نمودار شماره شماره ۴‌- ۱: درصد پاسخ‌های نمونه آماری به سوال جنسیت :…………۴۸
نمودار شماره ۴‌- ۲: درصد پاسخ‌های نمونه آماری به سؤال میزان تحصیلات :……..۴۹
نمودار ۴-۳، نمودار ستونی سابقه مدیریت پاسخگویان ( به‌سال) : …………………..۵۰
نمودار شماره ۴- ۴: درصد پاسخ‌های نمونه آماری به هوش چندگانه :…………………۵۲
نمودار شماره ۴- ۵: درصد پاسخ‌های نمونه آماری به تفکر انتقادی :………………….۵۳
نمودار شماره ۴- ۶: درصد پاسخ‌های نمونه آماری به هوش موسیقیایی :……………..۵۵
نمودار شماره ۴- ۷: درصد پاسخ‌های نمونه آماری به هوش حرکتی :…………………۵۶
نمودار شماره ۴- ۸: درصد پاسخ‌های نمونه آماری به هوش منطقی :…………………۵۷
نمودار شماره ۴- ۹: درصد پاسخ‌های نمونه آماری به هوش زبانی :………………….۵۸
نمودار شماره ۴- ۱۰: درصد پاسخ‌های نمونه آماری به هوش اجتماعی :…………….۵۹
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
نمودار شماره ۴- ۱۱: درصد پاسخ‌های نمونه آماری به هوش درون فردی :…………۶۱
نمودار شماره ۴- ۱۲: درصد پاسخ‌های نمونه آماری به هوش طبیعت گرایی :………۶۲
نمودار شماره ۴- ۱۳: درصد پاسخ‌های نمونه آماری به هوش فضایی :……………..۶۳
چکیده
پژوهش حاضر از نظر روش، پیمایشی و از حیث هدف، کاربردی است. جامعه آماری تحقیق حاضر را مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل تشکیل می دهد. برای تعیین حجم نمونه از جدول مورگان استفاده شده که با سطح اطمینان ۹۵% برابر که حجم نمونه برابر یا ۶۶بدست آمده است. برای نمونه گیری از نمونه ها؛ از روش نمونه گیری تصادفی ساده استفاده گردیده گردید.برای گردآوری اطلاعات مورد نیاز پژوهش به وسیله دو پرسشنامه استاندارد تعدیل شدهپرسشنامه ی هوش چندگانه گاردنر و پرسشنامه ی تفکر انتقادی واتسون_گلاسرانجام می‌گیرد. پایاییبرایپرسشنامه هوش چندگانه برابر با ۹۰۶/۰ و برای پرسشنامه تفکر انتقادی برابر با ۸۳۲/۰ بدست آمده است. به منظور تجزیه و تحلیل داد‌های بدست آمده از پرسشنامه‌های جمع‌ آوری شده از روش های آماری توصیفی و استنباطی استفاده شده است. بدین ترتیب که برای توصیف پاسخ‌های داده شده به سؤالات پرسشنامه‌ی تحقیق از جدول فراوانی و درصد پاسخ‌های مربوط به هر یک از سؤالات استفاده شده است. و همچنین برای نشان‌دادن بعضی از داده‌های آماری بصورت منسجم، از نمودار ستونی استفاده گردیده و در سطح استنباطی برای آزمون فرضیه‌ها از آزمون همبستگی اسپیرمن (r ) استفاده شده است. برای تعیین سطح معنی‌دار بودن r از آماره آزمون t استفاده شده است. یافته های تحقیق نشان داد که بین هوش چندگانه مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل و تفکر انتقادی آنها رابطه معنی داری وجود دارد. اما در بعد هوش موسقیایی رابطه ای وجود ندارد.
نتیجه تصویری برای موضوع هوش
واژه های کلیدی:هوش چندگانه،تفکر انتقادی،مدیر.

فصل اول
کلیات تحقیق
۱-۱-مقدمه
به اعتقاد روانشناسان تربیتی ، هوش کیفیتی است که مسبب موفقیت تحصیلی می‌شود و از این رو یک نوع استعداد تحصیلی به شمار می‌رود. آنها برای توجیه این اعتقاد اشاره می‌کنند که کودکان باهوش نمره‌های بهتری در دروس خود می‌گیرند و پیشرفت تحصیلی چشم گیری نسبت به کودکان کم هوش دارند. مخالفان این دیدگاه معتقدند کیفیت هوش را نمی‌توان به نمره‌ها و پیشرفت تحصیلی محدود کرد، زیرا موفقیت در مشاغل و نوع کاری که فرد قادر به انجام آن است و به گونه کلی پیشرفت در بیشتر موقعیتهای زندگی بستگی به میزان هوش دارد.
از طرفی، یکی از ویژگی های اساسی انسان آگاهی از رفتار خود و برخورداری از نیروی تفکر[۱] است . به عبارت دیگر انسان می تواند از رفتار خود اگاه باشد و در برخورد با مسائل و امور متفاوت از نیروی تفکر خود استفاده کند (شریعتمداری، ۱۳۷۹ ). اگر چه علاقه به توسعۀ توانایی های تفکر انتقادی[۲] در محافل آموزشی پدیده ای جدید نیست و منشاء چنین علاقه ای به مکتب افلاطون برمی گردد (مایرز، ترجمۀ ابیلی، ۱۳۸۶ ). برای آنکه نسلی پویا و تلاشگر داشته باشیم، باید شیوه های قضاوت دربارۀ جامعه و تفکر در مورد زندگی خویش و دیگران را بیاموزیم.
۱-۲-عنوان و موضوع تحقیق
عنوان تحقیق ((بررسی رابطه بین هوش چندگانه و تفکر انتقادی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل)) می باشد. موضوع اصلی این تحقیق، بررسی رابطه بین هوش چندگانه با میزان تفکر انتقادی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل است.
۱-۳-بیان مساله
مدیریت یک سازمان برای انطباق با تغییرات و به منظور بقا و رشد در محیطهای جدید، ویژگیهای خاصی را می طلبد که عموماً مدیران برای پاسخ به آنها با مشکلات بسیاری مواجه می‌شوند. مدیران موفق عصر تغییر و آشوب مدیرانی هستند که هوشمندانه و توانمندانه بتوانند کشتی سازمان را با بهره گیری از انواع هوشها به سر منزل مقصود برسانند.
سازمانها برای اینکه بتوانند در محیط پرتلاطم ورقابتی امروز باقی بمانند، باید خود را به شیوه های تفکر نوین سازمانی مجهزسازند و به طورمستمر خود را بهبود بخشند. در این زمینه یکی از مهمترین مولفه های شخصیتی که می تواند به مدیران و متولیان سازمان کمک کند. هوش چندگانه و تفکر انتقادی است که مدیران با بالا بردن توان و قدرت تفکر انتقادی قادر به حل مسائل جاری خواهند بود (مختاری پور و سیادت، ۱۳۸۴، ۲۰).
امرزه اکثر سازمان‌ها و افراد، هوش و تفکر انتقادی را مزیتی رقابتی و قابلیت استراتژیک می‌دانند. در محیط و بازار جهانی، هوش و تفکر انتقادی بالا اهرم های مورد نیاز رهبران و مدیران تلقی می‌شوند. سازمان‌ها و مدیرانی که ارزش استراتژیک اینها را درک کنند، می‌توانند از تفاوت‌ها و تنوع ها برای ایجاد مزیت رقابتی استفاده کنند. از این‌رو:
نتیجه تصویری برای موضوع هوش

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

افراد دارای هوش و تفکر انتقادی بالا قادرند اثر قابل توجهی بر راهبردهای مدیریتی مختلف داشته باشند. این افراد جزء دارایی‌های ارزشمند سازمان هستند و به خصوص در زمان بحران ارزش خود را بیشتر نمایان می‌سازند.

با گسترش فعالیت‌ها، نیاز به قابلیتی که مدیران را دربرخورد با پیچیدگی‌های مختلف محیطی پیش رو یاری رساند، بیش از پیش احساس می‌شود لذا مدیرانی که قادر به درک پیچیدگیهای مدیریتی در کلاس جهانی باشند. به عبارتی دارای هوش چندگانه و قدرت تفکر انتقادی بالا باشند، موفق تر عمل کرده و بهتر میتوانند به اهداف سازمانی برسند (رحمانی و تهران پور، ۱۳۸۸، ۴۰-۴۲).

گاردنر (۱۹۸۳) بیان داشت که هر انسان دارای حداقل از هفت هوش طبیعی برخوردار است. وی این هوشها را تحت عناوین هوش زبانی یا کلامی[۳]، هوش موسیقیایی یا موزون[۴]، هوش منطقی یا ریاضی[۵]، هوش بصیری یا فضایی[۶]، هوش بدنی یا جنبشی[۷]، هوش درون فردی[۸]، هوش میان فردی[۹] اعلام کرد. همچنین در سال ۱۹۹۹ هوش طبیعت‌گرایی[۱۰] را هم به هفت هوش دیگر اضافه کرد (حسین نژاد و بالغی زاده، ۱۳۸۱، ۴۴).
با توجه به موضوعات گفته شده در این تحقیق بر آنیم تا رابطه بین هوش چندگانه مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی منطقه۱۳ با میزان تفکر انتقادی آنها را بر اساس نظریه هوش چندگانه گاردنر و تفکز انتقادی تفکر انتقادی واتسون و گلیزر بسنجیم.
۱-۴-اهداف تحقیق
الف) اهداف کلی
هدف اصلی تحقیق حاضر، بررسی رابطه بین هوش چندگانه مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها است.
ب) اهداف کاربردی

بررسی رابطه هوش موسیقیایی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها.
نتیجه تصویری برای موضوع هوش

بررسی رابطه هوش حرکتی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها.

بررسی رابطه هوش منطقی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها.

بررسی رابطه هوش فضایی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها.

بررسی رابطه هوش زبانی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها.

بررسی رابطه هوش اجتماعی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها.

بررسی رابطه هوش درون فردی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیلبا میزان تفکر انتقادی آنها.

بررسی رابطه هوش طبیعت گرایی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها.

ج) اهداف ویژه تحقیق

بررسی رابطه بین هوش چندگانه مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها.

ارائه پیشنهادهایی به منظور ارتقای تفکر انتقادی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با تاکید بر هوش چندگانه.

بررسی میزان تاثیر هوش چندگانه مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل بر میزان تفکر انتقادی آنها.

تعیین ترتیب تأثیر هر یک از ابعاد هوش چندگانه بر میزان تفکر انتقادی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل

۱-۵-سوال تحقیق

میزان تاثیر تحصیلات مدیران بر هوش چندگانه آنها تا چه اندازه می باشد؟

میزان تاثیر تحصیلات مدیران بر تفکر انتقادی آنها تا چه اندازه می باشد؟

میزان تاثیر سابقه مدیریت مدیران بر هوش چندگانه آنها تا چه اندازه می باشد؟

میزان تاثیر سابقه مدیریت مدیران بر تفکر انتقادی آنها تا چه اندازه می باشد؟

۱-۶-فرضیه های تحقیق

بین هوش چندگانه مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها رابطه وجود دارد.
بین هوش موسیقیایی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها رابطه وجود دارد.

بین هوش حرکتی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها رابطه وجود دارد.

بین هوش منطقی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها رابطه وجود دارد.

بین هوش فضایی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها رابطه وجود دارد.

بین هوش زبانی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها رابطه وجود دارد.

بین هوش اجتماعی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها رابطه وجود دارد.

بین هوش درون فردی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها رابطه وجود دارد.

بین هوش طبیعت گرایی مدیران دانشگاه های آزاد اسلامی استان اردبیل با میزان تفکر انتقادی آنها رابطه وجود دارد.

تا آنجا که خود را تسلّی بدهد:
با خاطر منّور روشن تر از قمر ناید به کار هیچ مقرّ قمر مرا»
(سی قصیده‌ی ناصر خسرو ، ۱۴۵ :۱۷)
مناعت طبع و بلند همّتی و ضربه‌های پتک وارد پولادین قوافی واوزان ناصر، بلند همتی، مناعت طبع و لحن‌های مفاخره آمیز خاقانی را فرایاد می‌آورد.

۳-۵- لحن خاقانی و لحن مسعود سعد در قصیده‌های حبسیّه

چنانکه گفته شد خاقانی در مدت اندکی که (قریب به هشت ماه) در زندان بود، پنج قصیده‌ی غرّا سرود که هر پنج قصیده بسیار عالی و هنرمندانه است امّا سوز و گداز قصاید مسعود را که معلول سپری کردن عمرری دراز در زندان و نا امیدی او از رهایی است ندارد. خاقانی به رهایی از زندان مطمئن بوده است که بالاخره دیر یا زود از بند رها می‌شود، لذا لحن او در حبسیّه ها نیز مفاخره‌آمیز است و هنرنمایی می‌کند، فرصت را مغتنم می‌شمارد تا از موضوع حبس هم برای آفریدن معانی ودُر پاشی‌های نظم دری استفاده کند الحق که چه زیبا گفته است:
جان فشانم، عقل پاشم، فیض رانم، دل دهم طبع عامل کیست تا گردد عمل فرمای من
مالک لملک سخن خاقانیم کز گنج نطق دخل صد خاقان بود یک نکته‌ی غرّای من
از مصاف بولهب فعلان نپیچانم عنان چون رکاب مصطفی شد مأمن و ملجای من[۴۳]
موسیقی کلام (orchestration)، طنطنه‌ی عبارات و ضربه‌های پتک وار قوافی و هیمنه‌ی واژگان و آهنگ برشوندگی، صحنه ای آفریده است که پیش و بیش از انکه خواننده به معنی بیندیشد او را مسحور و گیج می‌کند. سخن یاکوبسن هم همین است. می‌گوید ما در بررسی شعر و یا یک اثر ادبی از اوّل باید آن را تجزیه بکنیم به مورفیم (morpheme) ها یا به واکها (phoneme) ها و بعد درجه‌ی آهنگین بودن این مورفیم ها و تناسب آنها را با همدیگر بسنجیم. امروزه در بررسی ادبیات نباید به مسائل زبانشناسی نوین بی توجه بود اصلاً این سؤال که چرا این شعر زیباست یا معنی از کجا می‌آید بحثی زبانشناسی است. و در اینجاست که تنها ادیبی که در او شّم زبانشناسی است و به علم زبانشناسی مجهّز است با دلایل توضیح می‌دهد که مثلاً در شعر به دلیل قرار گرفتن چند مصوت بلند (آ) در کنار هم شعر را آهنگین و گوشنواز کرده است.
طمطراق اصطلاحی است که قدما در وصف شعر خاقانی به کار برده اند. حمدالله مستوفی می‌نویسد: «و به طمطراق طرز شعر او، تا غایت مانند او کس نگفته است[۴۴]» و دولتشاه می‌گوید: «هر یک از این سه فاضل را شیوه یی است که دیگری را نیست. اثیر سخن را دانشمندانه می‌گوید و انوری سخن را نیک تر رعایت می‌کند. و خاقانی از طمطراق لفظ بر همه تفضیل دارد».[۴۵]
بین کلمات شعر او چون حافظ، پیوندهای لفظی و معنوی متعددی است. چندین رشته‌ طلایی کلمات را به هم زنجیر کرده است و او چون فرماندهی مقتدر به این زیر دستان (= واژگان) هر طور که بخواهد حکم می‌راند.
در این رصد گه خاکی چه خاک می‌بیزی نه کودکی، نه مقامر، ز خاک چیست ترا
که خاک اول تخته خاک محاسبان است، کودک خاک بازی می‌کند، قماربازان نقشی بر خاک می‌کشند و قمار می‌بازند. اساساً لغات و تعابیر خاصّی دارد که به نام او سکّه خورده اند.[۴۶]دیوان خاقانی به لحاظ احتوا بر طرح مسایل سبکی و نقد ادبی سرشار از جاذبه هاست و لذا می‌توان درباره سبک شعری و نقد ادبی او رسالات جداگانه‌ی دیگری فراهم کرد.
امّا مسعود سعد چه؟ امیدی به رهایی ندارد، از صمیم دل ناله می‌کند، زندگی او برباد رفته است و همه چیز حتی عزیزان خود را از دست داده است، هراسان و نگران است و خود را می‌شکند به گناه نکرده اعتراف می‌کند و از عمل انجام نشده استغفار می‌جوید:
از کرده‌ی خویشتن پشیمانم جز تو به ره دگر نمی دانم
در جمله من گدا کیم آخر نه رستم زال زر نه دستانم
نه در صدد عیون اعمالم نه از عدد وجوه اعیانم
من اهل مزاح وضحکه و زیچم مرد سفر و عصا و انبانم
از کوزه‌ی این و آن بود آبم در سفره‌ی این و آن بود نانم
پیوسته اسیر نعمت اینم همواره رهین منّت آنم
(زندانی نای ، ۱۳۸۸ :۲۴۳، ۲۴۴)
که آدمی را به یاد بند یانی بی نوا و بیچاره می‌اندازد که تحت هزاران فشار شدید روحی و جسمی به هر چه بود و هست و نبود و نیست اعتراف می‌کنند و استغفار می‌جویند. مدام در حالات تعلیق و اضطراب، خدمات و گذشته‌ی خود را یاد آوری می‌کند:
گه خسته‌ی آفت لها و ورم گه بسته‌ی تهمت خراسانم
چون پیرهن عمل بپوشیدم بگرفت قضای بد گریبانم
والله که چو گرگ یوسفم والله بر خیره همی نهند بهتانم
بر بیهده باز مبتلا گشتم آورد قضا به سمج ویرانم (پیشین ،۲۴۳، ۱۴۶)
بر خواننده نیک پیداست که چقدر عاطفی و صمیمانه و پر سوز و گداز سروده شده است، گویی چلوی متّهمی کاغذی گذاشته اند واز او می‌خواهند باز در مورد جرم و گذشته و رفتار و کردار خود بنویسد. یا دارد برای رئیس زندان شکایت می‌کند که بر او بیداد رفته است و جای چون اویی زندان نیست و یا از کسی که صاحب نفوذ است استمداد می‌طلبد چنان که جهت آگاهی ممدوح می‌گوید:
در زاویه‌ی فرخج و تاریکم با پیرهن ستبر و خلقانم
گوری است سیاهرنگ دهلیزم خوکی است کریه روی دزبانم
مظلومم و خیزد از تو انصافم بیمارم و باشد از تو درمانم
از محنت باز خر مرا یک ره گر چند به دست غم گروگانم
فریاد رسیدم ای مسلمانان از بهر خدای اگر مسلمانم
(پیشین ، ۲۴۷ )
امّا در خاقانی ابداً از چنین احساساتی خبری نیست؛ شعر خاقانی شعر فاضلانه و متکّلفانه است نه شعر صمیمانه. هر چه هست خشم است و خروش و تفاخر و بی تابی. در مورد خاقان که او را به بند کشیده چنین سخنی دارد:
مالک الملک سخن خاقانیم کز گنج نطق دخل صد خاقان بود یک نکته‌ی غرّای من
ضمن اینکه خاقانی از خاقان هراسی ندارد چیزی هم طلبکار است. البته مسعود سعد هم مفاخره کم ندارد _چرا که اسلوب او اسلوب شاعران سبک حماسی خراسانی پیشروان سبک غنایی عراقی است_ امّا مفاخرهه‌ی او بیشتر از جهت آگاهی ممدوح بر مراتب فضل اوست، گویی یاد آوری می‌کند که حیف است چون اویی را چنین ضایع کنند:
عیبم همه این که شاعری فحلم دشوار سخن شده است آسانم
در سینه کشیده عقل گفتارم بر دیده نهاده فضل دیوانم
از دیدگاه سبک‌شناسی صورخیال عقل و فضل جاندار انگاشته شده‌اند. تشخیص (personification=) با این وصف شعر مسعود ملغمه‌یی از مفاخره و غنا (بیان احساس) و عجز است، حال آنکه شعر خاقانی یکدست بزرگی و مفاخره یا اگر در شعر مسعود سخن از اظهار عجز و شکست است در شعر خاقانی مملو از اظهار استغنا و خود بزرگ بینی و عظمت و به عبارتی شاعر دچار خود شیفتگی است. البته این مفاخره که در حقیقت گونه ای خودستایی است ظاهراً اساس قصیده بوده است در شعر جاهلی که شعر را وسیله ای می‌داند برای عرضه کردن مفاخر – مفاخر قبیله و مفاخر خویش. در ادب اقوام دیگر هم شعر فخر هست که امروز بعضی از روانشناسان مبنای آن را یک عقده‌ی روحی قلمداد می‌کنند؛ عقده‌ی نرگسی بنای این داستان که بر داستان نرسیس استوار است از ارباب قدیم یونان بود که صورت خود را در آب دید و عاشق خود شد. و خداوند او را به گل تبدیل کرد. نرگس در ادب غربی نماد خود پسندی است. مگر جز این است که خود پسندی صفت عمده‌ی آفرینشگر است. شلگل منتقد آلمانی یک جا می‌گوید هر هنرمندی نرسیس است یعنی خود پسند.[۴۷]از این دو لحن شعر مسعود لحنی مؤثر و سوزناکتر و حقیقت نماتر به نظر می‌رسد تا شعر خاقانی و لذا از این لحاظ و از دیدگاه دانش سبک‌شناسی شعر مسعود را می‌توان نماینده‌ی تمام عیار شعر عهد سلجوقی دانست که برزخ میان سبک خراسانی و عراقی است. خاقانی هم شاعر قرن ششم است (خاقانی حدود ۵۲۰ به دنیاآمد و در ۵۹۵ از دنیا رفت. مسعود حدود ۴۴۰ به دنیا آمد و در ۵۱۵ از دنیا رفت و لذا بین آنان حدود یک قرن فاصله است، یکی مربوط به اوایل قرن ششم و دیگر ی مربوط به اواخر قرن ششم است) امّا بین سبک او یعنی سبک ارّانی (معروف به آذربایجانی) و سبک عهد سلجوقی یعنی سبک بینابین مسعود تفاوت ظریفی وجود دارد که در فصل بعدی به آنها اشاره می‌شود.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

۳-۶- تفاوت سبک از طریق مقایسه قابل ادراک است

«سبک، همیشه، از طریق مقایسه قابل ادراک است. چنانکه رنگ ها در تقابل یکدیگر، خود را نشان می‌دهند.» (شفیعی کدکنی،۱۳۸۹: ۳۷)
معمولاً شاعران همعصر تفاوت سبکی یا ندارند و یا هم اگر داشته باشند تشخیص آن کار آسانی نیست. مگر اینکه به چشم مسلّح مجهز باشیم. مثال رنگ ها مثال گویایی برای فهم سبک هاست. هر قدر تضاد رنگ ها بیشتر باشد، تجلّی زرنگ ها بیشتر است. در مقام مقایسه اگر رنگ زرد را کنار رنگ بنفش و رنگ بنفش را در کنار رنگ کبود قرار دهیم، مسلّما رنگ بنفش در کنار زرد خود را بیشتر نشان می‌دهد. سبک‌های شعر فارسی هم این گونه است. اگر یک غزل صائب را در وسط دیوان سعدی قرار دهیم خود را کاملاً نشان می‌دهد یعنی صدای صائب از صدای سعدی کاملاً مشخص است. حال اگر یک غزل صائب را در دیوان کلیم کاشانی بنشانیم حتی شاید برای متخصّصان فن هم قابل تشخیص نباشد و؛ یا به دشواری قابل تشخیص شود. بعد باید توجه شود که در سبک‌شناسی ما با بسامدها (Frequency) سرو کار داریم. یک تفاوت سبک‌شناسی با علم بیان همین است. در علم بیان بسامد ها مطمح نظر نیست. یعنی نمی توان به محض شنیدن «تو» و «بگو» از دهان کسی به جای شما و بفرمایید سخن او را بی ادبانّه تلقّی کرد و همین طور نمی توان اثر شاعری را که فقط چند بار از اصطلاحات عرفانی استفاده کرده است، عرفانی خواند. یا مثلاً کسی که در طول تمام قصاید مدحی و ستایشی یک بار هم تحت تأثیر حادثه ای ندبه ای خوانده است اثر او را مراثی تلقّی کرد. پس به زبان ساده و اندکی علمی باید چنین گفت: «هیچ نوشته ای نیست که سبک نداشته باشد و هیچ سبکی را جز از طریق مقایسه‌ی فرم و درجه‌ی انحراف آن از فرم نمی توان تشخیص داد و در یک کلام سبک یعنی انحراف از فرم» (شفیعی کدکنی، ۱۳۸۹: ۳۸)

۳-۷- سبک‌های مختلف شعر فارسی

در اینجا ما نمی خواهیم داخل در مباحث سبک‌شناسی شویم چرا که مباحث تفصیلی اینگونه مطالب را باید در رسالات دیگری تدارک دید امّا خود را دراینجا از اشاره به یک طبقه بندی و یا انسجام فکری که به قول ولفگانگ آیزر برای هر پژوهشگری الزامی است ناگزیر می‌بینم و آن اینکه سبک نخستین ادوار شعر فارسی (عصر سامانی) یک فرم است و انحراف از این فرم، سبک غزنوی است و سبک غزنوی خود یک فرم است و انحراف از این فرم، دو سبک قرن ششم را (آذربایجانی و عراقی، هر کدام یک نوع انحراف از فرم بشمار می‌روند و دو سبک مستقلند.) تشکیل میدهد و مجموعه‌ی این دو سبک خود فرمی است که انحراف از آن شعر عصر تیموری را تشکیل می‌دهد و انحراف از فرم عصر تیموری چیزی است که به سبک عصر صفوی می‌ انجامد همانکه عموماً بنام سبک هندی خوانده می‌شود.
با این توضیح که سبک عصر صفوی خود به دو سبک هنری و ایرانی (=اصفهانی)، (لامشاحه‌ی فی الاصطلاح) تقسم می‌شود که هم سبک هندی (بیدل) و هم سبک ایرانی (صائب) هر دو انحراف از فرم قبلی (=شعر عصر تیموری) دارند ولی نوع انحراف ازفرم شان یکسان نیست همان گونه که در قرن ششم، نوع انحراف از فرم خاقانی یعنی سبک او، با نوع انحراف از فرم انوری و ظهیر فاریابی یعنی سبک آن دو زمین تا آسمان تفاوت دارد. با اینکه فرم آنها (که شعر اسلوب خراسانی استامثال مسعود و سنایی) یکی است.
(شفیعی کدکنی،۱۳۸۹: ۹- ۳۸)
چنانکه ملاحظه می‌شود ما در مسیر مطالعاتی خود سبک مسعود را در بست سبک خراسانی تلقّی نمی‌کنیم یعنی تنها به زبان توجه نداریم. بلکه به مختصّه‌ی فکری هم نظر داریم چرا که مایه‌های تغییر فکری از اسلوب خراسانی به عراقی در همان اشعار شاعرانی چون مسعودسعد و سنایی است. مگر غیر از این است که مسعود در شعر‌های خود حبسیّه را درحقیقت گونه‎ای از بیان عواطف و احساسات شخصی و فردی است وارد شعر فارسی کرد و سنایی عرفان را در همان قالب قصیده وارد شعر فارسی نمود و حرکتی را آغاز کرد که مسیر اسلوب خراسانی را دگرگون کرد. در عصر خاقانی و در اسلوب شعری او نیز سه جریان قدیم (خراسانی)، جریان جدید (بینابین) و سبک آذربایجانی دیده می‌شود که این سبک‌ها مرز کاملاًمشخصی ندارند و معمولاً شاعران پایان یک دوره آغازگر دوره بعدند یا با آغازگران دوره‌ی بعدی معاصرند برای همین است که ما به سبک مسعود سبک عهد سلجوقی و به سبک خاقانی سبک بینابین نام می‌نهیم.
حال که سخن به اینجا کشیده شد بد نیست ببینیم آن «رنگ»، آن «نسیم» و آن «روح منتشر» و یا ان پری پنهان که ممکن است در اثر این دو هنرمند و هم عصرانشان وجود داشته باشد و از چشم خوانندگان عادی مخفی شده باشد به قول لئو اسپیتزر آن مختصه‌ی اصلی سبک شخصی چگونه ناگهان ممکن است در ذهن جرقه زند و در شعاع آن تمامی رمزو راز اثر بر سبک شناس آشکار گردد. در اینجا من می‌خواهم جسارت ورزیده و با اتکاء به آراء لئواسپیتزر سبک شناس معروف مختصات اصلی سبک شخصی مسعود سعد و خاقانی را چونان دو اثر قائم به ذات بررسی نمایم؛ گرچه خود معترض به صاحبان آرا منتقدین نقد نو و مکتب شیگاگو هستم که می‌گویند متن و لاغیر. و امیدوارم که خوانندگان و مخاطبین در این بررسی و ارزشگذاری مرا به مغلطه‌ی تأثیر(affective fallacy) و مغلطه‌ی قصد [۴۸](intentionalfallacy) متهم نکنند.

۳-۸- درباره‌ی قصیده ترسائیه خاقانی

چرا که مطالعه‌ی من در پایان‌نامه حاضر مطالعه‌ی سبک شناسانه است نه نقد ادبی. حال این دو اثر را در مقابل هم قرار می‌دهیم نخست از حبسیّات خاقانی شروع می‌کنیم و برای این کار از هر یک از حبسیّه‌های خاقانی نمونه هایی می‌آوریم. قصیده‌ی ترسائیه‌ی او از سایر قصاید او معروف است. «این قصیده را در خطاب به آندرونیکوس کومننوس که پسر عموی امپراطور روم بود و به شروان آمده بود سرود و او را میانجی قرار داد تا شاید از بند برهد. در این قصیده تمام معلومات خود را در آیین مسیحی (چنانکه ایین زردشتی) به رخ ممدوح کشیده و در ضمن شروانشاه را تهدید کرده است که با این مراتب فضل هر آینه ممکن است دست از اسلام و سرزمین مسلمانان بکشد و به روم برود») شمسیا ، ۱۳۸۷: ۶۴)
مرا ز انصاف یاران نیست یاری
تظلم کردنم زان نیست یارا
نه از عباسیان خواهم معونت
نه بر سلجوقیان دارم تولّا
مرا اسلامیان چون داد ندهند
شوم برگردم از اسلام؟ حاشا!
پس از چندین چله در عهد سی سال
شوم پنجاهه گیرم آشکارا؟
چه گویی؟ کآستان کفر جویم
نجویم در ره دین صدر والا؟
در انجازیان آنک گشاده
حریم رومیان آنک مهّیا
بگردانم ز بیت الله قبله
به بیت المقدس و محراب اقصی؟

فصل اول کلیات تحقیق

۱-۲- مقدمه
دانش نخستین منبع راهبردی برای شرکتها در قرن حاضر می باشد. پژوهشگران و متخصصان تلاش می کنند دریابند، چگونه منابع دانش به صورت موثری گردآوری و مدیریت شود تا بتوان به عنوان مزیت رقابتی از آن استفاده کرد. مدیریت دانش امر جدیدی نیست، تمدن های بشری از نسلی به نسل دیگر اقدام به نگهداری و انتقال دانش، برای درک گذشته و پیش بینی آینده، می نمودند. در محیط های تجاری پیچیده و پویای امروزی تشنگی برای دانش، روز به روز دامنه و عمق گسترده تری می یابد. دانشی که به شدت در حال تغییر و در بیرون از سازمان ها در حال انتشار است. فناوری اطلاعات و اینترنت نیز چالش های جدیدی را در خلق، نگهداری و مدیریت دانش به وجود آورده است. در دهه های ۸۰ و ۹۰ فلسفه ها، رویکردها و روش شناسیهای بهبود تجارت به طور مداوم توسعه یافت. این توسعه و پیشرفت ناشی از ترکیب فعالیت های تجاری و نظریه های علمی در دهه های اخیر است. مباحثی از قبیل یادگیری سازمانی، سازمان های یاد گیرنده، مدیریت کیفیت جامع، مهندسی مجدد، فرایند تجارت و … مثالهایی از این رویکردهای جدید می باشد. بررسی نوشته ها نشان می دهد که مباحث مربوط به اقتصاد، سرمایه فکری، رویکردهای مهندسی ( نظامهای تولید صنعتی انعطاف پذیر)، رسانه های دانش، رایانه، مطالعات سازمانی (مردم شناسی و جامعه شناسی) معرفت شناسی ( شامل یادگیری، شناخت موقعیتی و روانشناسی شناختی)، جنبه های مربوط به هوش مصنوعی، مباحث مربوط به منابع انسانی و مدیریت دانش در این حوزه مطرح شده است.
عکس مرتبط با اقتصاد
۱-۲- بیان مسئله
مدیریت دانش به عنوان یک علم که سازمانها را قادر می سازد تا از سرمایه های فکری خود بیشترین استفاده را جهت دستیابی به اهداف سازمانی خود بنمایند، در طول دهه گذشته مورد توجه زیادی قرار گرفته است. سازمانها جهت بقا یا موفقیت در محیط رقابتی کنونی، اقدام به سرمایه گذاری در مدیریت دانش می نمایند. سازمان های زیادی به دلیل فقدان مدیریت مناسب بر سیستم مدیریت دانش در دستیابی به این هدف ناکام می مانند. به نظر می رسد با وجود اینکه برنامه ریزی و مدیریت مناسب بر سرمایه های سازمانی و انسانی سازمان جهت موفقیت پروژه مدیریت دانش صورت می گیرد، جنبه های اجتماعی سیستم مدیریت دانش غالباً به دلیل نقش احتمالی آن در شکست این سیستم بیشتر مورد توجه قرار می گیرد. عموماً سیستم های مدیریت دانش سیستم های بازی هستند که برای موثر بودن، نیازمند همکاری و تعامل کاربران خود می باشند. اما همیشه چنین فرهنگ تعامل دانش در یک سارمان وجود ندارد تا بتواند الزامات این سیستم باز را فراهم نماید. هدف مدیریت دانش ارائه دانش به کاربران به شکلی موثر و کارآمد جهت کمک به انجام وظایف این کاربران می باشد. مدیریت دانش سازمانها را قادر می سازد تا به اطلاعات مربوط به طور سریع و آسان دست یابند. بنابراین به منظور دستیابی به این اهداف اولین اقدام جمع آوری دانش می باشد. مدیریت دانش اساساً فرایند جمع آوری، ذخیره سازی و توزیع دانش و اطلاعات در درون سازمان می باشد. بنابرین پرسش کلیدی اینجاست که چه عاملی باعث می شود تا کاربران، دانش و اطلاعات خود را تسهیم نکنند و چگونه می توان این کاربران را جهت به اشتراک گذاری اطلاعات خود ترغیب نمود؟ چه فاکتورهایی باعث موفقیت این امر خواهد شد و چه عواملی مانع دستیابی به موفقیت در به اشتراک گذاری اطلاعات خواهد بود؟
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
جهت فائق آمدن بر این مشکل، درک عواملی که در موفقیت مدیریت دانش سهیم هستند ضروری می باشد. این تحقیق به بررسی عوامل اجتماعی در حیطه سیستم مدیریت دانش خواهد پرداخت و سعی بر این خواهد بود تا مدلی از ارتباط عوامل اجتماعی و اجرای موفق سیستم مدیریت دانش بوسیله کاربران ارائه گردد.
۱-۳- اهمیت و ضرورت انجام تحقیق
تحقیقات پیشین بیان نموده اند که موفقیت تبادل دانش اساساً وابسته به ویژگی های تکنیکی و تکنولوژیکی مدیریت دانش سازمان (هالثوث[۱]، ۱۹۹۸) درکنار فرهنگ سازمان و جو حاکم بر سازمان می باشد (دی لونگ و فهی[۲]، ۲۰۰۰). امروزه ادبیات موضوع نشان می دهد که مدیریت دانش برای رسیدن به این هدف ایده آل با موانعی روبرو شده است. این مسئله ریشه در دوگانگی سیستم های اطلاعاتی و ماهیت دانش دارد بدین ترتیب که هم به بعد تکنیکی (تکنولوژی اطلاعات) و هم به بعد سیستم اجتماعی (افراد، گروه یا سازمان اجتماعی) اشاره دارد. افراد تکنولوژی-اطلاعات محور بعد اجتماعی را در فراموش کردن هسته موضوع یعنی تکنولوژی متهم می کنند درحالیکه طرفداران بعد اجتماعی جنبه تکنولوژی اطلاعات را متهم می کنند که ناتوان در حل واقعی مشکل یعنی نتایج بلند مدت سازمانی می باشند. این مبحث دوگانگی توسط (لی و چویی[۳]، ۲۰۰۳) مطرح شد. لی و چویی (۲۰۰۳) سیستم اطلاعات را به عنوان یک پدیده معلول تشریح می کنند بدین صورت که سیستم اجتماعی تحت فشار تکنولوژی و سیستم تکنولوژیکی تحت فشار فعالیتهای اجتماعی مردم پدیدار می شوند. این روابط (لی، کوزر و لارسن[۴]، ۲۰۰۳) را به صورت زیر بیان می کنند:
” … تکنولوژی اطلاعات در واقع با هدف ایفا نمودن الزامات سازمان و سازمان در حقیقت با هدف ادا نمودن الزامات تکنولوژی اطلاعات طراحی و اجرا می شوند” (اچ. لی و چویی، ۲۰۰۳).
از آنجایی که چنین عدم توازنی بین جنبه های اجتماعی و تکنولوژیکی سیستم اطلاعات نه فقط در نتایج مثمر، بلکه در مورد مدیریت دانش نیز نتیجه بخش بوده است. بنابراین اعتماد[۵] و فرهنگ در این تحقیق مورد توجه قرار خواهد گرفت. همچنین تحقیقات زیادی در خصوص مدیریت دانش و کاربردهای آن از قبیل پذیرش و کاربرد سیستم اطلاعات[۶] صورت گرفته است. بنابراین رهنمودها و چارچوب نظری متعددی وجود دارند که مباحث مربوط به چالشهای فرهنگی و اجتماعی را در مسیر هدایت کاربران برای بکار بردن سیستم اطلاعات مطرح می کنند. مفهوم مدیریت دانش می تواند به عنوان یک تعامل بین تکنولوژی اطلاعات و سیستم اجتماعی که منجر به ایجاد و توزیع دانش می شود، مورد توجه قرار گیرد. همانگونه که توسط (هالثوث، ۱۹۹۸) اشاره شده است، ویژگی های تکنولوژیکی و اجتماعی سیستم مدیریت دانش سازمانی منجر به تبادل موفق دانش در درون سازمان می شود.
در این تحقیق عوامل اساسی موفقیت[۷] مدیریت دانش مورد بررسی قرار خواهد گرفت با این دیدگاه که یک بستر فرهنگی برای تسهیم دانش باید قبل از اجرا و بکارگیری مدیریت دانش باید وجود داشته باشد. بنابراین مدل لویت[۸] مورد مطالعه قرار خواهد گرفت تا میزان تغییری که می تواند ایجاد شود، مورد بررسی قرار گیرد. برای توجه به جنبه انسانی مدیریت دانش، به عنوان یک زیر مجموعه از فرهنگ، اعتماد عامل حیاتی در موفقیت مدیریت دانش مورد بررسی قرار گرفته و ویژگی های مختلف آن مورد مطالعه قرار خواهد گرفت. مدل پذیرش تکنولوژی(Technology Acceptance Model) جهت توجه به عوامل تکنولوژیکی در کنار عوامل انسانی در این تحقیق مورد توجه قرار گرفته است. این مدل برای ارائه پایه ای برای مدل نظریه یکپارچه پذیرش و کاربرد تکنولوژی(Unified Theory of Acceptance and Use of Technology) مورد بحث قرار می گیرد. در نهایت به منظور توجه به دیدگاه های مختلف ( انسانی و تکنولوژیکی) یک مدل مفهومی ارائه شده است که اساس آن بر مباحث ارائه شده پایه گذاری شده است.

« اگر بردبار نیستی، خود را به بردباری بنمای، زیرا اندک است کسی که خود را همانند مردمی کند و از جمله آنان به حساب نیاید». پس با توجه به این حکمت انسان باید در مراحل و مشکلات زندگی بردبار باشد.
تا بتواند خود را به سمت کمال انسانیت خود سوق دهدکه در خطبه همام امام علی(ع) یکی از ویژگی های انسان های پرهیزگار را بردبار بودن آن در سختی ها و ناگواری ها می داند.
«بردباری و تحمل سختی ها ابزار ریاست است» (نهج البلاغه:حکمت ۱۷۶).
و نیز انسان باید در جهت تربیت اخلاقی خود در مشاجره لفظی با دیگران بردبار و صبور باشد و حرف زوری به کسی نگوید برای اینکارباید همیشه تا می تواند با دیگران مشاجره نکند و در برخورد با مردم متواضع و فروتن باشد که اصولاً تواضع یعنی اینکه خود را فرودست جلوه دهد و حاصل آن کنترل عجب و غرور می شود لذا مربیان باید در برخورد با متربیان متواضع و صبور باشند و با متربیان زور نگویند و متربی نیز باید در مقابل مربیانی که به او علم می آموزد متواضع داشته باشد که در خطبه همام یکی از خصوصیات پرهیزکاران این است که راه رفتنشان با تواضع و فروتنی است (وَ مشیُهُم التَّواضُعُ) و با داشتن علم بردبار هستند (وَ عِلماً فِی حِلمٍ).
یکی دیگر از موارد موثر در تربیت اخلاقی فرد ذکر لفظی خدا مورد توصیه امام علی است که انسان در موقعیت های گوناگون ذکر خدا را بر زبان خود جاری سازد که باعث کنترل حالات باطنی است می شود مثلاً در موقعیت ها مناسب زندگی و سالم یعنی مواقع خوشی ها، بودن خود خدا را شکر کند و باعث می شود دل از عجب و غرور پاک شود و دیگر در وقت لغزش ها استغفار کند که خداوند غفار است و باعث می شود که انسان را از ناامیدی و یأس باز دارد. امام علی(ع) در مورد شکرگزاری خداوند چنین می فرماید: «… پس ستایش خداوند گران سنگ ترین چیز است و برترین گنجی است که ارزش ذخیره شدن دارد…» (نهج البلاغه: خطبه۲)
و در مورد شکرگذاری به هنگام اعطای نعمت امام علی(ع) می فرماید: «چون نشانه های نعمت پروردگار آشکار شد با ناشکری نعمت ها را از خود دور نسازید» (نهج البلاغه: حکمت ۱۳).
و امام علی نیز امیدوار بودن به کمک الهی را این چنین بیان می کند: «مَا أَهَمَنَّی ذَنبٌ أمهِلتُ بَعَدهُ حَتَّی اصَلَّیَ رَکَعتَینِ وَ اسالَ اللهَ العَافیه» (نهج البلاغه: حکمت ۲۲۹).
« آنچه بین من و خدا نارواست اگر انجام دهم و مهلت دو رکعت نماز داشته باشیم که از خدا عافیت طلبم مرا اندوهگین نخواهد ساخت» یکی از موانع تربیت اخلاقی زیاده گویی است.
نکته ای که در تربیت اخلاقی افراد موثر است پرهیز از سخن یاوه و بیهوده است لذا انسان با تمرین و ممارست از زیاده گویی پرهیز کند. امام علی(ع) در مورد سخن بیهوده می فرماید: «طُوبی لِمَن ذَلَّ فِی نَفسِه… و أمسَکَ الفَضلَ مِن لِسانِهِ…» (نهج البلاغه: حکمت ۱۲۳).
« خوشا به حال آن کس که خود را کوچک می شمارد… و زبان را از زیاده گویی باز می دارد…».
یکی دیگر از موارد موثر در تربیت اخلاقی خواندن نماز است که بهترین عبادت پروردگار است، نمازگزار سخنان معنی دار به زبان می آورند و حرکات معینی نیز انجام می دهد که همان نوعی تسلیم در برابر خداوند است که تاثیر بسزایی در باطن دارد. که امام علی(ع) می فرماید: «نماز موجب نزدیکی هر پارسایی به خداست» یا در جایی دیگر می فرمایند: «پس خدای را ای جمعیت انسان ها پروا کنید حال که تندرستید نه بیمار و در حال گشایش هستید نه تنگ دست در آزادی خویش پیش از آنکه درهای امید بسته شود. بکوشید در دل شب ها با شب زنده داری و پرهیز از شکم بارگی به اطاعت برخیزید» (نهج البلاغه: خطبه ۱۸۳).
یکی دیگر از موارد که موثر در تربیت اخلاقی انسان است روزه گرفتن که تکلیف الهی و واجب است.
امام علی (ع) می فرماید:«… وَ لِکُلَّ شَیءٍ زَکاهٌ وَ زَکاهٌ البَدَنِ الصَّیامُ…» (نهج البلاغه: حکمت ۱۳۶).
« … هر چیزی زکاتی دارد و زکات تن روزه است…».
یکی از موارد دیگر که موثر در تربیت اخلاقی است انجام کار نیک است. حضرت علی (ع) می فرمایند: «کار نیک بجا آورید، و آنرا هر مقدار که باشد کوچک نشمارید زیرا کوچک آن بزرگ، و اندک آن فراوان است …» (نهج البلاغه: حکمت ۴۲۲).
در مورد تأثیر ظاهر بر باطن امام علی(ع) در مورد خودشان می فرمایند: « … وَ إِنَّمَا هِیَ نَفْسِی أَرُوضُهَا بِالتَّقْوَى لِتَأْتِیَ آمِنَهً یَوْمَ اَلْخَوْفِ اَلْأَکْبَرِ وَ تَثْبُتَ عَلَى جَوَانِبِ اَلْمَزْلَقِ وَ لَوْ شِئْتُ لاَهْتَدَیْتُ اَلطَّرِیقَ إِلَى مُصَفَّى هَذَا اَلْعَسَلِ وَ لُبَابِ هَذَا اَلْقَمْحِ وَ نَسَائِجِ هَذَا اَلْقَزِّ وَ لَکِنْ هَیْهَاتَ أَنْ یَغْلِبَنِی هَوَایَ وَ یَقُودَنِی جَشَعِی إِلَى تَخَیُّرِ اَلْأَطْعِمَهِ وَ لَعَلَّ بِالْحِجَازِ أَوْ اَلْیَمَامَهِ مَنْ لاَ طَمَعَ لَهُ فِی اَلْقُرْصِ وَ لاَ عَهْدَ لَهُ بِالشِّبَعِ أَوْ أَبِیتَ مِبْطَاناً وَ حَوْلِی بُطُونٌ غَرْثَى وَ أَکْبَادٌ حَرَّى» (نهج البلاغه: نامه ۴۵).
« … من نفس خود را با پرهیزکاری می پرورانم تا در روز قیام که هراسناک ترین روزهاست در امان و در لغزشگاه های آن ثابت قدم باشم، من اگر می خواستم می توانستم از عسل پاک و از مغز گندم و بافته های ابریشم برای خود غذا و لباس فراهم آورم، اما هیهات که هوای نفس بر من چیره گردد و حرص و طمع مرا وا دارد که طعام های لذیذ برگزینم در حالی که در حجاز و یمامه کسی باشد که به قرص نانی نرسد و یا هرگز شکم سیری نخورد یا من سیر بخوابم و پیرامونم شکم هایی که از گرسنگی به پشت چسبیده و جگرهای سوخته وجود داشته باشد».
این نمونه ای از انسان کمال یافته است که باید در تربیت اخلاقی بعنوان یک الگوی در نظر بگیریم.
روح
در ضمن پاک نگاه داشتن و تقویت روان آثار مثبت بر جسم خواهد داشت و آنچه در باطن آدمی است در ظاهر نقش می آفریند پس در تربیت اخلاقی به تحول باطنی نیز باید توجه کنیم.
حضرت علی (ع) در این باره می فرماید: «وَ مَن أَصلَحَ سَرِیرَلَهُ أَصلَحَ اللهُ عَلانِیَهُ وَ مَن عَمِلَ لِدِینهِ کُفاهُ اللهُ أمرَ دُنیاهُ، وَ مَن أَحسَنَ فِیما بَینَهُ وَ بَینَ اللهِ أَحسَنَ اللهُ مَا بَینَهُ وَ بَینَ النَّاسِ».(همان، حکمت ۴۲۳)
« کسی که نهان خود را اصلاح کند خدا آشکار او را نیکو گرداند و کسی که برای دین خود کار کند خدا دنیای او را کفایت فرماید و کسی که میان خود و خدا را نیکو گرداند خدا میان او و مردم را اصلاح خواهد کرد».
مورد مؤثر در تربیت اخلاقی انسان که در نهج البلاغه به آن اشاره شده است ایجاد بینش و بصیرت در انسان است که شامل این موارد می شود: توجه به مرگ و عالم پس از مرگ، توجه به گذشتگان و پند گرفتن از آنها و توجه به دنیا.
با توجه به گفته بالا یکی دیگر از موارد موثر در تربیت اخلاقی ایجاد بینش و بصیرت در انسان است بنابراین دادن آگاهی وروشن ساختن افکار انسان از ناآگاهی ها می تواند تغییر دهنده و هدایت کننده ی اعمالشان باشد.
یکی از مواردی که در بینش فرد تاثیر می گذارد و او را در جهت خودسازی خود پیش می برد و تاثیر بسزایی در تربیت اخلاقی انسان دارد توجه به مرگ و عالم پس از مرگ است که انسان را از غفلت نجات دهد که به حقیقت وجودی خودش پی می برد یعنی اعتقاد به بقای روح (عالم پس از مرگ) داشته باشد. امام علی (ع)«عبرت از مرگ» می فرماید: «… استخوان ها بعد از آن همه سختی و مقاومت پوسیده می شوند. و ارواح در گروه سنگینی بار گناهانند و در آنجاست که به اسرار پنهان یقین می کنند؛ …. امام افسوس که دل ها سخت شده و پند نمی پذیرد».
امام علی(ع) می فرمایند: « یقین بر چهار قسمت است در بینش، در هوشیاری و زیرکی، رسیدن به دقایق حکمت پند گرفتن از حکمت ها، و توجه به روش پیشینیان، کسی که هوشیار و بیدار باشد حکمت و دقایق و امور برایش روشن می شود و کسی که دقایق امور برایش روشن شد عبرت فرا می گیرد و کسی که درس عبرت فرا گیرد گویا همیشه با گذشتگان بوده است» (نهج البلاغه: نامه ۳۱).
مورد دیگر در بینش فرد موثر است و تاثیر بسزایی در تربیت اخلاقی فرد دارد توجه گذشتگان و پند گرفتن از آنهاست که باعث می شود انسان مغرور نشود و از قدرت و پول و علم و امکاناتش در جهت خدمت به مردم و تعالی خودش بهره ببرد.
یکی دیگراز موارد که در بینش فرد تأثیر می گذارد توجه به دنیاست، با این بینش که دردنیا دشوارها و بلاها است که انسان را از غفلت می رهاند و آمادگی پیدا می کند که در برابر امتحان الهی صبور و بردبار باشد و آن را بعنوان عاملی بداند که درتعالی و کمالش موثر است و نیز این بیش که دنیا ناپایدار است لذا به ظواهر دنیا دل نبندد بلکه از دنیا و امکانش در جهت تعالی خود و ساختن آخرت خود بهره ببرد. نیز توجه داشته باشد که چیزی باقی می ماند و بقاء دارد اعمال و رفتار انسان است لذا توجه به عمل صالح است که آثار آن پایدار و باقی است(باقیات صالحات).
امام علی(ع) می فرماید: «دنیا خانه ای پوشیده از بلاها، به حیله و نیرنگ شناخته شده، نه حالات آن پایدار، و نه مردم آن از سلامت برخوردارند. دارای تحولات گوناگون و دوران های رنگارنگ، زندگی در آن نکوهیده و امنیت در آن نابود است. اهل دنیا همواره هدف تیرهای بلا هستند، که با تیرهایش آنها را می کوبد و با مرگ آنها را نابود می کند». (نهج البلاغه: خطبه۲۲۶)
حال این بینش ایجاد شده در فرد باعث می شود که باور و اعتقادی عمیق در فرد ایجاد شود و او را به داشتن ایمان و تقوی در کارهایش جهت دهد که این از مهمترین هدف تربیت اخلاقی است که فرد با ایمان و تقوی الهی به سمت معبود خویش به پیش رود.
امام در بخش سخنان خودشان در نهج البلاغه در مورد تاثیر ایمان در باطن چنین می گویند: ایمان نطفه نورانی در قلب پدید می آورد که هرچه ایمان رشد کند آن نیز فزونی یابد.
« هیچ شرافتی برتر از اسلام و هیچ عزتی گرامی تر از تقوا و هیچ سنگری نیکوتر از پارسایی و هیچ شفاعت کننده ای کارسازتر از توبه و هیچ گنجی بی نیاز کننده تر از قناعت و هیچ مالی در فقر زدایی از بین برنده تر از رضایت به روزی نیست».
این گفته امام علی (ع) ناظر به ایجاد تحول باطنی است که همان ثابت قدم کردن ایمان است آثار آن بر ظاهر آدمی و اعمال وی پدیدار خواهد شد و بعنوان یکی از عوامل موثر در تربیت اخلاقی آدمی می توان در نظر گرفت .
حال با توجه به مطالبی که بیان شد می توان گفت حقیقت انسان همان جسم خاکی و روح خدایی اوست؛ انسان واجد حقیقتی است ملکوتی و موهبتی شگفت از استعدادهای بی نهایت که می تواند با تربیت اخلاقی صحیح خود را شکوفا سازد و والاترین جلوه حق گردد. در صورتیکه دیدی خاکی داشته باشد در محدوده ارضاء خواسته ها و توجه به بعد جسمی خود حرکت می کند و غافل و بی خبر است و روح خدایی خود را در قفس جسم خاکی زندانی می کند و غافل از آنکه با مرگ خود روحش آزاد می شود این فرد باید بینش خود را تصحیح کند تا بتواند تربیت صحیح و الهی داشته باشد به وجود خود توجه کنند و استعدادهای خود را شکوفا سازند. این حقیقت را باید بدانیم که انسان با تربیت اخلاقی صحیح که می تواند آدمی برتر بر همه موجودات عالم و مسجود فرشتگان است همان روح خدایی را در خود متجلی کند که این همان انسان خواستنی است و این حقیقت را پذیرفته که انسان استعداد همه گونه شدن را دارد و چگونه شدنش به خواست و تربیت اخلاقی او بستگی دارد تا جلوه گر حق و خلیفه خدا در زمین باشد و اسماء حسنای الهی را در خود ظاهر نماید. و این انسان با وقوف به آفرینش خود از خاک را در مقابل خالق و خلق متواضع و فروتن است.
و می توان گفت نفس انسانی، جوهری الهی،و نفخه ای ربانی است و از عالم امر و ابداع است و همچون آینه ای که صفات رحمانی در آن متجلی می شود، اگر نفس خود را بدین صورت بشناسد یک بینش در فرد ایجاد می شود که راه های سیر باطنی و دانش واقعی در برابر او آشکار می شود و به مرتبه راستین علم و شناخت می رسد و خدای متعال را می شناسد، حقایق جهان را می بیند و که همان شناخت حقیقت انسان است که این بینش فرد را در جهت تربیت اخلاقی الهی رهنمون می کند.
حضرت علی (ع) اینگونه اظهار می دارند: «وَ اعتَمِدُوا وَضِعَ التَّذَلُّلِ عَلَی رُؤُسِکُم، وَ إلقاءِ التَّعزُّرَ أقدَامِکُم وَ خلعَ » (نهج البلاغه: خطبه۱۹۲).
«… تاج افتخار فروتنی را بر سرهای خویش نهید، و گردنفرازی را به زیرپاهای خود بیفکنید، و رشته تکبّر را از گردن هایتان فرود آورید، و افتادگی و تواضع را همچون سپری میان خود و دشمنانتان یعنی شیطان و سپاهیان او، قرار دهید…».
با توجه به مطالبی که در مورد تطهیر ظاهر و تطهیر باطن بیان شد که انسان به کمال خود که پرهیزگاری و متقی بودن است دست یابد که امام علی(ع) ویژگی های آنها را با توجه به گفته هایی که در این زمینه ذکر شد چنین بیان می کنند: «در دینداری نیرومند، نرمخو و دوراندیش است، دارای ایمانی پر از یقین، حریمی در کسب دانش، با دانستن علم بردبار، در توانگری میانه رو، در عبادت فروتن، در تهیدستی آراسته، در سختی ها بردبار… اعمال نیکو انجام می دهد و ترسان است، روز را به شب می رساند با سپاسگزاری، و شب را به روز می آورد با یاد خدا… در سختی ها آرام، و در ناگواری ها بردبار و در خوشی ها سپاسگزار است…» (نهج البلاغه: خطبه ۱۹۳).
پس ما باید به تحول ظاهری و باطنی توجه داشته باشیم تا انسان به هدف خود که کامل شدن و کمال رسیدن اوست بعنوان هدفی خاص در تربیت اخلاقی مطرح می شود دست یابیم و بتوان با توجه به آن به هدف غایی تربیت اخلاقی که قرب الهی است برسد.
۳- ضعیف بودن انسان
در این مورد حضرت علی (ع) می فرماید: «مشکینٌ إبنُ آدَمَ: مَکتُومُ الاَجلِ، مَکنُونُ العِلَلِ، مَحفُوظُ العَمَل. تُؤِلِمُهُ البَقَّهُ وَ تَقتُلُهُ الشَّرقَهُ وَ تُنتِنُهُ العَرقَهُ» (نهج البلاغه، حکمت ۴۱۹)

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

و در آن چه خدا به تو داده سرای آخرت را طلب کن و بهره ات را از دنیا فراموش نکن.
با توجه به آیه ی فوق، به این نتیجه می رسیم که درست است که حیات دنیوی در حیات اخروی تأثیر دارد و به هم مرتبط هستند ولی نه به این معنی که انسان از زندگی دنیا دست بکشد و در گوشه ای بنشیند و رهبانیت را برگزیند تا مشغول به دنیا نشود، ‌بلکه اسلام از انسان می خواهد که در آبادی جهان تلاش کند و از نعمت های الهی که در این دنیا قرار داده شده استفاده کند، اما دل بسته به دنیا نشود و علاقه و دل بستگی به دنیا را ترک کند و در عین حال در همین دنیا زندگی کند و به وسیله تلاش و کوشش سعادت اخروی خود را به دست بیاورد.[۱۰۲]
اما انسان تا زمانی که در این دنیا زندگی می کند باید بداند که اصل و اساس، حیات معنوی و اخروی است و زندگی دنیوی مقدمه ای است برای رسیدن به زندگی اخروی. چنان که قرآن می فرماید:
«قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقى»‏[۱۰۳]
بگو سرمایه ی زندگی دنیا ناچیز است و آخرت برای کسی که پرهیزکار باشد، بهتر است.
«وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ»[۱۰۴]
و زندگی دنیا چیزی جز مایه ی فریب نیست.
«وَ ما هذِهِ الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ‏»[۱۰۵]
این زندگی دنیا چیزی جز سرگرمی و بازی نیست و فقط سرای آخرت، سرای زندگی واقعی است.
در این بین اسلام کمک زیادی به انسان کرده به این نحو که محیط زندگی مادی او را که زندگی اجتماعی است و در آن از همه وسایل مادی استفاده می شود، زمینه تعلیم و تربیت او قرار داده و طبق آنچه فطرت انسانی و آفرینش ویژه ی وی اقتضا می کند،‌ مقرراتی وسیع نسبت به اعمال فردی و اجتماعی و کلی و جزئی انسان وضع کرده که برنامه کامل تربیت و تکمیل انسان است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
بخشى از این مقررات، وظایفى هستند که انسان در برابر خداى خود دارد و متضمن اظهار عبودیّت در مقابل ربوبیّت وى، فقر و نیازمندى در مقابل غنا و بى‏نیازى وى، ذلّت در مقابل عزّت وى، حقارت در مقابل کبریا و عظمت وى، جهل در مقابل علم وى، عجز در مقابل قدرت وى و تسلیم در مقابل اراده و مشیّت وى مى‏باشد و تا حدود امکان، اجتماعى قرار داده شده‏اند، مانند اجتماع در نمازهاى یومیّه و نماز عیدین و اجتماع بزرگ‏ تر آن که در نماز جمعه و اجتماع بزرگ‏ تر از آن که در حج تشریع گردیده است.
بخشى از این مقررات وظایفى هستند که مردم در محیط اجتماع و نسبت به همدیگر دارند. البته در این وظایف که قوانین اسلامى مى‏باشد حس مسئولیت در برابر خداى جهان که تنها در برابر اراده او (یعنى اقتضاى آفرینش وى) باید تسلیم شد منظور شده است، یعنى همه اعمال را در شعاع سه اصل توحید و نبوت و معاد باید انجام داد.[۱۰۶]
حال که زندگی این دنیا مقدمه ای است برای رسیدن به زندگی دیگر و طریقه ی زندگی در این دنیا در زندگی در دنیای دیگر تأثیر دارد، بنابراین انسان باید زندگی دنیوی خود را به نحوی تنظیم کند که سعادت همیشگی حیات اخروی او تضمین شود. یعنی انسان باید قوانین و مقرراتی که برای حیات دنیوی او قرار داده شده و قابل تطبیق با سعادت حیات اخروی است هم بداند و هم به آن عمل کند و محترم بشمارد تا به وسیله ی عمل به این قوانین، غیر از این حیات مادی دنیوی که از بین می رود، حیات معنوی نیز کسب کند و برای روز واپسین ذخیره نماید.[۱۰۷]
اما چه بسا انسان هایی که تا وقتی در این دنیا زندگی می کنند، متوجه نمی شوند که اصل این دنیا نیست و فکر می کند ارزش و اعتبار انسان به مال و اموالی است که در این دنیا فراهم می کند، اما وقتی قیامت بر پاشد متوجه می شود که زندگی دنیا و اسباب آن مقصود اصلی و هدف نهایی نبوده و آن زمان است که آرزو می کند ای کاش برای امروزم که زندگی واقعی است چیزی از قبل فرستاده بودم و ای کاش فریب زندگی دنیوی و زرق و برق و مظاهر فریبنده ی آن را نمی خوردم، اما پشیمانی دیگر سودی ندارد و با این آرزو نمی تواند دوباره به دنیا بر گردد و عذاب را از خود دور کند.[۱۰۸]
از مطالب بالا چنین نتیجه گرفته می شود که: در بینش اسلام انسان موجودى است که از بدن مادى و روح مجرد ملکوتى ترکیب یافته است. و بدین‏ جهت داراى دو زندگى است: زندگى مادى و دنیوى که مربوط است به تن او و حیات روحانى و معنوى که مربوط است به روح و روان او. طبعا نسبت به هریک از آن دو زندگى نیز سعادت و شقاوتى دارد.
زندگى دنیوى و زندگى معنوى انسان از یکدیگر جدا نیستند بلکه در بینشان کمال ارتباط برقرار مى‏باشد. اسلام هم به زندگى دنیوى انسان عنایت دارد و هم به زندگى اخروى او. برنامه او را چنان تنظیم کرده که به هیچ یک از آنها لطمه‏اى وارد نشود. در عین‏ حال زندگى دنیوى مقدمه و وسیله است و حیات معنوى و روحانى اصیل و غایت.
برنامه از جانب خداست ولى سعادت و شقاوت انسان به دست خودش مى‏ باشد. اوست که با آزادى و اختیار راه سعادت یا راه شقاوت را انتخاب مى‏کند و در آن صراط سیر مى‏کند و هرچه را در این جهان انجام دهد در جهان آخرت نتیجه ‏اش را خواهد دید.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۵٫فطرت ویژگی خاص انسان

در این جا به یک وی‍ژگی خاص انسان اشاره می شود که در رسیدن او به هدفش در زندگی تأثیر فراوانی دارد و آن ویژگی خاص این است که خدای متعال که نظام آفرینش را نظم داده و هر چیزی را به سوی غایتش که همان سعادت آن است، سوق داده و هدایت کرده،‌ در نهاد انسان ها نیز فطرتی و در آن فطرت افکار و عقایدی قرار داده تا انسان اعمال خود را بر اساس آن افکار انجام بدهد و در نتیجه به سعادت خود برسد و دچار شقاوت و گمراهی و ضلالت نشود.
فطرت را به معنای آفرینش ابداعی و آفرینش نوعی ترجمه کرده اند. در قرآن آدمی صاحب فطرتی معرفی شده که این فطرت در نوع بشر به طور یکسان وجود دارد و یا به بیان دیگر، انسان دارای نوعی از خلقت است که این خلقت در تمام نوع انسان به یک شکل می باشد. فطرت گرایشی درونی است که انسان را به سمت خداوند سوق می دهد.
آیت الله جوادی آملی فطرت را این گونه بیان می کنند: « فطرت که همان بینش شهودی انسان به هستی محض و گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به حضرت اوست، نحوه ی خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شده و جان انسانی به آن شیوه خلق شده است.
وی معتقد است که فطرت دارای ویژگی هایی است. از جمله اینکه:
۱٫ معرفت و آگاهی و بینش فطری و نیز گرایش های عملی انسان تحمیلی نیست، بلکه در نهاد او تعبیه شده است، نه مانند علم حصولی که از بیرون آمده باشد.
۲٫ با فشار و تحمیل نمی توان آن را زایل کرد، لذا تغییر ناپذیر نخواهد بود. و به عبارت دیگر ثابت و پایدار است، گر چه ممکن است تضعیف شود.
۳٫ فراگیر و همگانی است؛ چون حقیقت هر انسانی با این واقعیت سرشته شده است.
۴٫ چون بینش و گرایش انسان متوجه هستی محض و کمال مطلق است، از ارزش حقیقی برخوردار بوده و ملاک تعالی اوست و از این رهگذر، تفاوت بین انسان و سایر جان داران باز شناخته می شود.»[۱۰۹]
آیت الله سبحانی در مورد اهمیت فطرت در انسان می فرماید: « بشر برای درک و شناسایی خدای جهان دو راه وجود دارد:
۱٫ راه دل و احساس فطری.
۲٫ راه عقل و استدلال.
مقصود از راه فطرت این است که شعور باطنی و کشش درونی او را به سوی خدا رهبری می نماید، به طوری که بدون هیچ دلیل و استدلالی، ناخود آگاه، خداخواه و خدا جوی است و حس خدا خواهی در نهاد او به صورت یک امر غریزی و فطری، به ودیعت گذارده شده است و این حس بسان غرائز دیگر انسانی، انسان را به مقصدی که هدف آن است می کشاند که اساس این راه را حس درونی تشکیل می دهد. بشر در شناخت خدا از طریق دل و فطرت به هیچ نوع برهان واستدلالی نیاز ندارد، بلکه در پرتو غریزه ی خداخواهی و حس خداجوئی که در اصطلاح دانشمندان اسلامی فطرت نامیده شده، به سوی خدا متوجه می گردد.
وی به این نکته هم اشاره می کند که احساس طبیعی و فطری نیاز به تعلیم و آموزش ندارد. ولی از یک نکته هم نباید غفلت نمود و آن این که: اگر مراقبت های صحیحی از این گونه احساس ها به عمل نیاید، ممکن است یک سلسله انحرافاتی در آن هاپیدا شود. مثلا همین حس مذهبی و حس خداجوئی اگر به وسیله ی پیامبران الهی و فلاسفه ی بزرگ جهان، درست رهبری نشود سر از بت پرستی و گرایش به پرستش مخلوق در می آورد، به طوری که انسان مخلوق را به جای خالق و معبود می گذارد.»[۱۱۰]

۵-۱٫ فطرت از نظر فارابی

فارابی معتقد است که انسان دارای فطرت است ولی در صورتی معارف و معقولات اولیه را درک می کند که فطرتش سالم باشد و معتقد است مردمی که دارای فطرت سالمند، همه صاحب یک فطرت مشترکی هستند که به واسطه این فطرت مشترک سلیم، به سوی کارهای مشترک در حرکتند و این فطرت سالم، اساس کار سعادت همگانی و وجه مشترک بین مردم سلیم الطبع است.
فارابی معتقد است فطرتی که در نهاد انسان ها گذاشته شده برای این نیست که او را مجبور به انجام کاری کند یا از کاری بر حذر دارد، بلکه این فطرت ها برای این در نهاد انسان ها آفریده شده که مثلاً فلان کاری که انسان آمادگی انجام آن را دارد، انجام دادنش برای او آسان تر باشد و هم چنین ممکن است فردی هم آمادگی انجام کاری را داشته باشد ولی عوامل خارجی دیگر او را به انجام دادن خلاف آن کار وادار کند، که در این جا فطرت اگر سالم باشد او را به انجام همان کاری که آمادگی بر انجام آن را داشته باشد راهنمایی می کند و اگر هیچ مانع خارجی، مانع انجام آن کار قرار نگیرد، خود به خود به سوی انجام همان کار تمایل و گرایش پیدا می کند و انجام می دهد ولی با سختی و دشواری.
ولی اگر بر انجام کارهای ضد فطرت عادت کند، انجام آن ها بر او آسان می شود و گاهی کار به جایی می رسد که تغییر دادن و دگرگون کردن افراد انسانی از انجام کارهای خلاف فطرت خیلی سخت و دشوار می شود و گاهی هم محال. [۱۱۱]
بنابراین، بر طبق نظر فارابی، فطرت طبیعی یا سرشت مشترک انسان ها، علت معده برای انجام اعمال و افعال انسان شمرده می شود نه علت تامه ی فعل. از این رو، به جبر در اعمال نیز منجر نمی شود.
هرچند فارابی در گام نخست برای فطرت نقش جدی قائل است، اما آن را بستر و زمینه ی پذیرش آموزش و درک مهارت و صناعت می داند. فطرت و استعداد از نظر فارابی غریزه نیست، بلکه زمینه است که تحت تأثیر دو عنصر اراده و برنامه ی عمل فردی و نیز شرایط آموزش محیطی رشد می یابد یا راکد می شود و تنزل می کند و یا به انحراف کشیده می شود.
سرشت آدمی در آغاز آفرینش ممکن نیست دارای برتری و فضیلت یا پستی و رذیلت باشد، بلکه آدمی برای انجام کارهای با فضیلت و والا و یا پست و فرومایه آمادگی دارد، اما فطرت و استعداد فقط انجام آن کارها را آسان تر و ساده تر از کارهای دیگر می نماید. وجود طبع خاص علاوه بر آن که کار در آن زمینه را آسان تر می کند، موجب می شود آدمی نخستین بار در بدو زندگی اقدام به انجام آن کار نماید، مگر آن که بازدارنده ای او را بر ضد و برابر همان کار وادار سازد.
چنان که فارابی در فصول منتزعه به این مطلب اشاره کرده می فرماید: «لا یمکن أن یفطر الإنسان‏ من أوّل أمره بالطبع ذا فضیله و لا رذیله و لکن یمکن أن یفطر بالطبع‏ معدّا نحو أفعال‏ فضیله أو رذیله بأن تکون أفعال تلک أسهل علیه‏ من أفعال غیرها، فیتحرّک من أوّل أمره إلى فعل ما هو بالطبع أسهل علیه‏ متى لم یحفزه من خارج إلى ضدّه حافز. و ذلک الاستعداد الطبیعیّ لیس یقال له‏ فضیله، و لکن متى کان استعداد طبیعیّ نحو أفعال فضیله و کرّرت‏ تلک‏ الأفعال و اعتیدت‏ و تمکّنت بالعاده هیئه فی النفس، و صدر عنها تلک‏ الأفعال بأعیانها، کانت الهیئه المتمکّنه عن العاده هی التی یقال لها فضیله. و لا تسمّى الهیئه الطبیعیّه فضیله و لا نقیصه و إن‏ کان یصدر عنها أفعال واحده بأعیانها.»[۱۱۲]
نقش سرشت و طبیعت در انسان آن است که او در آغاز تنها به یک سو حرکت می کند و آن سویی است که حرکت در آن سو بر او آسان تر است و اگر در این مسیر مانعی رخ ندهد به علت انجام پی در پی آن کار، این ملکه برایش ارادی خواهد گردید و ملکه ی نخستین به مانند همان حالت طبیعی است.[۱۱۳]
از نظر فارابی، فطرت طبیعی در انسان ها به صورت بالقوه بوده و برای به فعلیت رساندن آن و نیز ایصال به کمال نهایی و یا دست کم نزدیک کردن آن به کمال نهایی در پرتو انجام مقتضیات خود، نیاز به ریاضت، تمرین و تقویت به وسیله ی اراده است.[۱۱۴]
بنابراین، از نظر فارابی، کمال وجودی انسان در وجود هیچ فردی از ابتدا به صورت بالفعل وجود ندارد و هیچ انسانی از ابتدای وجود خود مفطور بر کمال نیست؛ زیرا فطرت، ترکیبی از امور متضاد بوده و در عین حال که به سوی کمال تمایل و گرایش دارد، به طرف ضد نیز متمایل است. از این رو رسیدن انسان ها به کمال و در نهایت، سعادت از طریق فطرت مقدور نبوده و نیازمند افعال اختیاری و ارادی اوست.
فارابی در این زمینه می گوید: «لا یکاد یوجد إنسان مفطوراً من أوّل أمره على الکمال حتى لا یوجد فیه تفاوت أصلا و ذلک لأنّ الفطره مصنوعه من متضادّات»[۱۱۵]
انسان از ابتدای وجود خود، مفطور بر کمال نمی باشد تا آن که هیچ تفاوتی در انسان ها از جهت کمال مشاهده نشود و این بدان جهت است که فطرت مرکب از امور متضاد است.
در کل همه فطرت ها محتاج تمرین و تقویتند آن هم به وسیله اراده تا به وسیله ی تمرین بر انجام اموری که در فطرت آن ها نهاده شده، آزموده و ماهر شوند و این تمرین و ممارست باید تا جایی انجام شود که انسان با انجام کارهایی که مقتضای فطرت اوست به سعادت و کمال نهایی برسد.[۱۱۶]

۵-۲٫ فطرت از نظر علامه

برای بیان فطرت از دیدگاه علامه به آیه ای از قرآن اشاره می کنیم. آن جا که می فرماید:
«فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّه‏»[۱۱۷]
فطرتى که خدا بشر را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا دگرگونى نیست‏.
بر طبق نظر علامه کلمه «فطرت» بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بناى نوع را مى‏رساند و در کلمه مورد بحث به معناى نوعى از خلقت است و«فِطْرَتَ اللَّهِ» به نصب خوانده مى‏شود، چون در مقام وادارى شنونده است، و این طور معنا مى‏دهد که ملازم فطرت باش. بنابراین، در جمله مزبور اشاره است به این که این دینى که گفتیم واجب است براى آن اقامه وجه کنى، همان دینى است که خلقت بدان دعوت، و فطرت الهى به سویش هدایت مى‏کند، آن فطرتى که تبدیل پذیر نیست. براى این که دین، چیزى به غیر از سنت حیات، و راه و روشى که بر انسان واجب است آن را پیشه کند تا سعادت مند شود نیست.[۱۱۸]
بدین ترتیب، فطرت همان گرایش درونی انسان به سمت خداست، همان گرایشی که در انسان حالت خضوع در مقابل یک مبدأ بی نهایت را به وجود می آورد. در تبیین این نظر می گویند: مقصود ما از عنوان فطرت، عقل نیست. مقصود ما فطرت دل است. فطرت دل یعنی انسان به حسب ساختمان خاص روحی خود متمایل و خواهان خدا آفریده شده است. در انسان خداجوئی و خداخواهی و خداپرستی به صورت یک غریزه نهاده شده است، هم چنان که غریزه ی جستجوی مادر در طبیعت کودک نهاده شده است.[۱۱۹]
با این بیان روشن شد که فطرت انسان چیزی به جز عقل است؛ یعنی فطرت قوه ی مدرکه ای است که مستقل از عقل و استدلال های عقلی می تواند انسان را به یقین و یا شناخت هایی برساند و او را به سوی سعادت رهنمون شود.
حال اگر نگاهی عمیق تر به فطرت داشته باشیم و از منظر دیگری به تحلیل آن بپردازیم، خواهیم یافت که این گرایش فطری انسان به خدا در واقع گرایش به سوی کمال و سعادت است. یعنی فطرت انسان طوری آفریده شده که همواره در جهت برآوردن نقص ها و نیازهایش قدم بردارد. به طور مثال انسان به طور فطری و غریزی در راه برآوردن نیازهای مادی از قبیل گرسنگی و تشنگی می باشد. انسان گرسنه در وجود خود نقص و نیازی را احساس می کند و از روی فطرت و غریزه به سمت رفع آن حرکت می کند. حال در مرتبه ای بالاتر وقتی انسان مجموعه ی وجود خود را سرشار از نیاز و نقص ببیند، پس به سوی خالقی بی همتا حرکت خواهد کرد تا بر او تکیه کند و نیازهای خود را برآورده سازد.
جناب علامه می فرماید: «هیچ انسانى هیچ هدف و غایتى ندارد مگر سعادت، هم چنان که تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود و آن هدفى که ایده‏آل آن هاست هدایت فطرى شده‏اند، و طورى خلق شده، و به جهازى مجهز گشته‏اند که با آن غایت و هدف مناسب است.
انسان نیز مانند سایر انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است که او را به سوى تکمیل نواقص و رفع حوائجش هدایت نموده، و به آن چه که نافع براى اوست، و به آن چه که برایش ضرر دارد ملهم کرده و او در این حال مجهز به جهاز بدنى نیز هست، که با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد.»[۱۲۰]
بنابراین، راه سعادت و علم و عمل که منتهی به سعادت می شود، بر هیچ انسانی پوشیده و مخفی نیست و هر انسانی بر طبق فطرت خودش می فهمد که باید چه اعتقاداتی داشته باشد و چه کارهایی انجام دهد که به سعادت برسد.
می توان گفت علت این که انسان بر اساس فطرت خود سعادت را درک می کند این است که: «انسان دارای فطرت و نهادی پاک بوده و بر خلاف تفکر سنتی مسیحی، گناه کار فطری نیست. چون بر اساس آئین کلیسای قرون وسطی انسان موجودی ذاتا پلید و گنه کار و فاسد است که در نهاد او تخم فساد و تباهی نهاده شده است و مسبب اصلی این امر، خطای آدم و حوا در خوردن از شجره ی ممنوعه بوده است و اگر چه حضرت مسیح، فدا و قربانی گناهان و تباهی های آدمی گشت، اما انسان بر پلیدی خویش باقی بوده و ذاتا گناه کار است؛ از این روی خود نمی تواند دعوت الهی را اجابت کند.»[۱۲۱]
ایان باربور نیز ضمن اشاره به این امر می گوید: «در آثار و نوشته های قرن هجدهم، می خوانیم که انسان گناه کار فطری نیست بلکه با فطرت نیک به دنیا آمده و به گفته ی روسو طبیعتا مایل به خیر است.»[۱۲۲]
البته بر طبق نظر علامه گاهی اتفاق می افتد که انسان در اعتقاد و یا عملش از راه حق منحرف شده و دچار اشتباه و خطا می گردد، اما این خطا و اشتباه ارتباطی با فطرت انسانی او و هدایت الهی ندارد، چون خدا که فطرت را در نهاد انسان قرار داد،‌ افکار و عقاید صحیح و درست در آن قرار داد نه افکار و عقاید باطل و اشتباه، بلکه این خطا و اشتباه به خاطر این است که انسان در اثر پیروی هوی و هوس و تمایلات نفسانی و شیطانی عقل خود را زایل کرده و راه رشد خود را گم کرده است. هم چنان که قرآن هم به این امر اشاره کرده[۱۲۳] می فرماید:
«إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدى‏»[۱۲۴]
آنان فقط از گمان های بی اساس و هوای نفس پیروی می کنند، در حالی که هدایت از سوی پروردگارشان برای آن ها آمده است.
و نیز فرموده: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ»[۱۲۵]
آیا دیدی کسی را که معبود خود را هوای نفس خویش قرار داده و خداوند او را با آگاهی گمراه ساخته؟
فطرت الهی ممکن است مورد غفلت انسان قرار بگیرد، اما هرگز نابود نمی شود. انسان به میزانی که در جهت شکوفایی این فطرت الهی می کوشد و جهات فراحیوانی خویش را تقویت می کند، انسان تر می شود. بشر در ابتدای آفرینش خویش، حیوانی بالفعل و انسان بالقوه است؛ زیرا استعدادهای غریزی و حیوانی در او زودتر شکوفا می شوند و در ادامه ی زندگی به هر میزان که به تقویت جهات فراحیوانی و حاکمیت بخشیدن به فطرت الهی در قلمرو وجود خویش متکفل شود، بهره ی بیشتری از انسانیت خواهد داشت. در هر حال نکته ی قابل تأمل این است که این استعداد فطری و گرایش الهی در انسان نابود نمی شود؛ هر چند مخفی و مستور گردد و سعادت و شقاوت انسان در گرو باروری و شکوفایی یا مخفی کردن این حقیقت فطری است.[۱۲۶]
برای شناخت فطرت علامه دو راه پیش رو می نهد. ایشان می فرمایند: «ما اگر بخواهیم بدانیم آیا چنین احساسی در آدمی هست دو راه در پیش داریم: یکی آن که خودمان شخصا و عملا دست به آزمایش در وجود خودمان و دیگران بزنیم، دیگر این که ببینیم دانشمندانی که سال های دراز در زمینه ی روان آدمیان از جنبه ی مسائل معنوی مطالعاتی داشته اند، چه نظر داده اند.»[۱۲۷]

۶٫ تطبیق نظر دو فیلسوف