که جزء همان نوع کلی هستند، به مشخصات متمایز او پی برد. فردیّت هر کس، صرفاً می تواند از طریق مقایسه و کشف اختلاف ها درک شود.
شلایرماخر به عنصر نیّت مؤلّف به گونه ای که کلادنیوس طرح کرده بود، باور نداشت و می گفت مؤلّف از آنچه آفریده، بی خبر است و همواره از جوانب گوناگون آن اطلاعی ندارد. شناختِ تأویل کننده از مؤلّف، بارها بیش از شناختی است که مؤلّف از خویشتن دارد. وی عنصر تمام زندگی مؤلّف را با مفهوم نیّت مؤلّف، جیگزین کرد؛ زیرا اثر هنری، نشان از تمام زندگی مژلّف دارد، نه از نیّت او تنها در لحظۀخاص آفرینش. از اینجا تأثیر شلایرماخر بر فروید، و تبیین نظریۀ ضمیر ناخودآگاه استفاده می شود.(احمدی، ۱۳۷۲ : ۱۶۲)

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

۱ ) « لَا تُضَارَّ وَالِدَهٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَّهُ بِوَلَدِهِ » [۶۴]
– « نباید مادری به خاطر فرزندش زیان بیند ، و نه پدری برای فرزندش دچار ضرر شود . »
۲ ) « وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ » [۶۵]
– در بارۀ زنهاى مطلّقه است که مى‌فرماید : « و به آنها ضرر وارد نکنید که زندگا­نى را بر آنان تنگ نمایید . »
۳ ) « وَلَا یُضَارَّ کَاتِبٌ وَلَا شَهِیدٌ » [۶۶]
– در مورد تثبیت سند و گواهى مى‌فرماید : «و نباید به نویسنده و شاهد ضررى برسد . »
۴ ) « لَّا یَسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ » [۶۷]
– « آن مردان مؤمن که بدون داشتن ضرر از جهاد نشسته‌اند با مجاهدان یکسان نیستند . »
۵ ) « وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لِّتَعْتَدُوا » [۶۸]
– « یا به طور شایسته با شما هم‌زیستى نمایند یا آنها را با شایستگى رها سازید و آنان را با ضرر رسانیدن و به زور نگهدارى نکنید که در نتیجه ستم کار بوده باشید . »
۶ ) « وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَکُفْرًا وَتَفْرِیقًا بَیْنَ الْمُؤْمِنِینَ » [۶۹]
– « کسانى که مسجدى را وسیله ضرر رسانیدن و پوشانیدن حق و پراکنده ساختن مؤمنین‌ ساخته‌اند . »
۷ ) « مِن بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصَى بِهَا أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَارٍّ » [۷۰]
– در مورد تقسیم ما ترک به وارث مى‌فرماید : « سهام مزبوره در آیه – پس از اخراج وصیت و دینى که میّت قصد اضرار به ورثه نداشته است . »
تصویر درباره بازار سهام (بورس اوراق بهادار)
این آیات هفت گانه اگر چه اضرار در موارد معین را نهى و ممنوع مى‌سازد ولى به طور قطع مى‌دانیم که از لحاظ ممنوعیت ضرر و اضرار موارد مزبوره هیچ گونه خصوصیتى ندارند ، زیرا کوچک‌ترین احتمالى نمى‌رود که مثلا در مسأله وصیت و دین ضرر رسانیدن ممنوع بوده باشد، با این که مال خود میت بوده است ولى ضرر به مال یا جان و شخصیت دیگرى ممنوع نبوده باشد. اگر درست دقت شود ، آیات مزبوره اغلب موارد شئون انسانى را مطرح نموده و از وارد ساختن ضرر جلوگیرى مى‌نماید . در مسأله کودک که نبایستى از طرف مادر و پدر مورد اضرار واقع شود ، مى‌تواند به طور قطع اثبات کند که در اسلام حکمى که موجب ضرر به دیگران بوده باشد وجود ندارد زیرا به حکم قاطعانه عقل به نظر نمى‌رسد که ضرر به کودک ممنوع بوده باشد با این که از حیث روش طبیعى و قوانین اجتماعى مانند بزرگسالان موقعیت خود را تثبیت ننموده است ولى ضرر به بزرگسالان از نظر مالى و جانى مانعى نداشته باشد .
گروه دوم از آیات ، ضرر و اضرار را به طور غیر مستقیم ممنوع نموده است . دو آیه در قرآن مجید دیده مى‌شود که تحمل ضرر به خویشتن و بینوایى انسان‌ها را اکیدا ممنوع مى‌سازد :
۱ ) « إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِکَهُ ظَالِمِی أَنفُسِهِمْ قَالُوا فِیمَ کُنتُمْ قَالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قَالُوا أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّـهِ وَاسِعَهً فَتُهَاجِرُوا فِیهَا فَأُولَـئِکَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءَتْ مَصِیرًا » [۷۱]
– « کسانی که فرشتگان جانشان را می‌گیرند و آنان بر خود ستم روا داشته‌اند، به ایشان گویند در چه حال بودید؟ گویند ما در سرزمین خود مستضعف بودیم، گویند آیا مگر زمین خداوند وسیع نبود که بتوانید در آن هجرت کنید؟ سرا و سرانجام اینان جهنم است و چه بد سرانجامی است‌ . »
۲ ) « الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِکَهُ ظَالِمِی أَنفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ مَا کُنَّا نَعْمَلُ مِن سُوءٍ بَلَى إِنَّ اللَّـهَ عَلِیمٌ بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ . فَادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا فَلَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَکَبِّرِینَ » [۷۲]
– « همانان که فرشتگان جانشان را در حالى که ستمگر خویشند بستانند ، پس سر تسلیم فرود آرند : ما هیچ کارى بدى نمى‌کردیم . آرى ، مسلما خدا به آنچه مى‌کردید داناست . پس از درهاى دوزخ وارد شوید و در آن همیشه بمانید ، و راستى بد است جایگاه متکبران . »
چند مسأله بسیار با اهمیّت در دو آیه فوق وجود دارد که بعضى از آنها را بیان مى‌کنیم :
۱ – ماده ۲۹ از اعلامیه جهانى حقوق بشر مى‌گوید : هر کس در مقابل آن جامعه موظّف است که رشد آزاد و کامل شخصیت او را تأمین نماید. با نظر به قانون عمومى آزادى و احترام شخصیت، روشن مى‌گردد : این ماده که شاید از انسانى‌ترین مواد اعلامیه جهانى حقوق بشر بوده باشد در آیات فوق با عالى‌ترین وجه بیان شده است .
۲ – پس از گذشت اعصار و قرون فراوان از نزول آیه شریفه و به وجود آمدن هزاران متفکر انسانى و آثار قلمى بى‌شمار در بارۀ انسان و گسترش معلومات از همه جهات در ماده فوق به همان نتیجه رسیده‌اند که قرآن مجید پیش از چهارده قرن تقریبا به طور واضح بیان نموده است و معلوم مى‌شود که اصل مزبور یک حقیقت انسانى ضرورى است که با گذشت اعصار و قرون کوچکترین دگرگونى و فرسودگى در آن صورت نگرفته است .
۳ – از آن جهت که نفس انسانى بیشتر در اختیار خود مى‌باشد تا نفس دیگران لذا دیدیم اقرار عقلا در بارۀ مال و جانشان مسموع است و با این حال خداوند متعال مى‌فرماید : انسان نمى‌تواند با تحمل ظلم بر خود ضررى وارد سازد و در نتیجه‌ ممنوعیت وارد ساختن ضرر به دیگران شدیدتر و قاطعانه‌تر خواهد بود .
روایاتى که از ائمه معصومین (ع) در ارتباط با قاعده لا ضرر رسیده ، بسیار است اما مهمترین آنها روایت « سمره بن جندب » مى‌باشد که در ذیل نقل مى‌شود :
پیامبر اسلام ( ص) در قضیه سمره بن جندب خطاب به وی فرمودند :
« إِنَّکَ رَجُلٌ مُضَارٌّ وَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ عَلَى مُؤْمِن‏ » یعنی : تو مرد ضرر رسان هستی و ضرر و زیان بر مؤمن جایز نیست .[۷۳]
بناى عقلا در این امر محقق است که در زندگى اجتماعى و مدنى ، زیان رساندن به دیگران اولا امرى ناپسند است و ثانیا عامل زیان در مقابل زیان دیده مسئول پرداخت خسارت است و لذا این اصل در کلیه سیستم‌هاى حقوقى پذیرفته شده و در مورد چنین بنایى از ناحیه شرع مقدس ، ردع و منعى واصل نشده که از این رهگذر، امضاى شارع احراز مى‌گردد .
قاعده اقدام
معنای لغوی قاعده
اکثر علما لغت اقدام را ، پیش رفتن در کارى، به کارى دست زدن، پا پیش گذاشتن در امرى و پیشى کردن معنى نموده‌اند .
و عده‌اى دیگر علاوه بر این معانى مذکور بیان نموده‌اند که اقدام در جنگ به معنى شجاعت و ترس نداشتن مى‌باشد . [۷۴]
فقها قاعده اقدام را یکی از مسقطات ضمان برشمرده اند . معنای قاعده این است که چنان که کسی با علم و قصد و رضا ، ضرر یا ضمانی را بپذیرد ، مثل آنکه مالی را به بهای بیشتر بخرد ، در این صورت هیچ کس ضامن او نخواهد بود . استدلال امام خمینی ( ره ) این گونه است : « کل من اقدم علی ضمان فهو مستقر علیه » یعنی هر کسی که خود بر انجام عمل ضمان آوری اقدام کرد ضامن است . چنانچه کبرای قضیه صحیح و تمام باشد و صغرای آن « الآخذ اقدم علی ضمان کذائی » گیرنده خود بر فلان ضمان اقدام کرده است ، نیز ثابت شود ، حکم به ضمان به جهت اقدام شخص ثابت می شود . [۷۵]
یکی از موارد هفت گانه استناد فقهاى عظام به قاعدۀ اقدام عبارت است از اقدام شخص بر ضرر مال خود یا جان و أعضا و جوارح خود با وجود هشدار و تحذیر و رسیدن هشدار به وى و امکان فرار وى .
آنچه در اصطلاح فقهى تحت عنوان قاعده اقدام بحث مى‌شود ، در یک معنا اقدام به زیان است به این نحو که هرگاه شخصى با توجه و آگاهى ، عملى را انجام دهد که موجب ورود زیان توسط دیگران به او گردد ، واردکننده زیان ، که شخص دیگرى است، مسئول خسارت نخواهد بود . فقها عدم مسئولیت واردکننده زیان را مستند به اقدام دانسته‌اند؛ بدین بیان که شخص با اقدام خود موجب از بین رفتن حرمت مالش شده است . در حقیقت اقدام در این معنا مانعى است براى اجراى قواعد ضمان قهرى از جمله قاعده احترام که قبلا گفته شد؛ چرا که « قاعده احترام »، قاعده‌اى است براى حمایت شرع از صاحبان اموال و تردید نیست که اگر صاحب مال خودش حرمت مال خویش را ضایع سازد، مورد حمایت شرع قرار نخواهد گرفت .
مستندات قاعده اقدام :
روایت «لا یحل مال امرئ مسلم الّا بطیب نفسه » سبب ضمان است ؛ زیرا دلیل بر احترام مال مسلم است ولى به واسطۀ نفى آن از طرف مالک ضمان ساقط و منتفى مى‌گردد . طیب نفس و رضایت در تصرف غیر را بر مال خود بلا عوض مى‌داند ، پس وجهى براى ضمان نیست .[۷۶]
این خبر از سماعه بن مهران از امام جعفر صادق (ع) نقل شده است که از پیامبر اکرم (ص) بدین مضمون نقل کرده‌اند : چنانچه در نزد او امانتى باشد باید آن را به صاحبش برگرداند ؛ زیرا جان و مال مسلمان بر کسى حلال نمى‌باشد و تصرف در او جایز نیست ، مگر اینکه رضایت داشته باشد .
دلیل دوم بناء عقلا است . فردى که بالغ و رشید باشد و با علم و اراده علیه خود بر امور مالى اقدام نماید و موجب ورود زیان بر مال خود را فراهم کند.در واقع « اقدام مجانى » بر ضرر خود کرده و احترام مال خود را از حیث ارزش ساقط نموده است . در چنین مواردى که خود شخص اقدام بر ورود ضرر بر مال خود بکند عقلا بما هم عقلا با قطع نظر از عوارض خارجى هیچ گونه مسئولیتى‌از براى شخصى که این عمل را انجام داده است، قائل نیستند و قهرا شرع هم به مقتضاى قاعدۀ ملازمه (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) مسئولیتى نمى‌بیند.
دلیل سوم اجماع مى‌باشد که به طور مسلم فقهاى شیعه بلکه کل مسلمین در مواردى که فرد اقدام بر ضرر خویش مى‌کند ، قائل به ضمان نیستند و او را از ضمان قهرى و مسئولیت مدنى معاف مى‌دارند .
فصل دوم
بررسی فقهی حقوقی انتقال بیماری ها در فروض مختلف
همان گونه که مشاهده نمودید در فصل اول به بررسی واژه های پرکاربرد تحقیق ، اقسام بیماری ها و نیز انواع مسئولیت پرداخته شد . اکنون در این فصل میخواهیم به بحث اصلی تحقیق که بررسی فقهی حقوقی انتقال بیماری های مسری به اشکال گوناگون است بپردازیم به این نحوکه این مسئله را در فروض مختلف اعم از عمد یا غیر عمد و یا تقصیر و جهل و مانند آن به تفصیل بررسی نموده و مصادیق و نمونه های موردی را مطرح کنیم . لذا بحث را در دو دسته عمده که عبارت است از انتقال بیماری ها به صورت عمد و انتقال بیماری ها به صورت غیر عمد بیان کرده و در هر کدام آنچه در این باب قابل ذکر است را بیان می نماییم ، همان طور که بیان شد ، برای انتقال بیماری ها فروض متعددی متصور است که بیان مورد به مورد یکایک این فروض خارج از حوصله بحث است . لذا برای آنکه از اطاله کلام جلوگیری کنیم در چند بحث کلی تحت عنوان انتقال عمدی ، انتقال غیر عمدی و سپس انتقال با رضایت شخص ( کسی که بیماری با رضایت و اقدام خود وی به او منتقل گردد ) و در نهایت جهل ناقل در انتقال بیماری وی مباحث را مطرح نموده و در ذیل آنها به بیان مورد و نمونه در همان بحث پرداخته ایم . در نخستین شکل انتقال که انتقال عمدی می باشد ، ابتدا در فرض انتقال بیماری های کشنده دو عنوان قتل عمد و افساد فی الارض را مطرح نموده و سپس در فرض انتقال عمدی بیماری هایی که کشنده نیست عنوان ایراد ضرب و جرح را مطرح نموده ایم .
گفتار نخست ؛ انتقال عمدی بیماری
آنچه در این فرض مطرح است ، عمدی بودن انتقال از سوی ناقل بیماری است . بدین شرح که وقتی شخصی که دچار بیماری واگیردار و کشنده ای همچون ایدز و یا هپاتیت نوع ب و امثالهم بوده و از روی عمد و آگاهی این بیماری را منتقل نماید و منجر به فوت شخص گردد ، چه آثاری به دنبال خواهد داشت . و در فرض دیگر انتقال عمدی ، مسئله انتقال بیماری واگیردار مطرح است که بر خلاف صورت اول که منجر به قتل بود منجر به نقص گردد مانند بیماری جذام . بنابر این ما دو شکل کلی در این فرض داریم که یکی انتقال منجر به قتل می باشد و دیگری انتقال منجر به جرح و یا نقص عضو . و در هر دو بحث عمد مطرح است . حال اینکه ممکن است این انتقال به صورت مستقیم و یا غیر مستقیم صورت بگیرد مثل انتقال به واسطه خون آلوده ، سرنگ آلوده و امثال آن منتقل گردد . [۷۷] بنابراین همه این مباحث قابل طرح و بحث است لذا با توجه به توضیحاتی که دراین فرض بیان شد ، ابتدا آنچه در فهم این صورت راهگشای بحث می باشد را مطرح نموده و سپس به طرح عناوین قانونی این مسئله مانند قتل عمد و افساد فی الارض و نیز مجازات های قابل ذکر می پردازیم .
ضرر و زیان های ناشی از جرائم علیه تمامیت جسمانی اشخاص
هر چند در انتقال بیماری ها ضرر مادی نیز قابل طرح است اما آن چه بیشتر در این مسئله اولویت دارد ضرری است که به جسم وارد می گردد و به واقع ضرری است که قابل جبران نمی باشد . به طور کلی ، ضرر عبارت است از لطمه زدن به هریک از حقوق و مصالح مشروع انسان می باشد و این حقوق تنها حقوق مالی نیست بلکه شامل تمامی حقوق و منافع و مزایای انسان در چارچوب قانون می باشد . از نظر دکتر کاتوزیان : در هر جا که نقصی در اموال ایجاد شود یا منفعت مسلمی از دست برود یا به سلامت و حیثیت و عواطف شخص لطمه ای وارد آید می گویند ضرری به بار آمده است .
انسان نسبت به حیات و تمامیت جسمی خویش دارای حقوقی است و این مصونیت جسمی در اصل ۲۲ ق . ا تضمین گردیده است . [۷۸]
در حقوق بشر ، نیز در این باب می توان به حق بهداشت و سلامت [۷۹] اشاره کرد :
بهداشت به منزله ی حقی از حقوق بشر در اسناد ملی و بین المللی تضمین می شود . تعداد قابل ملاحظه ای از میثاق ها و و قانون اساسی کشورها ، با بیان خاص خود بهداشت را به منزله ی حقی از حقوق بشر تنظیم کرده اند . این مقررات مسئولیتی برای دولت ها قائل هستند که به موجب آن بهداشت را به عنوان یک حق فردی در نظر آورند و تکالیف معینی را برای دولت به و جود آورند . مفهوم بهداشت به منزله ی حقی از حقوق بشر ، سردرگمی و در مواردی مجادله هایی را به بار می آورد. عبارات مختلفی مانند « حق بر بهداشت » ، « حق مراقبت بهداشتی » ، « حق حفظ بهداشت » و در معنای گسترده « حقوق بهداشتی » عبارت وسیع تر « حق بهداشت » غالبا در سطح سازمان ملل متحد استعمال می شود . به طور کلی حق بهداشت ، تعدادی تکالیف مرتبط با مقوله ی بهداشت را بر عهده ی دولت قرار می دهد . این موارد ، نه تنها مراقبت های بهداشتی بلکه بعضی از لوازم و پیش شرط های پراهمیت بهداشت نظیر آب سالم ، تغذیه کافی و بهداشت محیط بهداشت را در بر می گیرند . [۸۰]
ایجاد ایمنی نسبت به بیماری های مهم واگیردار یکی از خط مشی های سازمان بهداشت جهانی است . دلایل محکمی وجود دارد که بپذیریم تعهد به رعایت حق بر بهداشت قابل مطالبه و رسیدگی قضایی است .نقض این حق سلامتی و بهداشت جامعه را به خطر می اندازد و ارتباط مستقیمی با نقض حق حیات انسان ها دارد . در حقوق کیفری ما تعداد زیادی مقررات بازدارنده برای حفظ بهداشت و تضمین سلامت مردم پیش بینی شده است . به عبارت دیگر قانونگذار با پیش بینی تضمین کیفری و جرم انگاری موارد نقض حق بر بهداشت و سلامتی از این حق حمایت کیفری به عمل آورده است . برای نمونه می توان به ماده ۶۸۸ قانون مجازات اسلامی اشاره کرد . [۸۱]

پایان نامه حقوق

« هر اقدامی که تهدید علیه بهداشت عمومی شناخته شود از قبیل : آلوده کردن آب آشامیدنی یا توزیع آب آشامیدنی آلوده ، دفع غیربهداشتی فضولات انسانی و دامی و مواد زاید ، ریختن مواد مسموم کننده در رودخانه ها ، زباله در خیابانها و کشتار غیرمجاز دام ، استفاده غیرمجاز فاضلاب خام یا پس آب تصفیه خانه های فاضلاب برای مصارف کشاورزی ممنوع می باشد . و مرتکبین چنانچه طبق قوانین خاص مشمول مجازات شدیدتری نباشند ، به حبس تا یک سال محکوم خواهند شد . »
ضرر جسمانی :
درباره ضرر ، در مباحث قبلی آنچه لازم بود مطرح شد اما به طور خاص در این فصل بحث از ضرر جسمانی ضروری است . ضرر جسمانی عبارت است از ضرری که به حیات انسان یا سلامت او وارد می آید . این نوع ضرر ممکن است به صورت ایراد ضرب و جرح بر بدن ، ایجاد مریضی ، نقص عضو ، از کارافتادگی دائم و موقت و بالاخره مرگ یا در اصطلاح فقهی آن ازهاق روح از بدن متجلی گردد. این نوع ضرر از جهتی شبیه ضرر و زیان مادی و از جهت دیگر همانند ضرر و زیان معنوی است . قانونگذار سلامت جسم افراد را مورد توجه جدی قرار داده و برای افرادی که به دیگران آسیب بدنی حتی به صورت غیر عمدی برسانند ، مجازات تعیین کرده و به مجنی علیه اختیار داده است که از این حیث ضرر و زیان مادی و معنوی وارده را مطالبه کند .[۸۲] ( م ۴٫ ۵ .۶ قانون م . م )
ضرر آینده [۸۳] :
ممکن است خسارت ناشی از فعل زیانبار از لحاظ ظرف زمانی هنوز واقع نشده باشد بلکه در آینده محقق شود . در ماده ۵ ق. م . م آمده است :
« اگر در اثر آسیبی که به بدن یا سلامتی کسی وارد شده ، در بدن او نقصی پیدا شود یا قوه ی کار زیان دیده کم گردد و یا از بین برود و یا موجب افزایش مخارج زندگانی او بشود ، وارد کننده زیان مسئول جبران کلیه خسارات مذبور است . »
الف ) انتقال عمدی بیماری منجر به مرگ
با توجه به آن چه بیان شد ، انتقال بیماری در مرحله نخست یک ضرر جسمانی است که حق حیات و سلامت افراد را به خطر می اندازد و نیز ضرری است که نوعا به درازا کشیده و تا آینده ادامه می یابد مانند نقصی که در اثر بیماری به وجود آمده و سال های متمادی به طول می انجامد و لذا شخص ناقل را می توان مسئول تمامی خسارات وارده دانست . در این صورت که می توان گفت مهم ترین صورت بحث است ، می توان از بیماری مهلک و کشنده ای که در حال حاضر گریبان گیر جوامع است مثال زد . بیماری ایدز که هر روز رو به گسترش است مصداق بارز این قسم انتقال است از آنجا که انتقال ایدز نهایتاً سبب مرگ قربانی خویش می گردد، فلذا عمد در ارتکاب چنین عملی می تواند مصداق بندهای الف و ب ماده ۲۰۵ ق. م .ا بحساب آمده و قتل عمد باشد . در این فرض دو عنوان قتل و افساد فی الارض قابل ذکر است که در ذیل به تفصیل به ذکر این عناوین مجرمانه و مجازات متناسب با آنها خواهیم پرداخت :
۱ ) قتل عمد
سنگین ترین جرم علیه اشخاص جرم قتل است که صدمه حاصل از آن برای قربانی قابل جبران نمی باشد . این صدمه همان مرگ قربانی است . لذا شیوه و ابزار نیل به این نتیجه از اهمیت برخوردار نبوده و می تواند با سلاح آتشین ، جلوگیری از دسترسی به آب و غذا و یا هر شیوه دیگری صورت گیرد . [۸۴]
قتل یکی از اقسام جنایت است که در لغت به معنای کشتن دیگری و سلب حیات است و در اصطلاح ، قتل به انواعی تقسیم می شود و هریک تعریف خاصی دارد و همه آن ها در ازهاق نفس برابرند . در اینجا ، مراد از قتل ، قتل عمدی است ، در قرآن کریم آمده است :
« وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِیهَا وَ غَضِبَ اللَّـهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِیمًا » [۸۵]
« و هر کس مؤمنی را از روی عمد و خواسته و دانسته بکشد، کیفرش دوزخ است که در آن جاودانه خواهد بود، و خدا بر او خشم گیرد، و وی را لعنت کند و عذابی بزرگ برایش آماده سازد . »
هرگاه قتل از روی عمد و عدوان باشد مرتکب آن مستحق عذاب در دنیا و آخرت است و عقاب در دنیا قصاص و در آخرت زندگی در جهنم است . [۸۶]
محقق حلی در کتاب شرایع الاسلام می فرماید : و هو إزهاق النفس المعصومه المکافئه عمدا و عدوانا … و اضافه می کند : أن یکون عامدا فی فعله و قصده . [۸۷] معیاردر قتل عمد آن است که فاعل ، عمد در فعل و عمد در قصد شخص معین به قتل داشته باشد .
حضرت امام راحل می فرماید : یتحقق العمد بلا إشکال بقصد القتل بفعل یقتل بمثله نوعاً. و کذا بقصد فعل یقتل به نوعاً و إن لم یقصد القتل، بل الظاهر تحقّقه بفعل لا یقتل به غالباً رجاء تحقق القتل، کمن ضربه بالعصا برجاء القتل فاتفق ذلک . قتل عمدى در جائى بدون اشکال محقق مى شود که جا­نى از اول به قصد قتل با عملى که امثال آن عمل نوعا طرف را مى کشد ا­قدام کرده باشد، و همچنین محقق مى شود به قصد فعلى که نوعا طرف را مى کشد هر چند قصد کشتن او را نداشته باشد، بلکه ظاهر این است که قتل عمدى صادق است آنجائی که عملى را انجام داده که غالبا کشنده نیست ولى او به امید آنکه طرف را بکشد انجام دهد مثل اینکه به امید کشتن کسى او را با عصا بزند و اتفا­قا همان ضربت او را بکشد .
هر چند که تعاریف قتل عمد متعدد است، اما بازگشت کلیۀ این تعاریف به یک معناى عرفى است. در فقه ، قتل عمد عبارت است از سلب عمدی حیات از انسان محقون الدم البته لازم به یادآوری است که معمولا در تعریف قتل ، قتل عمدی تعریف شده است و عناصر ذاتی فعل کشتن در خلال تعریف قتل عمد مشخص می شود . در تعریف قتل عمد موجب قصاص آمده است : اخراج نفس محترم و برابر ، به طور عمد و عدوان . مراد از اخراج نفس ، سلب حیات است که تعبیری مجازی می باشد ، زیرا نفس داخل در بدن نیست تا قاتل با جنایت خویش آن را خارج سازد . بلکه منظور قطع تعلق روح است از بدن . آنچه در تعریف فوق از عصمت مقصود است آن می باشد که مقتول محقون الدم بوده و بنابر مقررات قانونی و شرعی جان وی مصون از تعرض باشد . منظور از مکافئه تساوی قاتل و مقتول در اسلام و حریت است با آوردن قید عدوانا مشروع و قانونی از ذیل تعریف خارج می شود .