ب) فرض این که اعضای گروه اندیشمند و خوب هستند بنابراین همه تصمیم های آنان خوب است.
– تفکر با ذهن بسته : تمایل گروه به نادیده گرفتن تفاوت ها در مردم و تذکرات آنان نسبت به تفکر گروهی ضعیف. دو آفت مشخص در این دسته بندی وجود دارد:
الف) کلیشه های مبتنی بر پیش فرض دشمن انگاشتن حریفان گروه
ب) حالتی که در آن اعضای گروه هشدارها نسبت به تصمیم های خود را نادیده می گیرند.
– فشار برای یکسان شدن: زمانی رخ می دهد که اعضای گروه صرفا برای همراهی کردن، همراهی می کنند. چهار آفت مشخص آن عبارتند از:
۱) خود سانسوری که اعضای گروه ایرادهای خود نسبت به موضوع و بحث های مخالف را تقلیل می دهند.
۲) این باور که سکوت افراد به معنی موافقت آنان است.
۳) وجود افرادی که گروه را از اطلاعات مخالف محافظت می کنند.
۴) تأثیرگذاری مستقیم بر اعضایی از گروه که افکار مغایر با اکثریت را عرضه می کنند(وست و ترنر[۴۶]،۲۰۱۰: ۲۴۲-۲۴۳).
قوم مداری، به معنای تمایل به در نظر گرفتن روش های فکری و رفتاری گروه خود به عنوان معیارهای عام است. برای این مفهوم دو وجه می توان قائل شد: یکی تمایل فرد نسبت به درون گروه است که در حالت قوم مداری شدید، فرد گروه خود را با فضیلت تر و برتر می بیند و ارزش های گروه خودش را ارزش های عام تلقّی می کند و وجه دیگر آن، تمایل فرد نسبت به برون گروه است که در حالت قوم مداری شدید، فرد برون گروه ها را حقیر و پست می شمارد و ارزش های آنها را طرد می کند و سعی می کند فاصله ی اجتماعی اش را از برون گروه ها، حفظ نماید(گودیکانست،۱۳۸۳: ۷۷). نکته مهم در مفهوم قوم مداری، اعتقاد به فضیلت و برتری قوم خود (درون گروه) است و این امر خود متضمن کوچک شمردن دیگر اقوام (برون گروه) است. یک فرد قوم مدار، همواره اولویت را به درون گروه می دهد و به نفع درون گروه قوم مداری، همواره با خوشبینی و افتخار نسبت به خودی و بدبینی و تحقیر نسبت به غریبه، همراه است. رفتارهای قوم مدارانه، غالبا با تاکید برعناصر هویت قومی مثل زبان و لهجه، مذهب که میراث مشترک قوم نیز به حساب می آیند صورت می گیرد و تا حدی ترسیم کننده مرزهای نمادی و فرهنگی اقوام است. تفاوت قوم مداری با تفکرات قالبی در نحوه تأثیر آن است با این توضیح که قوم مداری به شکل غیر مستقیم اثری بازدارنده اما این مسأله در مورد تفکرات قالبی به شکل دیگری است. تفکرات قالبی پیش داوریهای قبل از مواجه با موضوع است، سبب می شود که در همان گام نخست تعاملاتی ضعیف، ناپایدار و عمدتاً یک سویه در بین گردشگر و میزبان برقرار شود، بنابراین اثری مستقیم بر کاهش تعاملات دارد(یوسفی،۱۳۸۸: ۱۲۸). به طور کلی می توان گفت قوم مداری با تأکید بر هویت قومی-زبان و لهجه و آداب و رسوم و میراث مشترک- منجر به تصورات قالبی منفی و تفکر با ذهن بسته نسبت به گروه های دیگر می شود بنابراین میزان قوم مداری زائرین بر تصورات قالبی آنها نسبت به مردم مشهد تأثیرگذار است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۲-۲-۲- مروری بر نظریات اعتماد اجتماعی
با مروری بر نظریه پردازی های صورت گرفته، اعتماد و نظریه های مربوط به آن را می توانیم در سه سطح خرد، میانی و کلان مورد توجه قرار دهیم. در سطح خرد اعتماد به عنوان ویژگی فردی و متأثر از کنش های افراد مطرح می شود و در بررسی اعتماد تئوری های شخصیت و متغیرهای فردی مورد توجه قرار می گیرد. بر اساس این دیدگاه اعتماد با مفاهیمی چون همکاری، صداقت، وفاداری، صمیمیت، امید و دگرخواهی ارتباط نزدیکی دارد. نظریه پردازانی همچون کلمن، اریکسون، پیتر ام بلاو و جانسون و… از منظر نظریه های خرد به بررسی و تحلیل مفهوم اعتماد پرداخته اند.
در سطح کلان اعتماد به عنوان ویژگی نظام اجتماعی و به طور کلی به عنوان یک ویژگی جمعی مفهوم سازی می شود. نظریه پردازانی مانند دورکیم، تونیس، اسپنسر، زیمل، پارسنز، اینگلهارت، پاتنام، فوکویاما، لوهمان و غیره سعی کرده اند با تاکید بر ساخت اجتماعی جامعه، و در سطح کلان به مطالعه اعتماد اجتماعی بپردازند.
در بینابین نظریه های خرد و کلان اعتماد، نظریه پردازانی چون گیدنز با طرح تئوری ساختار بندی هر گونه تقلیل گرایی را در بررسی مفهوم اعتماد رد کرده و با تلفیق سطح تحلیل خرد و کلان و سطح مطالعه ساخت و کنش به بررسی و تحلیل مفهوم اعتماد پرداخته اند. به عقیده گیدنز “در جوامع پیش از مدرن اعتماد از نوعی پایبندی چهره دار و مبتنی بر هم حضوری بوده است در حالی که در جهان مدرن امروزی وضعیت این چنین نیست. اعتماد غیر شخصی به دیگران ناشناس ناشی از ماهیت رشد یابنده نظام های انتزاعی می باشد. وجه عمده اعتماد در دوران مدرنیته، پایبندی بی چهره ای است که در نظام های تخصصی معنا پیدا می کند(ریتزر،۱۳۸۶: ۷۶۸).
در اینجا به علت رعایت شرط اختصار از ارائه نظریات متعدد خودداری و تنها آرای جیمز کلمن، فرانسیس فوکویاما و آنتونی گیدنز مورد بررسی قرار می گیرد.
۲-۲-۲-۱- جیمز کلمن
نظریات جیمز کلمن که در چارچوب نظریات سرمایه اجتماعی مطرح شده است، اگرچه به ابعاد اعتماد شخصی و انتزاعی توجه دارد، اما به طور کلی شیوه روانشناختی مبادله را مبنای تحلیل های خود قرار داده و به خصوص در تحلیل روابط گروه های با تعداد نسبتاً زیاد، تنها همان قواعد گروه های دو و سه نفره را به کار می برد.
به نظر کلمن در هر رابطه مبتنی بر اعتماد حداقل دو جزء وجود دارد، اعتماد کننده[۴۷] و اعتماد شونده[۴۸] و فرض بر این است که در کنش هر دو جزء هدفمند بوده و به دنبال ارضای نیازهای خود هستند. طرف اعتماد کننده باید تصمیم بگیرد که با دیگری وارد معامله شود یا نه (یعنی خطر را بپذیرد یا نه) و طرف اعتماد شونده نیز باید بین حفظ اعتماد و یا شکستن آن دست به انتخاب بزند. بنابراین یک رابطه مبتنی بر اعتماد، یک رابطه دوجانبه است و بر مبنای اصل به حداکثر رساندن فایده تحت شرایط مخاطره قرار دارد(کلمن،۱۳۷۷: ۲۷۱).
بنابر آنچه ذکر گردید، طبق نظر کلمن چون انسان موجودی عقلانی است کنش های او مبتنی بر گزینش معقولانه است، لذا همیشه در فکر این است که در روابط خود حداکثر سود ممکن را کسب کند. او برای این کار ابتدا مقداری از منابع را از طرف خود هزینه می کند که به عنوان هزینه اعتماد در نظر گرفته می شود تا بتواند در جریان اعتماد به سودی متناسب با آن هزینه دست یابد. لذا اگر جریان و رابطه اعتمادی سودآور باشد، اعتماد و روابط اعتمادی بیشتر خواهد شد ولی اگر این رابطه اعتماد سودآور نباشد آنگاه اعتماد کاهش می یابد.
۲-۲-۲-۲- فرانسیس فوکویاما
فوکویاما با نوعی رویکرد اقتصادی به تبیین مسأله اعتماد می پردازد و مبنای نظری و کانون تمرکز وی بر حفظ سرمایه اجتماعی به عنوان مجموعه معینی از هنجارها و ارزش های غیررسمی است و اعضای گروهی که با یکدیگر همکاری و همیاری دارند، در آن سهیم هستند. از دید فوکویاما این ارزش ها و هنجارها باید شامل سجایایی از قبیل صداقت، ادای تعهدات و ارتباطات دو جانبه باشد، به طوری که مشارکت در این ارزش ها و هنجارهای غیر رسمی با چنین ویژگی هایی، توسط گروهی از افراد که با یکدیگر همکاری دارند اعتماد را به وجود می آورد. البته به عقیده فوکویاما این همکاری و همیاری به منظور افزایش بهره وری اقتصادی صورت می گیرد و بنابراین وی اعتماد را بر مبنای سرمایه اجتماعی و در عرصه اقتصادی مطرح می سازد(فوکویاما،۱۳۷۹: ۱۰).
عکس مرتبط با اقتصاد
فوکویاما یکی از مفاهیم مهم در تبیین سرمایه اجتماعی را «شبکه اعتماد» می داند، شبکه اعتماد عبارت است از گروهی که بر اساس اعتماد متقابل به یکدیگر، از اطلاعات، هنجارها و ارزش‌های یکسانی در تبادلات فیمابین خود استفاده می‌کنند. شبکه اعتماد می‌تواند بین افراد یک گروه و یا بین گروه‌ها و سازمان‌های مختلف به وجود آید. زیرا اعتماد را پایه هر گونه مبادلات اقتصادی و اجتماعی می‌داند(الوانی و شیروانی،۱۳۸۵: ۱۵۶).
فوکویاما عنوان می کند، بین سطح اعتماد با پیشرفت جوامع ارتباط معنی داری وجود دارد. به عقیده وی جوامع توسعه یافته در مقایسه با جوامع دیگر از سطح اعتماد بالاتری برخوردارند(فوکویاما، ۱۳۷۹: ۱۵).

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

۲-۲-۲-۳- آنتونی گیدنز

دیدگاه آنتونی گیدنز به دلیل اینکه هر دو وجه جامعه شناسی و روانشناسی را به صورت توأمان در تبیین اعتماد اجتماعی به کار گرفته، توجه بسیاری از محققین داخلی و خارجی را به خود جلب نموده و بسیاری از آن ها با محوریت این تئوری به بررسی این پدیده اجتماعی پرداخته اند.
از نظر گیدنز اعتماد در جوامع ماقبل نوین از اهمیت کمتری در مقایسه با جوامع نوین برخوردار است. چرا که افراد هر چه فاصله زمانی- مکانی بیشتری از هم داشته باشند، به اعتماد بیشتری نیاز خواهند داشت. در جوامع ماقبل نوین که خصلتی محلی و بومی دارند و کنش های متقابل بیشتر در سطح محلی و رو در رو رخ می دهند، در روابط اجتماعی افراد چنان صراحت و شفافیتی به چشم می خورد که نیازی به اعتماد ندارند، زیرا این اعتماد به طور طبیعی وجود دارد اما در جوامع بزرگ و گسترده که روابط اجتماعی در فاصله زمانی و مکانی بسیار دوری انجام می گیرد و افراد درگیر این روابط کمتر با یکدیگر آشنایی چهره به چهره دارند، به اعتماد از طریق نظام های پولی و حقوقی بسیار نیازمند هستند(ریتزر،۱۳۸۶: ۷۶۷).
گیدنز در مباحث خویش بین دو نوع اعتماد تمایز قائل می شود: اعتماد به افراد خاص و اعتماد به افراد یا نظام های انتزاعی. اعتماد انتزاعی در برگیرنده آگاهی از مخاطره و فرد مورد اعتماد است. لذا در حالی که کنشگر می تواند به راحتی در مورد میزان ارزش اعتماد به افراد خاص قضاوت کند، می تواند درباره میزان ارزش اعتماد نسبت به دیگران تعمیم یافته نیز دارای ایده ها و باورهایی باشد. افراد همچنین می توانند درباره میزان ارزش اعتماد نسبت به نظام های انتزاعی نظیر نهادها نیز دارای باورهایی باشند. از این فرایند می توان تحت عنوان سطح نهادی اعتماد نام برد. این همان چیزی است که گیدنز آن را ایده اعتماد به نظام های تخصصی می نامد. یعنی ممکن است کنشگر از فردی که اتومبیل یا خانه او را ساخته، شناختی نداشته باشد ولی نسبت به نظام استاندارد، تنظیم قواعد و قوانین، نظارت و کنترل کیفیت، دارای میزانی از اعتماد باشد. گیدنز همچنین برای نشان دادن نقطه مقابل اعتماد از مفهوم و اصطلاح بی اعتمادی استفاده می کند که شامل اعتماد نسبت به اشخاص و نظام های انتزاعی است(گیدنز،۱۳۸۴: ۱۱۹). در مجموع می توان گفت تئوری ساختاربندی گیدنز که در جهت فائق آمدن بر جدل های بین نظریه پردازان سطح خرد و کلان طراحی گردیده است می تواند به عنوان چارچوب نظری مناسب برای تحلیل اعتماد اجتماعی باشد لذا در پژوهش حاضر نیز مانند بسیاری از تحقیقات داخلی و خارجی برای عملیاتی کردن و بررسی اعتماد اجتماعی از تعریف و نظریه گیدنز استفاده می شود.

۲-۲-۲-۴- کریستوفر مور

هرچه یک گروه اجتماعی دارای شعاع اعتماد[۴۹] بالاتری باشد، سرمایه اجتماعی بیشتری نیزخواهد داشت. چنانچه یک گروه اجتماعی برون گرایی مثبتی نسبت به اعضای گروه های دیگر نیز داشته باشد، شعاع اعتماد این گروه از حد داخلی آن نیز فراتر می رود. نگاه کریستوفر مور[۵۰] (۱۹۹۲) به دو مفهوم کلی است: تضاد و خصومت؛ اعتماد و همکاری.
او با یک رویکرد روانشناختی به این دو مفهوم می‌نگرد و در واقع به دنبال این است که دریابد چگونه می‌توان در گروه ها یا سازمان های اجتماعی اعتماد را جایگزین تضاد کرد. مور تضاد و عدم اعتماد بین گروه ها را نتیجه چهار عامل کلی می‌داند:
– وجود تصورات قالبی و باورهای از پیش تعیین شده آنها نسبت بهم.
– احساسات: منظور مور از این مفهوم، احساسات منفی‌ای است که بین گروه ها نسبت به همدیگر وجود دارد.
– مشروعیت: که خود شامل مشروعیت خود افراد، مشروعیت نیازهای آنها می‌شود.
– فقدان ارتباطات حاکم بر گروه یا سازمان.
کریستوفر مور می گوید در صورتی که تصورات قالبی و احساسات منفی گروه ها، نسبت به همدیگر حاکم باشد منجر به کاهش یا فقدان ارتباطات بین افراد و گروه ها می شود و تضاد و خصومت بین گروه ها شکل می گیرد و تنها در صورتی می‌توان اعتماد را جایگزین تضاد کرد که این موانع وجود نداشته باشند(اکبری،۱۳۸۳: ۱۵-۱۴). با توجه به نظریه مور می توان گقت یکی از موانع اعتماد بین گروه ها در روابط اجتماعی وجود تصورات قالبی و احساسات منفی است بنابراین اگر تصورات قالبی منفی و احساسات منفی گروه ها نسبت به هم کاهش یابد یا تغییر نماید اعتماد اجتماعی افزایش می یابد.

۲-۲-۲-۵- انگیزه سفر: رایان

شناخت انگیزه های سفر گردشگر برای شناخت گردشگری ضروری است. انگیزه؛ نیروهای بنیادی رفتار گردشگر و هدایت گر آن است (برنز،۱۳۸۵ :۸۲). انگیزه های سفر می تواند بسیار متنوع و متعدد باشد رایان عمده ترین آنها را در ۶ دسته، طبقه بندی کرده است و نام تعیین کننده های تقاضای سفر را بر آنها نهاد: ۱- خویشتن یابی، کنجکاوی (سفر ذاتا ارضا کننده است)، ۲- محرک های جذب کننده گردشگر به مقصد(جاذبه/ تبلیغات) ۳- ارضای نیاز(تحصیلی/ معنوی/ سلامتی/ جنسی) ۴- اعمال انعکاسی/عادتی(تجدید خاطرات، تعامل اجتماعی، خرید) ۵- عوامل اقتصادی ۶- واکنش قوی به پست مدرنیسم(همان : ۶۸- ۶۹).
تصویر درباره گردشگری
هم چنین طبق نظر کوهن و نش، برخوردهای گردشگرانه شامل روابط غریبه هایی است که از فرهنگ های اصلی یا فرهنگ های فرعی مختلف می آیند. ماهیت روابط بین میزبان و میهمان بسته به عوامل چندگانه زیر انواع متعدد دارد:
نوع گردشگر(تمایزی که کوهن بین گردشگر سازمان یافته ( تورها) و سازمان نیافته (انفرادی) قائل است)
مدت اقامت، نگرش ها و انتظارات(که بر حجم برقراری ارتباط آنها تآثیر می گذارد)
تعداد گردشگران، طول مدت سفر و فصل سفر (برنز: ۱۴۷- ۱۴۸)
بنابر آنچه در نظریات رایان و کوهن و نش بیان شد می توان گفت یکی از متغیرهایی که همواره بر تعاملات و روابط اجتماعی میزبان و گردشگر اثرگذار است، متغیر ویژگیهای سفر است که شامل انگیزه سفر، طول مدت سفر، تعداد سفر می باشد(همچنان که در مقاله یوسفی ۱۳۸۸ نیز از این متغیر به عنوان متغیر تأثیرگذار در ارتباطات فرهنگی زائرین و مجاورین استفاده شده است)
بنابراین می توان استنباط کرد که ویژگیهای سفر زائرین می تواند بر تصورات قالبی آنها نسبت به مردم مشهد اثرگذار باشد بدین ترتیب که زائرینی که چندبار سفر کرده اند و اقامت بیشتری در مشهد داشته اند و انگیزه ی زیارت دارند تصورات قالبی منفی کمتر و اعتماد اجتماعی بیشتری نسبت به مردم مشهد دارند.

۲-۳- چارچوب نظری تحقیق

با توجه به پژوهش های تجربی و مباحث نظری مطرح شده می توان گفت تصورات قالبی تعمیمی کلی اند که خصوصیات یکسان به همه افراد یک گروه نسبت داده می شود بدون در نظرگرفتن تفاوت های واقعی میان آنها. و می توان اعتماد اجتماعی را داشتن حسن ظن به دیگران، که دارای دو طرف اعتماد کننده و اعتماد شونده- فرد یا گروه- است دانست.
با مرور نظریات مربوط به اعتماد اجتماعی که بسیار گسترده بود نظریات سه جامعه شناس که معروف تر و معتبرتر بود به عنوان نمونه مورد بررسی قرار گرفت. نظریه جیمز کلمن بر مبنای نظریه روانشناختی مبادله، رابطه مبتنی بر اعتماد را مبتنی بر حداکثر رساندن فایده می داند. از نظر او اعتماد کننده و اعتماد شونده هر دو هدفمند و بدنبال ارضاء نیازهای خود و انتخاب عقلانی هستند و اگر رابطه سودآور نباشد اعتماد کاهش می یابد.
نظریه فوکویاما با رویکرد اقتصادی به شبکه اعتماد می پردازد و معتقد است بین سطح اعتماد و پیشرفت جامعه رابطه معناداری وجود دارد جوامع پیشرفته سطح اعتماد بالاتری دارند.
گیدنز به تلفیق سطوح خرد وکلان در تبیین اعتماد اجتماعی پرداخته و اعتماد را به دو نوع اعتماد به افراد خاص و اعتماد به افراد یا نظام های انتزاعی(دیگران تعمیم یافته و نهادها) تقسیم کرده است. در این تحقیق نیز مانند بسیاری از تحقیقات داخلی و خارجی دیگر با محوریت دیدگاه گیدنز به بررسی اعتماد اجتماعی می پردازیم. چون تأکید بر اعتماد اجتماعی زائرین نسبت به مردم مشهد است لذا با توجه به تعاریف و نظریاتی که در مبانی نظری مطرح شد اعتمادی که در این پژوهش مدنظر است اعتماد تعمیم یافته است. اعتماد تعمیم یافته یعنی داشتن حسن ظن به اکثریت افراد جامعه جدا از تعلق آنها به گروه های قومی که در سطحی گسترده تر از روابط چهره به چهره است. طبق نظر زتومکا هدف یا جهت‌گیری این اعتماد ممکن است معطوف به جنسیت (من به مردها اعتماد ندارم)، سن (من به افراد میان‌سال اعتماد دارم)، نژاد، قومیت، مذهب و … باشد) و اعتماد نهادی(انتزاعی) که در سطح کلان و مربوط به نهادها و سازمان ها و دولت است یا اعتماد بین شخصی که در سطح روابط رو در رو و خانواده، دوستان، همکاران است، مدنظر ما نمی باشد به همین دلیل بیشتر از نظریه گیدنز در زمینه اعتماد استفاده می شود.
متغیر وابسته دیگری که در این تحقیق بررسی می شود، تصورات قالبی زائرین نسبت به مردم مشهد است. با توجه به آنچه هنری تاجفل(۱۹۸۱) در تمایز تصورات قالبی با تصورات قالبی اجتماعی گفته، آنچه در این پژوهش مد نظر است همان تصورات قالبی اجتماعی است که با مرور مبانی نظری و تجربی نشان داده شد وقتی تصورات قالبی و احساسات منفی در روابط بین گروه ها حاکم باشند منجر به اختلال در روابط و کاهش اعتماد اجتماعی می شود که بنا بر نظر کریستوفر مور(۱۹۹۲) در چنین حالتی تضاد بین گروه ها حاکم است و تنها در صورتی که تصورات قالبی و احساسات منفی، نادرست و کلی رفع شوند اعتماد در روابط بین گروه ها، جایگزین تضاد می شود. بنابراین تصورات قالبی منفی با ایجاد اختلال در روابط منجر به کاهش اعتماد اجتماعی نسبت به افراد وگروه های غیر خودی (غریبه) می شود به همین دلیل متغیر وابسته تحقیق را اعتماد اجتماعی قرار دادیم.
نظریه تضاد واقع گرایانه منافع (کمپل و لوین) تأثیر پایگاه اجتماعی- اقتصادی و طبقه اجتماعی افراد را بر نگرش ها، تصورات قالبی و پیشداوری های آنها نشان می دهد. لذا متغیر مستقل دیگری که بر تصورات قالبی زائرین و هم چنین بر اعتماد اجتماعی آنها تأثیرگذار است پایگاه جتماعی- اقتصادی زائرین است(اشرف نظری۱۳۹۱، حیدرآبادی۱۳۸۹، حسینی۱۳۹۱، دلهای و نیوتن۲۰۰۴). بر طبق نظریه هویت اجتماعی (تاجفل ۱۹۸۱) نیز گروه های هویتی مثل جنسیت، طبقه اجتماعی، قومیت و نژاد بر قضاوتهای اجتماعی و رفتار اجتماعی افراد نسبت به گروه های دیگر تأثیر می گذارد. تاجفل می گفت افراد هویت اجتماعی خود را با تعریف گروه هایی که به آن تعلق دارند و برون گروه هایی که عضو آن نیستند شکل می دهند و نوعی جانبداری از گروه خود و تصورات منفی و متخاصم در برابر برون گروه وجود دارد.
با توجه به نظر مولن در نظریه تصورات اجتماعی می توان گفت احتمالا تصورات قالبی که زائرین از مردم مشهد دارند در نتیجه تماس با رانندگان، کسبه و کارکنان اقامتگاه ها و تفرجگاه ها و خادمین حرم است چون زائرین در مشهد بیشتر با این گروه ها برخورد دارند، همچنان که مولن در این نظریه تاکید کرده در گروه های بزرگ(مثل مشهدی ها) تصورات قالبی بر اساس نمونه ای از اعضا که با آنها تعامل داریم شکل می گیرد.
تئوری توجیه سیستمی جاست و باناجی(۱۹۹۴) نشان داد که تا زمانی که ساختارهای نابرابر و نابرابری های مادی و اجتماعی بین گروه ها وجود داشته باشد تصورات قالبی برای توجیه وضع موجود و این نابرابری ها باقی خواهند ماند و برای تغییر تصورات قالبی افراد و گروه ها نسبت به یکدیگر باید وضع موجود و ساختارهای نابرابر تغییر کنند هم چنین این نظریه عکس العمل و الگوهای رفتاری افرادی را که تصورات قالبی به آنها نسبت داده می شود را نشان داده است. بنابراین تصورات قالبی اگرچه در برابر تغییر مقاوم اند اما قابل تغییر هستند و با تغییر شرایط گروه ها آنها نیز تغییر می کنند(کی لازار۲۰۱۰، حسینی۱۳۹۱، فسایی و کریمی۱۳۸۴).
مایلز هیوستون و هووارد جیلز (۱۹۸۶) الگویی مبتنی بر تصورات قالبی برای تبیین اختلال در ارتباط بین گروهی ارائه کرده اند. که با استناد به نظریه آنها در پژوهش حاضر میزان رضایت(احساس خشنودی یا ناخشنودی) زائرین از برخورد با مردم مشهد بر تصورات قالبی آنها تأثیرگذار است(مظلوم خراسانی ۱۳۸۷، اسکافی ۱۳۸۳).
طبق نظریه تفکر گروهی ایروینگ یکی دیگر از عواملی که تصورات قالبی بین گروه های هویتی را تشدید می کند و اعتماد اجتماعی بین آنها را کاهش می دهد قوم مداری است که منجر به بزرگ شمردن و برتر دانستن گروه خود و تحقیر وکوچک شمردن برون گروه می شود قوم مداری با تأکید بر هویت قومی(زبان، لهجه، مذهب،آداب و رسوم و میراث مشترک) باعث حفظ فاصله اجتماعی و تفکر با ذهن بسته نسبت به گروه های غیر خودی می شود(اشرف نظری۱۳۹۱، دلهای و نیوتن۲۰۰۴، ملیکی والمرز۱۹۹۶).
با توجه به سوابق نظری و تجربی مورد بررسی متغیر دیگری که برارتباطات و تعاملات گردشگر- میزبان اثر می گذارد ویژگیهای سفر است که منظور از ویژگیهای سفر: متغیرهایی مثل طول سفر(تعداد روزهای اقامت در مقصد)، تعداد سفر(تعدادیا مرتبه سفر به مقصد)، انگیزه ی سفر میهمان به جامعه میزبان است(نظریه رایان و کوهن، یوسفی،۱۳۸۸ و مظلوم،۱۳۸۷).
جدول ۲– ۱- خلاصه مبانی نظری تحقیق

نظریه گزاره اصلی متغیر
تضاد واقع گرایانه
کمپل و لوین اگر پایگاه اجتماعی- اقتصادی فردی پایین تر باشد بیشتر از کسی که از پایگاه اجتماعی بالاتر است مستعد تصورات قالبی و پیشداوری است. بنابراین شرایط نامطلوب اقتصادی و ناکامی های اجتماعی زمینه های شکل گیری تصورات قالبی و افراطی گری را فراهم می کند. پایگاه اجتماعی- اقتصادی
هویت اجتماعی

ژن مربوط به این بیماریها اکثرا برروی کروموزوم x قرار دارد.در نتیجه بیماری هایی که به علت ژن های معیوب موجود بر روی کروموزوم x ایجاد می شوند، وابسته به x خوانده می شوند .با توجه به اینکه زنان دو عدد کروموزم x دارند و مردها تنها یک کروموزوم x دارند اکثر بیماری های وابسته به x ، مغلوب می باشند . این بدان معناست که زنان به علت دارا بودن یک نسخه سالم ویک نسخه معیوب به بیماری مبتلا نخواهند شد. با این وجود ، اگر یک کودک مذکر یک نسخه از کروموزوم x معیوب را از مادر دریافت کند مبتلا خواهد شد، به عبارت دیگر می توان گفت بیماری در فرزندان پسر ظاهر می شوند واحتمال بروز آنها در دختران خانواده کم است.همچنین مردان مبتلا به این بیماری ها هرگز بیماری را به پسرانشان منتقل نخواهند کرد در حالی که تمام دختران آنها ناقل خواهند بود. در صورتی که ژن بیماری ارثی وابسته به x غالب باشد بیماری در دختران وپسران به یک نسبت ظاهر خواهد شد(غفاری، ۱۳۸۵: ۸۶).
در بیماریهای ارثی وابسته به x مانند بیماریهای اتوزومال غالب اکثر بیماریها نتیجه جهش های جدید هستند.تعداد بیماریهای ارثی وابسته به x مغلوب بیش از ۲۵۰ نوع می باشد. شایعترین این بیماریها عبارتنداز:هموفیلی، دیستروفی عضلانی دوشن[۵۶]، هیدروسفالی[۵۷]، سندرم x شکننده[۵۸] و….ازدواجهای فامیلی احتمال بروز بیماریهای ارثی وابسته به x مغلوب[۵۹] را در فرزندان افزایش می دهد(سروری،۱۳۷۴: ۱۰۶).
۲-۷)ازدواج خویشاوندی و بیماریهای ژنتیکی
در بحث بیماریهای ژنتیکی و ارتباط آن با ازدواجهای فامیلی تحقیقات گوناگون از لحاظ پزشکی صورت گرفته است و بیشتر مطالعات نشان دهنده افزایش احتمالی ناهنجاریهای مادرزادی در میان فرزندان ازدواجهای فامیلی نسبت به ازدواجهای غیر فامیلی است.
در ازدواجهای خویشاوندی به علت اینکه طرفین دارای اجداد مشترک هستند،احتمال اینکه زن وشوهر هردو برای چند ژن بیماری زای نهفته معین، ناقل باشند بسیار زیادتر از ازدواجهای غیر فامیلی است که تشابه ژنتیکی خیلی کمتری دارنداز این جهت انواع مختلف بیماریهای ناشی از ازدواج فامیلی به صورتهای مختلف نظیر کند ذهنی، پایین بودن ضریب هوشی، تالاسمی یا کم خونی ارثی، بیماری وردینگ هافمن[۶۰] که یک نوع بیماری عصبی-عضلانی است و بیماری فنیل کتونوری و..بروز می کند. همچنین عوارضی دیگر از جمله سقط جنین پیاپی، مرگ جنین در شکم ،میکرو سفالی(کوچکی سر)، هیدروسفالی(بزرگی سر)، آناسفالی(فقدان سر) وکری ولالی،بعضی بیماریهای کبدی و کلیوی و..در ازدواجهای خویشاوندی شیوع بیشتری دارند(کرباسی، ۱۳۷۸).
قابل توجه است که بیماریهای ژنتیکی در هر کشور وهر منطقه ای متفاوت وتحت تاثیر پیشینه های تاریخی وسیرتکاملی آن جمعیت قرار دارد.به عنوان نمونه می توان به بیماری نقص لوله عصبی اشاره کرد. نقص لوله عصبی شامل اسپاینابیفیدا، آنسفالی و هرگونه اختلال ناشی از نقص در بسته شدن لوله عصبی می باشد.میزان بروز اسپاینابیفیدا در کشورها در زمان های مختلف فرق می کند. به دنبال اجرای یک طرح بهداشتی که شامل تجویز اسید فولیک[۶۱] به مادران قبل از شروع بارداری بود در دهه ۱۹۹۰ موارد تولد های همراه با نقص لوله عصبی از حدود ۲ در۱۰۰۰ در سال ۱۹۹۶ به ۱/۱ در ۱۰۰۰ در سال ۱۹۹۹ گردید(غفاری،۱۳۸۵: ۱۷۰)هم اکنون در کشورمان به مادران قبل از شروع بارداری اسید فولیک تجویز می شود.
در منطقه مدیترانه شرقی که کشور ایران نیز جزءاین منطقه می باشد،بیماریهای ارثی مغلوب به دلیل مرسوم بودن ازدواجهای خویشاوندی از اهمیت وفراوانی بیشتری برخوردارند. سندرم داون علت مهم شناخته شده عقب ماندگی شدید ذهنی در منطقه است(سموات،۱۳۸۲: ۳۹).
سندرم داون یکی از بیماریهایی است که شیوع بالایی دارد. این سندرم زمانی روی می دهد که جنین یک نسخه اضافی از کروموزوم ۲۱ داشته باشد. در کشور های پیشرفته برنامه غربالگری نا هنجاریهای کروموزومی بر غربالگری سندرم داون متمرکز شده است .این سندرم با سن مادر به هنگام بارداری ارتباط دارد.در گذشته به مادران بالای ۳۵ سال بررسی کروموزومی سلولهای مایع آمنیوتیک توصیه می شد در حال حاضر غربالگری بر بررسی همه مادران باردار از لحاظ بررسی مارکرهای بیوشیمیایی و سونو گرافی توصیه می شود.(غفاری،۱۳۸۵: ۱۴۴)تخمین زده شده است که تا ۵۰ درصد کودکان مبتلا به سندرم داون در منطقه از مادران ۴۰ ساله یا مسن تر متولد می شوند(سموات،۱۳۸۲: ۳۹).
اختلال های کروموزومی،عامل دست کم ۵۰ درصد سقط های خود به خود است. در سقط های خود به خود مکرر،به طور متوسط ۵ تا ۱۵ درصد موارد،یکی از زوجین حامل اختلال کروموزومی متعادل است(همان).
تعداد زیادی از حالتهای نادر هستند که منجر به تاثیر ژنتیک مهم ناشی از ازدواج های خویشاوندی می شوند.بنابراین، جایی‌که ازدواج خویشاوندی مرسوم است،در تولد ناهنجاری های مادرزادی کری و ناتوانی ذهنی،افزایش شیوع پیش بینی می شود. با وجود این تاثیر مورد انتظار کاملا تعدیل شده است و اندازه گیری اثر آن مشکل است. تاثیر در میزان تولد نوزدان مبتلا به حالت های نادر متابولیک وسایر حالت های ارثی مغلوب چشمگیرتر است.این تاثیر،در نبود تسهیلات تشخیص ژنتیکی وبیوشیمیایی،از روی میزان افزایش مرگ ومیردر دوران قبل از تولد،نوزادی وکودکی مشخص می شود(سموات،۱۳۸۲: ۸۵).
اختلال های تک ژنی به طور برجسته در خانواده های منطقه ی مدیترانه ی شرقی تجمع یافته اند، زیرا الگوی ازدواج خویشاوندی تمایل دارد جهش را در خانواده های متاثر حفظ کند.این اثر، فراوانی کلی اختلال های غالب و وابسته به x را افزایش نمی دهد اما خانواده های متاثر ممکن است به طور
غیر معمول تعداد بیشتری افراد ناقل جهش داشته باشند. الگوی ازدواج خویشاوندی ، میزان متولدان مبتلا به اختلال های ارثی مغلوب را می افزاید و این اثر به ویژه برای نادرترین موارد وجود دارد. به رغم الگوی ارثی، وقتی ازدواج خویشاوندی رایج باشد و مطا لعه ی خانواده از افراد مبتلا شروع شود، ممکن است تعداد زیادی از ناقلان به طور غیرمعمول یافت شوند که شاید از اطلاعات مربوط به چگونگی کاهش خطر ژنتیک بهره مند گردند(سموات، ۱۳۸۲ :۹۳).
بحث دیگری که در اینجا می توان مطرح کرد، این است که در نتیجه جهش های ژنتیکی جدید در نطفه های والدین که می تواند به علت تاثیر عوامل جهش زا که روزانه از طریق هوا ، آب ، غذا و تشعشعات وارد بدن می شودبیماریهای ارثی جدید در فرزندان ظاهر خواهد شد.به بیان دیگر می توان گفت در ازدواج فامیلی، حتی اگر سابقه بیماری ارثی در اقوام وخویشان دور و نزدیک طرفین وجود نداشته باشدیعنی تمام ژنهای آنها طبیعی باشد به علت تشابه ژنتیکی زیاد و وجود ژنهایی با ساختمان فیزیکو شیمیایی مشابه ، امکان ایجاد ژنهای بیماری زای جدید در سلولهای جنسی هر دو طرف در نتیجه عوامل جهش زای فیزیکی یا شیمیایی موجود در محیط زندگی بیشتر از ازدواجهای غیر فامیلی است که در نهایت به صورت بیماریهای ارثی و ژنتیکی در فرزندان ظاهر خواهد شد(سروری، ۱۳۸۰: ۱۲۵).
در حال حاضردر کشورمان تشخیص ۱۰ بیماری مهم ژنتیکی پیش از تولد انجام می شود، این بیماریها عبارتند از: تالاسمی، آنمی داسی شکل، هموفیلی، انواع دیستروفی های عضلانی، سندرم داون و ترنر، بیماریهای کروموزومی، فیبروزکبدی و انواع نازایی ها وناباروری های ژنتیکی که قابل تشخیص هستند(فرهود،۱۳۸۰). همچنین قابل ذکر است که برنامه غربالگری بیماری فنیل کتونوری وهیپوتیروئیدی مادرزادی در برنامه کشوری کنترل بیماریهای ژنتیک قرار دارد.بیماری فنیل کتونوری یک اختلال متابولیک مادرزادی اتوزومال مغلوب است که افراد مبتلا به آن قادر به تبدیل اسید آمینه فنیل آلانین به تیروزین نمی باشد. این تست سه تا هفت روز پس از تولد انجام می شود در صورت تشخیص زودرس می توان از عوارض بیماری کاست(غفاری،۱۳۸۵: ۲۰۹). قابل توجه است که هر یک ماهی که برای تشخیص بیماری فنیل کتونوری از دست برود در حقیقت باعث از بین رفتن چهار واحد ضریب هوشی نوزاد می شود در واقع اگر یکسال بعد از تولد ، بیماری کودک تشخیص داده شودمی توان گفت۵۰ واحد یا ۵۰ درصد ازضریب هوشی کودک کاسته می شود(طلیعه زمان، ۱۳۸۸).
ذکر این نکته ضروری است در حالی که تنها دو تا سه درصد از جمعیت کل دنیا مبتلا به بیماری فنیل کتونوری هستند، اما بر اساس تحقیقات انجام شده در اصفهان این رقم به پنج درصد می رسد و این به دلیل شیوع بالای ازدواج خویشاوندی و عدم شناخت ناقلین این بیماری است(ولیان بروجنی،۱۳۸۷).
در مطالعه (مروری بیتلز،۲۰۰۱[۶۲]) ارتباط بین ازدواج فامیلی و ژنتیک بالینی مورد توجه قرار گرفته است .همچنین اعتقادات مذهبی و قوانین موجود در کشورهای مختلف در این خصوص مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است . در بررسیهای(حسین و بیتلز،۲۰۰۴[۶۳]) ارتباط بین باروری و ازدواج همخونی در جمعیتهای آسیایی(بیشتر هند و پاکستان) مورد توجه قرار گرفته است. در این مطالعه ازدواج همخونی با بعضی عوامل مستقیم و غیر مستقیم موثر بر باروری شامل سطح سواد کمتر مادر، سن کمتر مادر در هنگام ازدواج، استفاده کمتر از داروهای جلوگیری از بارداری و اقامت در روستا مرتبط شناخته شد.
۲-۸)چارچوب نظری تحقیق
در بخش قبل به ارائه تئوریهای مرتبط با ازدواج خویشاوندی و عوامل موثر بر افزایش یا کاهش ازدواج خویشاوندی در ایران پرداختیم .همچنین بیماریهای ژنتیکی و انواع آن را بررسی کردیم.قابل توجه است که مطالعات مربوط به ازدواج خویشاوندی حکایت از آن دارد که این الگوی ازدواج از نظر تاریخی با کارکردهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی همراه بوده است از سوی دیگر نظریه پردازان معاصری که تحول الگوهای خانواده و ازدواج را در رابطه با جریانهای صنعتی شدن و مدرنیزاسیون مورد مطالعه قرار داده اند، تحولات حاصل از این جریانها را عاملی در جهت کاهش اقتدار والدین و افزایش استقلال فرزندان در امر همسر گزینی در نظر گرفته اند، فرایندی که در نهایت به کاهش ازدواجهای ترتیب یافته و از جمله خویشاوندی منتهی خواهد گردید(گود،۱۹۶۳ به نقل از عباسی شوازی و ترابی، ۱۳۸۵: ۱۲۰).
عکس مرتبط با اقتصاد
نتایج مطالعات انجام شده با نشان دادن رواج بیشتر ازدواج خویشاوندی در میان افراد برخوردار از ویژگیهای سنتی(روستائیان، همسران متعلق به پایگاه اجتماعی – اقتصادی پایین و بر خوردار از سن ازدواج و سطح تحصیلی پایین) می تواند فرض تاثیر جریان مدرنیزاسیون بر الگوهای ازدواج را با توجه به ویژگیهای فردی همسران مورد تایید قرار دهد(بیتلز،۱۹۹۴ به نقل از عباسی شوازی۱۳۸۵).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
این نکته قابل ذکر است که میزان ازدواج خویشاوندی با سن ازدواج زنان رابطه معکوس دارد به طوری که هرچه سن ازدواج زنان پایین تر است درصد زوجین خویشاوندبیشتر است .همچنین می توان بیان داشت که افزایش سواد وتحصیلات واشتغال به کار زنان، دایره همسر گزینی را برای زنان وسیع تر میکند.و میتوان انتظار داشت که ازدواج خویشاوندی دربین زنان تحصیل کرده کمتر رواج داشته باشد(کاظمی پور،۱۳۸۴).
از سوی دیگر توجه به ثبات و حتی افزایش سطح ازدواج خویشاوندی در کشورهایی همچون یمن، پاکستان، هند، ایران و کویت علی رغم تاثیر پذیری آنها از جریان های صنعتی شدن و شهرنشینی در دهه های پیشین می تواند ضمن عدم تایید نقش مسلط جریانها در دگرگونی الگوهای همسر گزینی بر تاثیر قابل توجه پیشینه منحصر به فرد تاریخی و ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی هر جامعه در تعیین الگوهای خانواده و ازدواج تاکید نماید(عباسی شوازی و ترابی، ۱۳۸۵: ۱۲۰).
بررسی های متعدد نشان داده است که ازدواج خویشاوندی در دهه های گذشته از تداومی اعجاب برانگیز برخوردار بوده است به طوری که می توان آن را یکی از ابعاد نسبتا پایدار الگوی خانواده در ایران و نیز بسیاری از کشورهای آسیایی به شمار آورد. چنین پدیده ای می تواند عدم تحول ساختارهای اجتماعی و اقتصادی در جهت تغییر کارکردهای ازدواج خویشاوندی در جامعه و حفظ اهمیت آن را در دستیابی به منابع مادی و معنوی نشان دهد. در تحقیق عباسی شوازی و ترابی(۱۳۸۵) ثبات نسبی سطح و الگوی ازدواج خویشاوندی در ایران طی پنج دهه گذشته نشان داده شده است.
همچنین در تحقیق قومیت و الگوهای ازدواج در ایران(عباسی شوازی و صادقی،۱۳۸۴) بررسی شده است که هویت قومی یک عامل تعیین کننده در الگوهای ازدواج در ایران است. هر چند هنجارها و ارزشهای قومی و فرهنگی در ورای نوسازی اقتصادی اجتماعی اثر خود را اعمال نموده و به تفاوت در الگوهای ازدواج منجر شده است، با این حال عوامل اجتماعی اقتصادی نیز در تعدیل و کاهش اثر قومیت نقش داشته است.
در بررسی عباسی شوازی و مکدونالد(۲۰۰۳) نشان داده شده است که ازدواج خویشاوندی به لحاظ استانی نیز تفاوتهای شاخصی دارد. همچنین تفاوت در سطح تحصیلات و شهرنشینی در میزان ازدواج خویشاوندی موثر است. شیوع ازدواج خویشاوندی برای زنان شهری پایین تر است.همچنین بین تحصیلات زنان و ازدواج خویشاوندی یک ارتباط قوی و معکوس وجود دارد.
ازدواج خویشاوندی در میان بلوچ ها بیشتر از سایر گروه های قومی در ایران دیده می شود.کمترین نسبت ازدواج خویشاوندی در بین زنان گیلکی دیده می شود(عباسی شوازی وصادقی،۱۳۸۴: ۳۸).شهر نشینی ،همگانی شدن تحصیلات و بهبود موقعیت زنان از ره آوردهای مهم نوسازی هستند که تاثیر قدرتمند آنها بر الگوهای ازدواج در بسیاری از مطالعات نشان داده شده است(همان).قابل توجه است که متغیر های سن ازدواج، تحصیلات و اشتغال زنان به طور مستقیم ازدواج خویشاوندی را تحت تاثیر قرار می دهد و ازدواج خویشاوندی نیز بر بروز بیماری های ژنتیکی اثر می گذارد پس ذکر این نکته ضروری است عواملی که ازدواج خویشاوندی را تحت تاثیر قرار می دهند به طورغیرمستقیم بر بروز بیماری های ژنتیکی نیز تاثیر گذارند.
بر اساس یک مدل بسط یافته مورد انتظار است که متغیر ازدواج خویشاوندی به طور مستقیم اختلال در سلامت افراد را تحت تاثیر قرار می دهد به گونه ای که با افزایش ازدواج خویشاوندی ما شاهد بروز بیماریهای ژنتیکی در افراد خواهیم بود. انتظار می رود این متغیر از متغیر های دیگری از جمله وضع اقتصادی، محل سکونت (شهری-روستایی)، شغل ، تحصیلات، آگاهی زوجین، انجام مشاوره ژنتیک قبل از ازدواج و قبل از بارداری و…تاثیر پذیر باشد. در پژوهش حاضر رابطه ازدواج خویشاوندی با وجود بیماریهای ژنتیکی را مورد بررسی قرار می دهیم. برای ارائه مدل نظری و مشخص کردن چگونگی تاثیرگذاری ازدواج خویشاوندی و وجود بیماریهای ژنتیکی بر آن شدیم که عوامل تاثیر گذار بر ازدواج خویشاوندی را مشخص کنیم به طوری که طبق یافته های تحقیقات پیشین سن ازدواج زنان، تحصیلات زنان و شغل آنها از جمله عواملی هستند که الگوی ازدواج خویشاوندی را تحت تاثیر قرار می دهند.نکته قابل ذکر این است که متغیر سن ازدواج بر روی تحصیلات و اشتغال نیزتاثیرگذار است به نحوی که هرچه زنان در سنین پایین تر ازدواج کنند مسلما تحصیلات آنها پایین تر و در نتیجه غیر شاغل خواهند بود.از طرفی می توان بیان کرد که ازدواج خویشاوندی والدین بر گرایش فرزندان به ازدواج خویشاوندی تاثیر می گذارد.به طوری که الگوی ازدواج والدین، الگوهای رفتاری فرزندان را تحت تاثیر قرار می دهدو نگرش فرزندان را به ازدواج خویشاوندی مثبت می کند.همچنین قابل توجه است که سابقه بیماریهای ژنتیکی در فامیل وآگاهی زوجین از جمله عواملی است که نقش تعیین کننده ای در نوع ازدواج افراد در جامعه دارد.در ادامه به ارائه مدل نظری تحقیق خواهیم پرداخت.
شغل
سن ازدواج زنان
تحصیلات
ازدواج خویشاوندی
ازدواج خویشاوندی والدین
وجود بیماریهای ژنتیکی
نگرش فرزندان به ازدواج خویشاوندی
سابقه بیماریهای ژنتیکی در فامیل
شکل ۲- ۲) مدل نظری تحقیق
۲-۹)فرضیات تحقیق
در این پژوهش فرضیات تحقیق به دو دسته‌ قابل تقسیم است: دسته‌ی اول فرضیاتی که مربوط به ازدواج خویشاوندی است و الگوی ازدواج خویشاوندی را تحت تأثیر قرار می‌دهد از جمله:

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

بین سن ازدواج زنان با ازدواج خویشاوندی رابطه وجود دارد.

بین اشتغال زنان و ازدواج خویشاوندی رابطه وجود دارد.

بین تحصیلات زنان و ازدواج خویشاوندی رابطه وجود دارد.

بین ازدواج خویشاوندی والدین و گرایش فرزندان به ازدواج خویشاوندی رابطه وجود دارد.

دسته‌ی دوم فرضیاتی که به ارتباط ازدواج خویشاوندی و بیماری‌های ژنتیکی می‌پردازد:

بین میزان ازدواج خویشاوندی و وجود بیماریهای ژنتیکی در خانواده رابطه وجود دارد.

سابقه بیماری ژنتیکی در فامیل بر میزان گرایش به ازدواج خویشاوندی تاثیر دارد.

فصل سوم
روش تحقیق
در این فصل به روش تحقیق، جامعه آماری، منابع داده ها و تعریف متغیر های مستقل و وابسته اشاره خواهیم کرد.
۳-۱)روش تحقیق
روش تحقیق در این رساله تحلیل ثانویه[۶۴] داده های موجود در مرکز ژنتیک پزشکی اصفهان می باشد.این مرکز تنها مرکز تخصصی مشاوره و تشخیص قبل از تولد بیماریهای ژنتیک در اصفهان می باشد وهمچنین مرکز منتخب کشوری تشخیص قبل از تولد بیماری تالاسمی است.قابل ذکر است که با توجه به مجهز بودن این مرکز زوجین از استانهای همجوار نیز به این مرکز مراجعه می نمایند.در مواردی که امکان تشخیص بیماری در کشور فراهم نمی باشد، با هماهنگی با مراکز پیشرفته ژنتیک دنیا امکان ارسال نمونه به خارج از کشور و انجام آزمایش ژنتیک وجود دارد.
۳-۲)جامعه آماری
جامعه آماری ما در این تحقیق، کلیه زوجهای مراجعه کننده به مرکز ژنتیک پزشکی اصفهان می باشند.داده ها با بررسی پرونده های موجود (در ماه های فروردین، اردیبهشت، خرداد،تیر)سالهای۸۶ و۸۸ جمع آوری شده اند.در مجموع تعداد۲۰۹۱ پرونده مورد بررسی قرار گرفته است.
۳-۳)داده‌ها
داده ها با بهره گرفتن از پرونده های موجود در مرکز ژنتیک پزشکی اصفهان جمع آوری می شود. در این مرکز مشاوره و تشخیص قبل از تولد بیماری های ژنتیک انجام می شود. این مرکز از سال ۱۳۷۹ تاسیس شده است و در حدود ۱۶۰۰۰ پرونده در این مرکز موجود است. در پرونده های مشاوره در این مرکز اطلاعاتی شامل: سن، محل تولد، شغل، علت مراجعه، نسبت زوجین، آدرس موجود می باشد. همچنین برای زوجین یک شجره نامه ترسیم می شود.با بررسی شجره نامه می توان الگوی توارث بیماری را تعیین کرد.پرونده های های مشاوره به سه دسته قابل تقسیم است. ۱- مشاوره قبل از ازدواج ۲- مشاوره قبل از بارداری ۳- مشاوره حین بارداری
مشاوره ژنتیکی قبل از ازدواج آنهایی هستند که قصد ازدواج دارند و در حین حال نگران ابتلای فرزند آینده خود به بیماری ژنتیک هستند و یا افرادی که در غربالگری قبل از ازدواج تالاسمی، ناقل تشخیص داده می شوند.مشاوره قبل از بارداری به خانواده هایی ارائه می شود که دارای فرزندی مبتلا به بیماری ژنتیکی هستند یا سابقه یک بیماری ژنتیکی در خانواده خود دارند و یا یکی از والدین به یکی از بیماریهای ژنتیکی مبتلاست و همچنین مشاوره برای زوجینی که مبتلا به سقط مکرر هستند یا نابارور باشند توصیه می شود .
در این قسمت برای توضیح بیشتر به ترسیم یک مدل از شجره نامه خواهیم پرداخت.[۶۵]
شکل ۳- ۱)ترسیم شجره نامه
منبع: (احمدی،۱۳۷۶)

۳-۴)ابزار گردآوری داده ها
برای گردآوری داده ها از پرونده های موجود در مرکز ژنتیک پزشکی اصفهان استفاده شده است.برای این منظور چک لیستی تهیه شده که مشخصات زوجین (سن مرد و زن، محل تولد مرد و زن، ‌شغل مرد و زن، تحصیلات مرد و زن، محل سکونت، علت مراجعه، ‌نسبت زوجین، سابقه بیماری در خویشان مرد و زن، ازدواج فامیلی والدین مرد و زن،‌ سابقه سقط ، بیماری و فوت فرزند ) در آن مشخص شده است.در ضمن در صورت وجود بیماری نوع بیماری نیز ذکر شده است.
۳-۵)فنون تجزیه و تحلیل داده ها
برای تحلیل داده ها از نرم افزار SPSS18 استفاده شده و داده ها به دو شکل ارائه می گردد:

از نظر شیخ انصاری ◙ ، ادله، اطلاق دارد و اعم از خوف شخصی است و شامل خوف نوعی نیز می‌باشد.[۱۴۳] و دلیل اطلاق هم از دو روایت ذیل بدست می‌آید:
«عَلَیْکُمْ بِالتَّقِیَّهِ فَإِنَّهُ لَیْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ یَجْعَلْهَا شِعَارَهُ وَ دِثَارَهُ مَعَ مَنْ یَأْمَنُهُ لِتَکُونَ سَجِیَّتَهُ مَعَ مَنْ یَحْذَرُهُ »[۱۴۴]
تقیّه بر شما لازم است، پس هر کس که تقیّه را شعار و دثار خود نسازد از ما نیست و باید در قبال کسانی که از آنان خوف و ترس ندارد، تقیّه را رعایت کند تا آن به صورت سجیّه‌ای در برابر کسانی که از آنان بر حذر است، در آید.
و روایت دوم حدیثی از امام رضا ☻ است که برخی از اصحابشان را مورد عتاب و مؤاخذه قرار دادند و فرمودند: « وَ تَتَّقُونَ حَیْثُ لَا تَجِبُ التَّقِیَّهُ وَ تَتْرُکُونَ التَّقِیَّهَ حَیْثُ لَا بُدَّ مِنَ التَّقِیَّه»[۱۴۵]
همانا شما در جایی که نباید تقیّه می‌کردید، راه تقیّه را در پیش گرفتید و در جایی که باید تقیّه می‌کردید، آن را ترک کردید.
همانطور که مشاهده شده امامان معصوم قائلند به این‌که هرچند شخص خود نترسد، ولی به منظور رعایت مصالح و اصول اسلامی، موظّف است – در صورتی که عموم مردم از عملی ترسیدند- وارد دروازه تقیّه شود.[۱۴۶]
امام خمینی ◙ نیز مؤید عقیده شیخ انصاری ◙ است. زیرا در تقیّه مداراتی معتقد است در جایی که خوف هم مطرح نباشد. به خاطر رعایت مصالح و حفظ حیثیت مسلمانان و اسلام، تقیّه واجب است.
ایشان در رابطه با تقیّه مداراتی می‌فرمایند:
انه لا یتوقف جواز هذه التقیّه – بل وجوبها – علی الخوف علی نفسه او غیره، بل الظاهر ان المصالح النوعیّه صارت سبباً لایجاب التقیّه من المخالفین. فتجب التقیّه و کتمان السّر و لو کان مأموناً و غیر خائف علی نفسه و غیره.[۱۴۷]
جواز یا وجوب این نوع تقیّه (مداراتی) متوقف بر ترس از جان خود یا دیگران نیست. بلکه روایاتی که در باب حفظ منافع و مصالح نوعیه و عمومی اسلامی وجود دارد، باعث تقیّه مداراتی از مخالفین می‌شود. پس تقیّه و کتمان عقیده واجب است هر چند شخص متّقی از نظر جان خودش و یا دیگران در امنیّت قرار داشته باشد، و هیچ خطری متوجه او نباشد.
در شرایط پیچیده و خاص که خوفی بر مسلمین برود و مذهب، مال یا جان آن‌ ها و یا شرایط امنیّت آن‌ ها در معرض خطر قرار گیرد تقیّه خوفی امری واجب دانسته شده و این روش عمومی همه‌ی عقلا و همه‌ی موحدین است.
چنان‌که اصحاب کهف در چنین شرایطی از شیوه تقیّه استفاده کردند و امام صادق ☻ فرمود تقیّه نمودن کسی به درجه تقیّه‌ی اصحاب کهف نرسد.[۱۴۸] و داستان «مؤمن آل فرعون» که به صراحت قرآن، ایمان خود را پنهان می‌کرد.[۱۴۹] و مأموریت یافتن حضرت «موسی» و «هارون» به سوی فرعون و سخن‌گفتن با نرمش (قول لیّن) با وی نیز در روایات شیعه به عنوان موردی برای تقیّه پیامبران ذکر شده است.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

تقیّه در سیره‌ی انبیاء

پژوهش در سیره‌ی انبیاء ♣ ما را به این نتیجه رهنمون می‌سازد که مسئله «تقیّه» و پنهان‌کاری جزء لاینفک زندگی پیامبران الهی بوده است. زیرا لازمه دعوت‌های توحیدی جهت موفقیت در برابر مستکبران و طواغیت زمان، رعایت اصل پنهان‌کاری است، و فرمایش امام صادق ☻ نیز به همین واقعیّت اشاره دارد «که اگر چنان‌چه تقیّه نبود خدای هم پرستیده نمی‌شد»[۱۵۰] بدین معنا که اگر پیامبران و اوصیای الهی در حرکت‌های بنیادینشان از عنصر تقیّه استفاده نمی‌کردند، طاغوتیان آنان را با دعوت‌هایشان نابود می‌ساختند، که در نتیجه خداوند هم پرستیده نمی‌شد.
پیامبر اکرم ☺ از همان آغاز بعثت حرکت توحیدی خویش را در میان قریش به صورت مخفی آغاز کرد و تا مدّت سه سال، دعوت حضرت به صورت سرّی انجام می‌شد.[۱۵۱]
نتیجه این که تقیّه خوفی روش همه پیامبران الهی ♣ بوده و نیز روش اصحاب کهف است و مسأله‌ای است که در تمام دوره‌های تاریخی مطرح بوده است.

حفظ دین

پس از بررسی در باب تقیّه چنین به نظر می‌رسد که مهم‌ترین علت و انگیزه در انجام تقیّه حفظ دین می‌باشد. امام صادق ☻ طی سخنانی به ابن ابی الیعفور می‌فرماید: «…اتَّقُوا عَلَى دِینِکُمْ فَاحْجُبُوهُ بِالتَّقِیَّهِ فَإِنَّهُ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّهَ لَه‏ ….[۱۵۲]»
… به خاطر حفظ دینتان تقیّه کنید و آن را با تقیّه مستور دارید، زیرا هر که تقیّه ندارد، ایمان ندارد…
و در جای دیگری امام صادق ☻ در این مورد می‌فرماید:« اسْتِعْمَالُ التَّقِیَّهِ بِصِیَانَهِ الْإِخْوَانِ فَإِنْ کَانَ هُوَ یَحْمِی الْخَائِفَ فَهُوَ مِنْ أَشْرَفِ خِصَالِ الْکَرَمِ وَ الْمَعْرِفَهُ بِحُقُوقِ الْإِخْوَانِ مِنْ أَفْضَلِ الصَّدَقَات‏»[۱۵۳]
به کاربردن «تقیّه» به خاطر نگه‌داری برادران مؤمن (از خطرات دشمن) و حمایت کردن کسانی که از دشمن می‌هراسند، شریف‌ترین خصلت کریمان است و شناخت حقوق آن‌ ها از بهترین احسان‌ها محسوب می‌شود.
به کار بردن تقیّه به جهت حفظ دین و برادران است.
به استناد این دو روایت، و روایات مشابه دیگری که از معصومین ♣ نقل گردیده و همینطور سیره عملی آن بزرگواران، گواهی روشن به این راز مهم است که تقیّه، نماد حفظ دین از خطر تعرض بیگانگان بوده است.
در این جا ممکن است منظور از دین، اصل دین و یا دین شخصی باشد. از موارد استعمال تقیّه به جهت اصل دین، می‌توان تقیّه سیاسی بیست و پنج‌ساله حضرت علی ☻ را مثال زد که برای بقای اصل دین و برای حفظ وحدت مسلمانان سکوت اختیار نمودند.[۱۵۴]
هم‌چنین تغییر روش مبارزه امام باقر و امام صادق ♣ از مبارزه نظامی به تلاش فرهنگی را می‌توان در همین راستا دانست.
توجیه دیگر برای حفظ اصل دین به وسیله تقیّه این است که رعایت تقیّه و عدم افشای اسرار که در بعضی از روایات نوعی جهاد شمرده شده است[۱۵۵] باعث استحکام دین صحیح(دین مورد تایید ائمه ♣ ) می‌گردد زیرا بدین وسیله هم جان رهبران اصلی دین محفظ می‌ماند و هم فرصت بیش‌تری برای ترویج دین در اختیار آنان قرار می‌گیرد.
اما اگر منظور از حفظ دین شخصی باشد، شاید توجیه آن چنین باشد که با عدم رعایت تقیّه از سوی شخص و افشای اسرار و شناخته شدن او از سوی دشمن موجبات فشار دشمن بر او را فراهم می‌آورد و چه بسا تحت این فشار ناگزیر به ترک حقیقی دین خود و روی آوردن به دین دشمن شود. [۱۵۶]

حفظ جان خود و دیگران

یکی از مهم‌ترین موارد استفاده از تقیّه، برای حفظ جان افراد است. از آن جا که در اسلام، حفظ جان از اهمّ مسائل به حساب می‌آید و هر حکمی که اجرای آن مخل آسایش و سلامت انسان باشد ملغی است، تقیّه به عنوان سپری برای حفظ جان افراد در برابر خصم شمرده شده است و راه گریزی است که اسلام برای نجات پیروان خود و حفظ جان آن‌ ها تجویز نموده و حکایت از اهمیتی دارد که در اسلام برای حفظ نفوس قائل می‌باشد.
امیرالمؤمنین علی ☻ در این رابطه می‌فرماید: التَّقِیَّهُ مِنْ أَفْضَلِ أَعْمَالِ الْمُؤْمِنِ یَصُونُ بِهَا نَفْسَهُ وَ إِخْوَانَهُ عَنِ الْفَاجِرِین‏[۱۵۷]
تقیّه از برترین اعمال مؤمنان است که بوسیله‌ی آن خود و برادرانش را از شرّ بدکاران در امان می‌دارد.
در روایتی امام حسن عسکری ☻ بزرگترین فریضه‌ی خداوند را در رتبه بعد از تولّی و تبرّی، بکاربردن تقیّه به جهت حفظ خود و برادران می‌داند و چنین می فرماید: أَلَا فَأَعْظَمُ فَرَائِضِ اللَّهِ عَلَیْکُمْ بَعْدَ فَرْضِ مُوَالَاتِنَا وَ مُعَادَاهِ أَعْدَائِنَا اسْتِعْمَالُ التَّقِیَّهِ عَلَى أَنْفُسِکُمْ وَ إِخْوَانِکُمْ وَ مَعَارِفِکُمْ وَ قَضَاءِ حُقُوقِ إِخْوَانِکُمْ فِی اللَّه‏[۱۵۸]
آگاه باشید که بزرگترین واجبات خداوند بعد از دوستی با ما و دشمنی با دشمنان ما، به کار بردن تقیّه برای حفظ خود، برادران و آشنایانتان است و ادای حقوق برادران الهی خود.
و در پایان می‌فرماید:ِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ لَا تَتَعَرَّضُوا لِمَقْتِ اللَّهِ بِتَرْکِ التَّقِیَّهِ وَ التَّقْصِیرِ فِی حُقُوقِ إِخْوَانِکُمُ الْمُؤْمِنِین‏
تقوای الهی را پیشه کنید و خود را بواسطه ترک تقیّه و کوتاهی در ادای حقوق برادران مؤمنتان در معرض غضب خداوند قرار ندهید.
از بهترین مصادیق تقیّه برای حفظ جان خود می‌توان از قضیه‌ی عمّار در زمان پیامبر نام برد.
با نزول آیه قرآن[۱۵۹] و امضای عملکرد عمار توسط پیامبر ☺ تقیّه، سپری برای نجات افراد مسلمان در مواقع خطر قرار گرفت که هرگاه تحت فشار و شکنجه واقع می‌شوند خداوند به آن‌ ها رخصت داده که اظهار کفر کنند و خود را با کافران هماهنگ سازند.
در تاریخ ائمه ♣ در این مورد نمونه‌ی بارز آن، صلح امام حسن ☻ با معاویه است که آن حضرت علت اصلی صلح خود را در روایتی حفظ جان مسلمانان مطرح می‌کند.[۱۶۰] البته این تقیّه تاریخی امام حسن ☻ قبلا به وسیله پیامبر ☺ پیش‌گویی شده بود:
«الحسن و الحسین اماما قاما او قعدا»[۱۶۱] علامه مجلسی در توضیح این فرموده پیامبر ☺ می‌نویسد: قوله قاما او قعدا ای سواء قاما بأمر الامامه ام قعدا عنه للمصلحه والتقیّه.[۱۶۲]
«منظور پیامبر از برخیزند یا بنشینند» این است: خواه به امر امامت اقدام کنند و خواه به خاطر مصلحت و تقیّه از قیام بازمانند.
در روایتی امام حسن ☻ می‌فرمایند: إِنَّ التَّقِیَّهَ یُصْلِحُ اللَّهُ بِهَا أُمَّهً لِصَاحِبِهَا مِثْلُ ثَوَابِ أَعْمَالِهِمْ فَإِنْ تَرَکَهَا أَهْلَکَ أُمَّهً تَارِکُهَا شَرِیکُ مَنْ أَهْلَکَهُم‏[۱۶۳]
«تقیّه‌ای که حال امّتی با آن اصلاح پذیرد، انجام دهنده آن پاداش به قدر همه‌ی آن امّت دارد. (زیرا نیروهای آن‌ ها را برای خدمت بیش‌تر حفظ کرده) اما اگر چنین فردی ترک «تقیّه» کند و امّتی به هلاکت افتد، شریک جرم هلاک کننده‌ی این امّت خواهد بود.
از این روایت استفاده می‌شود که گاه «تقیّه نکردن» برای خود شخص به خاطر موقعیّت مستحکمی که دارد، ایجاد ضرر و خطر نمی‌کند. ولی ممکن است به همین جهت، دیگری به خطر و ضرر بیفتد که حضرت امام حسن ☻ این عمل را شرکت در جرم دانسته و آن را در حکم ضرر رساندن به دیگران می‌داند و لذا در این مورد هم که خوف از ضرر رسیدن به دیگران می‌باشد، «تقیّه و کتمان عقیده» لازم و واجب است.
بعد از شهادت امیرالمؤمنین ☻ از زمان خلافت امام حسن ☻ در سال ۴۱ ق تا وفات امام سجاد ☻ در سال ۹۵ ق یکی از تاریکترین و وحشتناک‌ترین دوران‌هایی است که بر ائمه ♣ گذشته است. معاویه پس از روی کار آمدن طی بخش‌نامه‌ای به همه‌ی فرمانداران دستور داد خطیبان به لعن و ناسزاگویی علی ☻ و خاندانش بر سر منابر اقدام نمایند و فرمانداران، اسامی شیعیان را از دیوان عطا و رزق قطع نمایند و شیعیان را قلع و قمع کنند و حتی کسانی را که متهم به شیعه بودن هستند خانه‌‌های آن‌ ها را ویران نموده و شکنجه نمایند.[۱۶۴]
حضرت علی ☻ با روشن بینی خاص خود دوران پس از خود را پیش‌بینی می‌کرد و طی روایتی از یاران خود می‌خواست که در این زمان تقیّه نموده و هرگاه آن‌ ها را به دشنام دادن به مولایشان فراخواندند به جهت حفظ جان خود اجابت نمایند.[۱۶۵]
و چنین می‌فرماید: … َ قَدْ أَذِنْتُ لَکُمْ فِی تَفْضِیلِ أَعْدَائِنَا إِنْ أَلْجَأَکَ الْخَوْفُ إِلَیْهِ وَ فِی إِظْهَارِ الْبَرَاءَهِ إِنْ حَمَلَکَ الْوَجَلُ عَلَیْهِ وَ فِی تَرْکِ الصَّلَوَاتِ الْمَکْتُوبَاتِ إِنْ خَشِیتَ عَلَى حُشَاشَهِ نَفْسِکَ الْآفَاتِ وَ الْعَاهَات‏…
اگر بیم دشمنان، تو را ناچار گردانید که دشمنان ما را بر ما برتری دهی، و یا ناگزیر به بیزاری جستن از ما شوی و یا بر نیمه جانت از آفات و بلیّات ترسیدی که فرایض الهی را ترک کنی، رخصت آن را به شما دادم.
و هم چنین می فرماید: إِنَّا لَنَبْشِرُ فِی وُجُوهِ قَوْمٍ وَ إِنَّ قُلُوبَنَا لَتَقْلِیهِمْ أُولَئِکَ أَعْدَاءُ اللَّهِ نَتَّقِیهِمْ عَلَى إِخْوَانِنَا وَ عَلَى أَنْفُسِنَا [۱۶۶]
ما در برابر گروهی روی خوش نشان می‌دهیم در حالی که کینه آنان را در دل داریم آن‌ ها دشمنان خدایند، که ما به خاطر برادرانمان و نه به خاطر خودمان از آنان تقیّه می‌کنیم.
لازم به یادآوری است که ائمه ♣ نیز گاهی از تقیّه برای حفظ جان اصحاب خود نیز استفاده می‌کردند.
عن عبدالله بن زراره قال، قال ابوعبدالله ☻ : اقْرَأْ مِنِّی عَلَى وَالِدِکَ السَّلَامَ وَ قُلْ إِنَّمَا أَعِیبُکَ دِفَاعاً مِنِّی عَنْکَ فَإِنَّ النَّاسَ وَ الْعَدُوَّ یُسَارِعُونَ إِلَى کُلِّ مَنْ قَرَّبْنَاهُ وَ حَمِدْنَا مَکَانَهُ بِإِدْخَالِ الْأَذَى فِیمَنْ نُحِبُّهُ وَ نُقَرِّبُه‏…[۱۶۷]
امام صادق ☻ به عبد الله فرزند زراره می‌فرماید: سالم مرا به پدرت برسان و بگو: این که من از تو بدگویی کرده‌ام به جهت دفاع از تو بوده است زیرا مردم و دشمنان هرگاه بدانند ما کسی را دوست داریم و خوبی او را می‌گوییم به سرعت به اذیّت و آزار او اقدام می‌نمایند…
تدبیر ائمه ☻ برای حفظ جان اصحاب خود این بود که بوسیله بیان احکام مختلف برای آنان، در بین آن‌ ها القای خلاف می‌کردند تا شیعه به عنوان یک جمعیّت مشخص از سوی دشمنان شناخته نشود.
عن ابی الحسن ☻ قَالَ اخْتِلَافُ أَصْحَابِی لَکُمْ رَحْمَهٌ وَ قَالَ إِذَا کَانَ ذَلِکَ جَمَعْتُکُمْ عَلَى أَمْرٍ وَاحِدٍ وَ سُئِلَ عَنِ اخْتِلَافِ أَصْحَابِنَا فَقَال‏ ☻ : أَنَا فَعَلْتُ ذَلِکَ بِکُمْ لَوِ اجْتَمَعْتُمْ عَلَى أَمْرٍ وَاحِدٍ لَأُخِذَ بِرِقَابِکُم‏[۱۶۸]
امام کاظم ☻ فرمود: اختلاف یارانم رحمتی است برای شما و از امام درباره اختلاف اصحاب سوال شد فرمودند: من این اختلاف را بین شما انداختم زیرا اگر شما بر یک نظر، متّفق می‌شدید جانتان در خطر می‌افتاد.
عن ابی عبدالله ☻ قال: َ سَأَلَهُ إِنْسَانٌ وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ رُبَّمَا دَخَلْتُ الْمَسْجِدَ وَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا یُصَلُّونَ الْعَصْرَ وَ بَعْضُهُمْ یُصَلُّونَ الظُّهْرَ فَقَالَ أَنَا أَمَرْتُهُمْ بِهَذَا لَوْ صَلَّوْا عَلَى وَقْتٍ وَاحِدٍ عُرِفُوا فَأُخِذَ بِرِقَابِهِمْ [۱۶۹]
راوی می‌گوید: شخصی در حضور من به امام صادق ☻ عرض کرد: بعضی از اوقات من به مسجد می‌روم و مشاهد می‌کنم که بعضی از اصحاب نماز عصر می‌خوانند و بعضی دیگر نماز ظهر(علت این اختلاف چیست؟) امام فرمود: من به آن‌ ها چنین فرمان داده‌ام زیرا اگر همگی در یک وقت نماز بخوانند شناخته می‌شوند و جانشان در خطر می‌افتد.

حفظ مال

در بخش قبلی، با ادله و نمونه‌های قولی و فعلی از ائمه ♣ بیان شد که تقیّه برای حفظ نفس ( اعم از خود یا دیگران) جایز و لازم است اما در این‌جا این سوال مطرح می‌شود که آیا تقیّه برای حفظ مال، نیز جایز می‌شود یا جایز نمی‌شود؟
پاسخ به این پرسش را با دو حدیث از پیامبر ☺ درباره اهمیّت و احترام مال مسلمان بیان می‌کنیم. پیامبر ☺ فرمود:
«…حُرْمَهُ مَالِهِ کَحُرْمَهِ دَمِه»[۱۷۰]‏
احترام مال مسلمان، همانند احترام خون اوست.
و نیز فرمود:
«…مَنْ قُتِلَ دُونَ مَالِهِ فَهُوَ بِمَنْزِلَهِ الشَّهِید»[۱۷۱]
هر کس برای دفاع از مال خود کشته شود شهید است.

«عربان در جاهلیت فرقه‌ها بودند، بعضی موحد بودند، بعضی به وجود آفریدگار معترف بودند و بعث و معاد را قبول داشتند اما منکر پیامبران بودند و به پرستش بت‌ها قیام می‌کردند، و بعضی دیگر فقط به آفریدگار معترف بودند اما پیمبران و معاد را منکر بودند و به گفتار دهریان تمایل داشتند. بعضی از آنها نیز به دین یهود و مسیح متمایل شده بودند وعده ایی نیز بر رسوم جاهلی و بدوی بودند و گروهی فرشتگان را به عنوان دختران می‌پرستیدند.»[۷۹]
امیر مؤمنان حضرت علی علیه السلام نیز اوضاع مردم آن زمان را چنین تشریح می‌کند:
«در روزگاری که مردم روی زمین دارای مذاهب پراکنده خواسته‌های گوناگون،‌و روش‌های متفاوت بودند: عده‌ایی خدا را به پدیده‌ها تشبیه کرده و گروهی نام‌های ارزشمند خدا را انکار و به بت‌ها نسبت می‌دادند، و برخی به غیر خدا اشاره می‌کردند. پس خدای سبحان، مردم را به وسیله محمد (ص)از گمراهی نجات داد و هدایت کرد،‌و از جهالت رهایی بخشید. پس دیدار خود را برای پیامبر (ص)برگزید،‌ و آنچه نزد خود داشت برای او پسندید و او را با کوچ دادن از دنیا گرامی داشت، و از گرفتاریها و مشکلات رهایی بخشید و کریمانه قبض روح کرد.»[۸۰]
طبقه روشنفکر عرب، ستاره و ماه را می‌پرستیدند. تاریخ نویس معروف عرب، «کلبی»، که در سال ۲۰۶ هجری وفات یافته، چنین می‌نویسد: قبیله «بنی ملیح» جن پرست بودند و قبیله «حمیر» آفتاب، و «کنانه» ماه، ‌و «تمیم» دبران، و «لخم» مشتری و «طی» سهیل، و «قیس» شعری و «اسد» عطارد را می‌پرستیدند.
اما طبقه منحط، که اکثریت سکنه عربستان را تشکیل می‌داد؛ علاوه بر بتهای قبیله‌ای و خانگی، به تعداد روزهای سال ۳۶۰ بت می‌پرستیدند،‌و حوادث هر روز را به یکی از آنها وابسته می‌دانستند.
بت پرستی در محیط مکه، پس از ابراهیم خلیل«ع» به کوشش «عمربن لحی» انجام گرفت.
ولی به طور مسلم در روزهای نخست به این صورت گسترده نبود، بلکه روز نخست آنها را شفیع دانسته؛ آنگاه گام فراتر نهاده،‌کم کم آنها را صاحبان قدرت پنداشتند بتهایی که دور کعبه چیده شده بود، مورد علاقه و احترام همه طوائف بوده؛ اما بتهای قبیله‌ای تنها مورد تعظیم یک دسته خاصی بود، و برای انکه بت هر قبیله محفوظ بماند،‌ برای آنها جاهایی معین می‌کردند و کلید داری معابد، که جایگاه بتان بود به وراثت دست به دست می‌گشت.[۸۱]
در آغاز با ورود ابراهیم خلیل علیه السلام به مکه و پایه‌گذاری خانه کعبه مردم آن سرزمین موحد بودند و این اعتقاد به توحید، کم کم به دلایلی تبدیل به شرک شد.
«۱- به گفته ابن کلبنی، نسب شناس معروف چیزی که سبب شد مردم جزیره العرب بت پرست شوند این بود که هر مسافری که از مکه خارج می‌شد با خود سنگی از سنگهای حرم را بر می‌داشت و در طول سفر هر جا توقف می‌کرد برگرد آن طواف می‌کرد و این به دلیل اعتقاد آنان به کعبه بود، پس رفته رفته موجب پرستش چیزی شد که به آن علاقه داشتند و این موجب فراموشی آیین سابق شد و بت پرست شدند.
۲- در روایات تاریخی آمده است که عمربن لحیّ عامل بت پرست شدن مردم شد. او از شامات بتی به نام هبل به مکه آورد و مردم را دعوت به پرستش آن نمود. این روایت از پیامبر(ص) نیز نقل شده است.
۳- یعقوبی شروع بت پرستی را از زمانی می‌داند که وقتی کسی می‌مرد مردم از او مجسمه‌ای می‌ساختند و به یاد او آن را محترم می‌شمردند و نسل‌های پس از آنها گمان می‌کردند که اینها خدایان آنها هستند.
۴- قرآن بت پرستی مردم را ناشی از جهالت و عدم علم می‌داند،‌زیرا این جهالت است که سبب رخنه عقاید شرک‌آلود در وجود آنها شده و از اعتقاد به توحید آنها را بازداشته است. به طور یقین جهالت، ریشه مهم تمام انحرافات در تاریخ بشر بوده است. تقلید کورکورانه نیز از عوامل شیوع بت پرستی بوده است.»[۸۲]
درباره موقعیت دو دین مسیحیت و یهود نیز باید بگوییم که: پیش از ظهور اسلام، مسیحیت در میان بسیاری از قبیله‌های عرب رواج یافته بود. که ما انشاء الله در بخش دیگری به جایگاه این ادیان در عصر جاهلی خواهیم پرداخت.
۲-۱-۱- وضعیت ادیان الهی در شبه جزیره عربستان قبل از ظهور اسلام
۱-۲-۱-۱- وضعیت دین مسیحیت
به درستی نمی‌دانیم که از چه تاریخی آیین مسیح به سرزمینهای عربی راه یافته است. همچنین مقصود از سفر پولس مقدس به سرزمینهای عرب، پس از گرویدن وی به آیین مسیح، در هاله‌ای از ابهام قرار دارد. گرچه برخی بر آنند که او ضمن این سفر به امر مهم «تبشیر» و تبلیغ می‌پرداخته است. نظر دیگری نیز در مقابل این عقیده وجود دارد که بر اساس آن پولس پس از گرویدن به مسیحیت احتیاج داشت تا مدتی به دور از جوامعی که پیشتر خود در آنها می‌زیست، گوشه عزلت و انزوایی برگزیند و فرصتی برای ترسیم خطوط سیاست آینده خود به دست آورد.
لا اقل در سه قرن اول بعد از میلاد، مسیحیت چندان گسترشی در جزیره العرب نیافته بود، و انتشار آن تنها به مناطقی که عربها در کنار عناصر یونانی و رومی زندگی می‌کردند محدود می‌شد. درست است که پیش از ظهور اسلام، مسیحیت در میان بسیاری از قبایل عرب گسترش یافته بود و شعر عصر جاهلی متضمن دلایل و شواهد بسیاری درباره رواج و انتشار آن است، اما هرگز نتوانسته بود ریشه‌های خود را تا اعماق شبه جزیره عرب بگستراند.
علت انتشار آیین مسیحیت در جزیره العرب به تأثیر اقدامات چهار مرکز مسیحی باز می‌گردد که در مجاورت سرزمینهای عرب استقرار داشتند و آنها عبارت بودند از: سوریه در شمال غربی، عراق در شمال شرق، حبشه در غرب دریای احمر، و یمن در جنوب.[۸۳]
در مورد این که اوضاع و احوال نصرانیها در جزیره العرب تا چه اندازه چگونه بوده اخبار تاریخی آگاهی های محدودی در اختیار ما گذاشته است. اگر بخواهیم این مسأله را از دیدگاه خود قرآن بررسی کنیم در می‌یابیم که قرآن همان‌طور که با مشرکین و یهود برخوردی اعتقادی دارد با نصرانیت نیز برخوردهای اعتقادی دارد.
اما این نکته نیز روشن است که وجود برخوردهای سیاسی و نظامی، به آن صورت که اسلام و قرآن با مشرکین و یهود داشته به هیچ وجه با مسیحیان مطرح نبوده است. این نشانگر آن است که تعداد اینان در قبال یهودیان کمتر بوده، و یا حداقل در محیط مکه و مدینه نسبت به مناطق دیگر بسیار اندک بوده‌اند.
تنها مرکز آنان نجران بوده است. این به معنای آن نیست که اساساً در دو شهر عمده جزیره؛ یعنی مکه و مدینه از این گروه کسی نبوده است. از بعضی روایات تاریخی بر می‌آید که از جانب نصرانیان یمن،‌تلاشهایی برای گسترش مسیحیت می‌شده، چنانکه بعضی از رومیان در مکه خانه‌های تجارتی داشته و گاهی نیز از این منازل برای تجسس در احوال عرب بهره برداری می‌کرده‌اند.
ابن حزم می‌نویسد: کسانی از قریش مسیحی شدند و سپس نام چند نفر را آورده است.
در اخبار تاریخی آمده است که رومیان بارها سعی کردند تا از طریق یمن و یا با بهره‌گیری از دولت غسانیان براین مناطق سلطه یابند: از جمله آنکه عثمان بن حویرث یکی از عربهای مسیحی شده، به نزد آل جفنه که از طرف رومیان در شامات حاکم بودند رفته و به آنها پیشنهاد کرده بود که حاضر است قریش را به کیش نصرانیت در آورد به شرط آنکه او را حاکم آنها گرداند.
اما آل جفنه پیشنهاد او را نپذیرفتند، او از آنجا راهی دیار قیصر روم گردید و همین پیشنهاد را به او داد. او نیز قبول کرده و حکم او را نوشت، اما قبل از آن که وی به مقصد برسد مرد.
دولتی غسانی که توسط رومیان در شامات تأسیس شده بود، از آن‌جا که عامل رومیان بود، در گسترش مسیحیت تلاش می‌کرد، شاید به دلیل همین بود که شماری از عربها به رهبانیت گرایش پیدا کرده بودند. این حرکت همچنین از نتایج پیوندهای تجاری بود که بین این مناطق صورت می‌گرفت.
از نظر رومیان، مسیحی شدن اعراب بادیه الشام بسیار اهمیت داشت زیرا علاوه بر این که راحت‌تر کنترل شده و در اختیار آنها بودند، می‌توانستند مدافع طبیعی آنها در برابر سایر قبایل و نیز ایرانیان باشند؛ در برابر، ایرانیان علی‌رغم مجوسی بودن، از مذهب نسطوری که مخالف مسیحیت رسمی بیزانس بود حمایت می‌کردند تا در این میانه نیروی مقاومتی در برابر رومیان ایجاد کنند.
شوقی می‌گوید: احتمال می‌رود انتشار نصرانیت در یمن از ابتدای قرن چهارم میلادی بوده باشد.
از مهمترین علل انتشار آن، انگیزه‌های دینی بوده که قیصرها به دنبال آن بوده‌اند. اضافه بر این، شاید می‌خواستند از این طریق تسلطی بر این مناطق پیدا کنند.
برخورد صریح پیامبر (ص)با مسیحیان، تنها همان داستان مباهله است که در کتب تاریخی اسلام در باره آن سخن گفته شده است. قراردادهای چندی نیز با قبایل مسیحی شمال امضا شده است. همچنانکه در میان نامه‌ها، چند نامه به قیصر روم و اسقف بزرگ وجود دارد.[۸۴]
۲-۲-۱-۱- وضعیت دین یهود
درباره پیشینه و علت کوچ یهودیان به مناطقی از جزیره العرب نظرات گوناگونی وجود دارد.
ابوالفرج اصفهانی که صفحاتی از کتاب الأغانی خود را به یهودیان و اشعار آنان اختصاص داده، معتقد است حضور یهود در حجاز به دوران حضرت موسی علیه السلام مربوط است.
وی تفصیل این مطلب را این گونه آورده است که: ساکنان اولیه حجاز گروهی به نام عمالیق بودند که به مردم ستم می‌کردند. موسی علیه السلام لشکری از بنی اسرائیل را به جنگ آنان فرستاد و فرمود کسی از آنان را زنده نگذارید. لشکر بنی اسرائیل به حجاز آمده با کشتن همه آنها به پیروزی رسیدند.
در این میان تنها فرزند حاکم را به جهت زیبایی‌اش نکشتند و با خود بردند. چون به شام بازگشتند، موسی علیه السلام وفات کرده بود و بنی اسرائیل به این لشکریان اعتراض کردند که چرا یک نفر را زنده آورده و از فرمان سرپیچی کرده‌اید. لذا از ورود آنان به وطنشان جلوگیری کردند. لشکریان که چنین دیدند گفتند به حجاز بر می‌گردیم و در محل گروهی که با ایشان جنگیدیم سکونت می‌کنیم.
پس به اطراف یثرب آمدند و در آن جا مسکن گزیدند. آن‌گاه که رومیان بر شام غلبه کرده، بنی اسرائیل را قلع و قمع کردند، بنی نضیر و بنی قریظه و بنی بهدل از شام گریخته، نزد دوستان هم کیش خود در حجاز آمدند و در آن جا ساکن شدند.[۸۵]
عامل دیگری که برای مهاجرت یهودیان به جزیره عربی ذکر شده، غلبه رومیان بر شام و ویرانی معبد و کشتار آنان است. این موضوع در بخش دوم گزارش ابوالفرج آمده ولی به زمان آن اشاره نشده است. بلاذری و طبری می‌گویند وقتی بختنصرّ به بیت المقدس حمله کرد بنی اسرائیل به حجاز کوچ کردند. برخی هم زمان حمله رومیان را سال هفتاد میلادی ذکر کرده‌اند.
در منابع اسلامی علت دیگری برای کوچ یهودیان ذکر شده و آن، آگاهی یهود از ظهور پیامبر آخر الزمان در این منطقه است. ابو بصیر از امام صادق علیه السلام روایت می‌کند: یهود در کتاب‌های خود خوانده بودند که محل هجرت محمد (ص)میان دو کوه عیر و اُحد است.
پس در جست وجوی این دو کوه راه افتادند تا این که آنها را یافته در کنارش ساکن شدند.
این روایت با توجه به آیه ۸۹ سوره بقره که می‌فرماید: یهودیان هنگام درگیری با عرب وعده پیروزی خود به همراه پیامبر موعود را می‌دادند؛ می‌تواند دلیل قابل توجهی برای کوچ یهود به این منطقه باشد. علاوه بر این آیه، آیات زیادی از قرآن به شناخت یهود نسبت به پیامبر اشاره دارد.[۸۶]
هنگام هجرت رسول خدا (ص)به یثرب، قبایل زیادی از یهود در این شهر زندگی می‌کردند که مشهورترین آنان سه قبیله بنی نضیر، بنی قریظه و بنی قینقاع بودند به نظر می‌رسد شهرت این سه قبیله به جهت رویارویی آنان با مسلمانان است؛ به خصوص که این گروه‌ها در پیمان عمومی مدینه شرکت نداشته و قرار داد مخصوصی با پیامبر امضا کرده‌اند.
این سه قبیله در یک محدوده مثلثی شکل در شمال شرقی قبا زندگی می‌کردند.
بنی قینقاع در داخل مدینه و در حد فاصل حرّه شرقی و غربی ساکن بودند.
بنی نضیر نزدیک‌ترین گروه به محل قبا بودند و بنی قریظه در بلندی‌های سنگلاخ شرقی سکونت داشتند در حالی که مرکز مدینه و مسجد النبی در قسمت پایین بود.
یعقوبی گفته است: بنی نضیر و بنی قریظه در کنار دو کوه «نضیر» و «قریظه» زندگی می‌کردند؛
از این رو نام ایشان از این دو کوه گرفته شده است. سخن این مورخ در هیچ منبع دیگری یافت نمی‌شود و در فرهنگ نامه‌های جغرافیایی هم‌ نامی از این دو کوه به چشم نمی‌خورد.
ابوالفرج اصفهانی گوید: وقتی بنی نضیر و بنی قریظه و بنی بهدل به حجاز گریختند، ابتدا در غابه- در شمال یثرب- مسکن گزیدند ولی چون بیماری و با در آن شایع بود به یثرب آمدند؛ پس بنی نضیر در بطحان و بنی قریظه در مهزور ساکن شدند.
درباره دیگر قبایل یهودی مدینه مکان مستقلی در منابع ذکر نشده است و به نظر می‌رسد در کنار مسلمانان هم قبیله خود از اوس و خزرج زندگی می‌کرده‌اند. این مطلب را از پیمان عمومی که قبایل مسلمان و یهود را در کنار هم ذکر کرده است،‌می‌توان استفاده کرد.
بخش دیگری از مهاجران یهود در شمال مدینه و در مناطق خیبر، فدک، وادی القری و تیماء سکونت داشتند. برتری خیبر بر همه بخش‌های یهودی نشین حجاز به امکانات نظامی و قلعه‌های استوار آن بود.[۸۷]
۳-۱-۱- وضعیت سیاسی جهان در آستانه ظهور اسلام
«در عصر بعثت در اطراف جزیره العرب، چهار مملکت و حکومت وجود داشت که از میان آنها دو کشور در درجه اول و دو کشور دیگر در درجه دوم قرار داشتند: اولین کشور درجه اول ایران بود که از یک سو حاشیه دجله و فرات و شط‌العرب را در بر می‌گرفت و از طرف دیگر تا قسمتی از ترکستان، افغانستان و قسمتی از پاکستان تا دره سند را شامل می شد. ایران یکی از همسایگان بزرگ جزیره العرب بود در حالی که جزیره العرب در آن روز یک بیابان بود که به آن اعتنایی نمی‌شد. تمدن آریایی ایران از نظر زمان حداقل دوازده قرن قبل از ظهور اسلام، سابقه تمدن دارد؛ یعنی از مرحله زندگی بدوی به مرحله حکومت رسیده در حالی که حجاز مقارن ظهور اسلام هنوز به مرحله تشکیل دولت نرسیده بود و نخستین دولتی که در سرزمین حجاز تشکیل شد دولت اسلام بود.
با نگاهی به زندگی اعراب جزیره العرب تفاوت عمده‌ایی را در نوع زندگی آنها با زندگی مردم ایران آن روزگار می‌بینیم در آن روزها در ایران، حکومت مرکزی ساسانیان وجود داشت در حالی که در جزیره العرب در هر ناحیه‌ایی گروهی از مردم بر پایه سنت خانوادگی مشترک به عنوان یک قبیله گرد آمده و منطقه حکومتی هر یک منحصر به مکانی بود که در آن سکونت داشتند و این نوع زندگی اعراب عاملی در جهت نفی حکومت مرکزی در جزیره العرب بود.
کشور درجه اول دیگری که در آن روز وجود داشت روم شرقی بود،‌دولت بزرگی که قسمتی از شمال عراق، ترکیه فعلی و ممالک بالکان را در بر می‌گرفت. روم غربی در آن روزگار عظمت قابل توجهی نداشت.
کشورهای درجه دومی که در غرب جزیره العرب قرار داشتند یکی مصر است که این قسمت با آن که از نظر اسلام و سرزمین اسلامی مملکت قابل توجهی بود و نقش و تأثیری داشته، ولی از نظر قدرت و عظمت در آن موقع، در کنار روم و ایران،‌ قدرتی درجه دوّم به حساب می‌آمده است.
مملکت دیگر حبشه است، در این قسمت نیز دولت بزرگی حکومت نمی‌کرد. امپراطوری حبشه در عصر اسلام، امپراطوری سابقه‌داری بود و تا حدودی دارای تمدن و خصائص زندگی بشری و حتی از نظر دینی و آزادی نسبی اجتماعی،‌قابل توجه بود.[۸۸]»
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
ما در این بخش خلاصه‌ایی از وضعیت امپراطوریهای ایران و روم در آن روزگار ارائه خواهیم کرد.
۱-۳-۱-۱- دولت فارس به هنگام ظهور اسلام
معروف این است که بعثت رسول اکرم (ص)در سال ۶۱۱ م. مصادف با دوران حکومت خسرو پرویز (۵۹۰-۶۲۸م.) بوده است و در همین دوران رسول اکرم (ص)از مکه مکرّمه به سوی مدینه منوره (۶۲۲م.) مهاجرت کرد که مبدأ تاریخ هجری قمری و شمسی قرار گرفت. در آن ایام قسمت اعظم از جهان متمدن تحت سیطره این دو دولت بزرگ و قدرتمند بود و این دو دولت، مدت‌های مدیدی در جنگ با هم به سر می‌بردند و هر کدام می‌خواست که بر تمام جهان سیطره پیدا کند.
این جنگ‌ها از زمان سلطان انوشیروان (۵۳۱-۵۸۹م.) تا دوران خسرو پرویز یعنی بیشتر از بیست و چهارسال طول کشید،‌و خسارت‌های فراوان و هزینه‌های بسیار، باعث شد که دولت ساسانی متحمل ضرر و زیان سنگینی شود، به طوری که جز یک قدرت تو خالی و ترسناک چیزی از آن باقی نمانده بود.[۸۹]
برای اینکه اوضاع ایران را از جهات مختلف به خوبی مورد بررسی قرار دهیم؛ لازم است وضع حکومتها را از پایان سلطنت انوشیروان، تا آغاز ورود مسلمانان به اختصار مورد مطالعه قرار دهیم:
«پادشاهان ساسانی، عموماً تجمل پرست و پر تشریفات بودند. دربار پر طمطراق ساسانی و زرق و برق آن، چشمها را خیره می‌ساخت…
در کاخهای افسانه‌ایی ساسانیان، از بس جواهرات و اشیاء نفیس و قیمتی، و نقشه‌ها و تصویرهای حیرت انگیز فراهم گردیده بود که دیده بینندگان را خیره می‌کرد. اگر بخواهیم غرائب و عجائب این کاخها را بدانیم؛ کافی است فقط نظر خود را به یک قالی سپید و بزرگی بیاندازیم که در تالار یکی از کاخها انداخته بودند، به نام «بهارستان کسری»، این قالی را زمامداران ساسانی، برای این تهیه کرده بودند که موقع عیش و عشرت سرحال باشند و همیشه مناظر زیبا و فرح انگیز فصلی را تماشا کنند.
به طوری که می‌نویسند: این قالی، دارای یکصد و پنجاه زراع طول،‌و هفتاد ذراع عرض، و تمام تار و پود آن زربافت و جواهر نشان بود.
در میان پادشاهان ساسانی،‌خسرو پرویز بیش از همه به تجملات علاقمند بود. شمار زنان و کنیزان و خوانندگان و نوازندگان حرمسرای او به چندین هزار تن بالغ می‌شد.[۹۰]»
وضع اجتماعی ایران در زمان ساسانیان، به هیچ وجه بهتر از وضع سیاست و دربار نبود. حکومت طبقاتی که از دیر زمان در ایران وجود داشت، در عهد ساسانیان به شدیدترین وجهی درآمده بود.
طبقات اشراف و روحانیان، کاملا از طبقه‌های دیگر ممتاز بودند. تمامی پستها و شغلهای حساس اجتماعی مخصوص آنان بود. پیشه وران و دهقانان از تمام مزایای حقوق اجتماعی محروم بودند، به جز پرداخت مالیات و شرکت در جنگها وظیفه دیگری نداشتند.
«نفیسی» درباره‌ی امتیازات « طبقات ساسانی» می‌نگارد؛
« چیزی که بیش از همه در میان مردم ایران «نفاق» افکنده بود، «امتیازات طبقاتی» بسیار خشنی بود که ساسانیان در ایران برقرار کرده بودند. و ریشه آن در تمدنهای پیشین بوده، اما در دوره‌ی ساسانی، بر سخت گیری افزوده بودند».
در درجه اول، هفت خانواده‌ی اشراف، و پس از ایشان، طبقات پنجگاه، امتیازاتی داشتند و عامه‌ی مردم از آن محروم بودند. تقریبا مالکیت، انحصار به آن هفت خانواده داشت. ایران ساسانی … در حدود صد و چهل میلیون جمعیت داشته است، اگر شماره افراد هر یک از هفت خاندان را، صد هزار تن بگیریم، شماره مجموع آنها، به هفت صد هزار می‌رسد و اگر فرض کنیم که مرزبانان و مالکان که ایشان نیز تا اندازه‌ای از حق مالکیت بهره‌مند بوده‌اند، نیز هفتصد هزار بگیریم، تقریبا از این صد و چهل میلیون، یک میلیون و نیم حق مالکیت داشته و دیگران همه از این حق طبیعی خداداد محروم بوده‌اند.[۹۱]»

دانلود

ماده ۷ کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان مقرر می‌دارد.
دول عضو به منظور رفع تبعیضات علیه زنان در زندگی سیاسی و اجتماعی کشور کلیه اقدامات را بهعمل خواهند آورد بالاخص در شرایط مساوی با مردان حقوق زیر را به آنان اعطا خواهد کرد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
الف) حق شرکت درکلیه انتخابات و همه پرسی‌های عمومی و واجد صلاحیت بودن برای انتخاب شدن در تمام ارگان‌های منتخب مردمی
ب)حق شرکت در تعیین سیاست دولت و اجرای آن ودائر نمود ن دوایر دولتی و انجام کلیه وظایف عمومی سطوح دولت
ج)حق شرکت در سازمان‌ها و انجمن‌های غیر دولتی که با زندگی و اجتماعی کشور در ارتباط باشند.
همچنین ماده ۸ این کنوانسیون اعلام میدارد ((دول عضو اقدامات مقتضی را بعمل خواهند آورد تا بدون هیچ تبیعیضی در شرایط مساوی با مردان این فرصت به زنان داده شود که دولت خود را درسطح بین‌المللی معرفی نمایند و در سازمان‌های بین‌المللی نقش داشته باشند))
همان طور که بیان شد تا پیش از انقلاب صنعتی صلاحیت زنان برای مشارکت سیاسی مردود بود اگر بخواهیم درمورد مصادیق مشارکت سیاسی زنان در تاریخ در عرصه‌های دیگر صحبت کنیم باید گفت که سابقه‌ای ندارد.
درطول دوران بشریت چه در جوامع غارنشینی و اجتماعات اولیه انسانی ونیز تمدن‌ها امپراطوری‌های چند هزار ساله پیشین و همچنین وجوامع پیشرفته و مدرن امروزی قدرت‌ها در قالب سیاست حکومت کرده‌اند و همواره از جوامع اولیه گرفته تا نظام‌ها‌ی مبتنی بر دموکراسی سده ۲۱ و جوامع پیشرفته و مدرن امروزی قدرت همواره در دستمردان متمرکز بوده است و زنان حتی تصور حضور در عرصه‌های سیاسی را نداشتند. امروزه در عرصه سیاست و قدرت تحولات جدیدی در رابه با حقوق زنان بوجود آمده است و در مشارکت سیاسی زنان کشورها مختلف بیشتر شده است ولی با این حال در کشورهای مختلف جهان همچنان مردان محور گفتمان هستند وهمچنان مردانه باقی مانده است.[۴۴]
البته همانطور که اشاره کردیم رسیدن زنان به قدرت سیاسی به معنای بهبود وضعیت سیاسی زنان دراین کشورهانیست.
در کشورهای مدعی مدنیت وحقوق بشر حضور زنان در مراکز قدرت قابل توجه نیست مثلا در پارلمان آلمان به طور متوسط ۹/۶% در مجلس ملی فرانسه ۵% درمجلی عوام انگلستان۳% ودرکنگره آمریکا۲% از اعضا زن بوده‌اند.[۴۵]
البته استثانائی نیز در این زمینه وجو د دارد که می‌توان به کشور سوئد اشاره کرد که در انتخابات سال ۱۹۹۵ زنان توانستند ۱۴۱ کرسی از ۳۴۹ کرسی پارلمان ۴۱% را به دست آورند البته باز هم در مقایسه با مردان عادلانه نیست.[۴۶]
به طور کلی زنان هیچ گاه به طور عادلانه از حق مشارکت سیاسی برخوردار به تعبیر مارلیفرنچ تنها زمانی که زنان به موقعیت‌های اجتماعی وسیاسی دست می‌یابند زمانی است که مردان پست‌ها را رها کرده باشند و گرنه در شرایط مساوی زنان نمی‌توانند موقیت‌های سیاسی را به دست آورند به طور مثال زمانی که دول وکلیسا یکی بودند بسیاری از مردان آمریکایی که بر کلیساهای پروتستان شش ایالت شمال شرقی آمریکا حکومت کردند پس از رونق سرمایه‌داری کلیسا را ترک کردند و مذهب را به زنان واگذار کردند مردان نروژی نیز پست‌های سیاسی نسبتا محدودی را ترک کرده و به دنبال شرکت‌های پرقدرت و منعفت زا رفتند.
الف. حق رای زنان:
همان طور که در تعریف مشارکت سیاسی بیان شد مشارکت سیاسی دارای مصادیق می‌باشد که از آن جمله می‌توان به مسئله انتخابات که از اهمیت ویژه ای برخوردار است اشاره کرد که این موضوع جنبه ای نمادین دارد. آزادی انتخابات و سعت آن تصمیم آن نسبت به زن و مرد و پیر و جوان و همه آحادیک ملت و نحوه اجرای آن نشان دهنده این است که مشارکت سیاسی در آن جامعه دارای چه کم و کیف است.[۴۷]
انتخابات یکی از مصادیق مشارکت سیاسی است که از کلیه پایه‌های اجتماعی قدرت سیاسی را بخوبی نمایشمی‌دهد و از سوی دیگر شاهد خوبی برای ارزیابی توزیع قدرت در میان مردم است.[۴۸]
در تعریف رای آورده‌اند:عملی که توسط آن رای دهند ه در تعیین نماینده گانش شرکت می کندیا درباره‌ی یک مشخص نظر شرا ابراز می‌کنند به این ترتیب تعریف رای شامل همه پرسی نیز می‌شود.
رای دادن حقی است که فرد مخیر است از آن استفاده کند یا از آن استفاده نکند از این رو این حیث اصالتا به هرشهر وندی تعلق میگیرد و هر شهروندی صاحب این سهم از حاکمیت است و هیچ کس نمی‌تواند این حق را از شهروندان بگیرد.
هر شهروندی حق دارد که در سازماندهی حکومت و صورت بندی اقتدار عالی سیاسی مشارکت کند که البته اگر این مشارکت از طریق انتخابات صورت گیرد پس باید گفته که هر شهروند حق رای دارد.
اگر هر شهروند حق رای داشته باشد می‌توان گفت که فرد با انجام آن وظیفه اجتماعی خود را انجام داده استاگر این اصالت با ملت باشد ملت مختار است که آن را به هر کس که مایل باشد اعطاء کند.
البته زنان حتی مدت‌ها پس از انقلاب صنعتیکه پس از اصلاحات دارای حق ماکیت شده بودند هنوز حق مشارکت در انتخابات را نداشتند و سال‌ها پس از برقراری روشن انتخابات برحسب فرهنگ مرد سالاری حق رای نیز در انحصار مردان قرارداشت یعنی امورسیاسی را در انحصار مردان می‌دانستند و بازهم ازنظرقانون و قانونگذاران زنان به عنوان وابسته به همسران و پداران خود بودند و صلاحیت شرکت در انتخابات را نداشتند.
پس از اینکه نظام حقوق بشر بهاین نتیجه رسید که هر انسانی قطع نظر از نژاد جنسیت وتمکن مالی اشدارایحق رای دادن است در سده بیستم به دنبال آن بود که ثابت کند تمام رای‌ها از یک ارزش مساوی برخوردار است بدین معنا که رای هر فرد ارزشش با رای سایر افراد جامعه برابر است. البته لازم به ذکر است که در سالهای دو رملاکهایی همچون طبقه اجتماعی ثروت، تحصیلات برای شرکت در انتخابات بود. برای مثال در سال ۱۹۲۰ در اتحاد جماهیر شوروی ارزش رای یک کارگر ۵برابر یک کشاورزبود.[۴۹]
البته نمونه گیری از این نابرابری‌ها را در دنیای امروز در ایالات متحده وجود دارد. در این کشور ارای همه مردم یکسان نیست.
درایالت متحده آراء ایالتی که به لحاظ کیفیت جمعیت جایگاه ویژه ای در ساختار اقتصادی، اجتماعی و سیاسی آمریکا ایفا می‌نمایند. درانتخابات رئیس جمهور و معاونانش از تاثیرگذاری بیشتری برخورداربود به عبارت دیگر آراء اقشار مختلف به طوریکسان در تعیین ریاست قوه مجریه ایفای نقش نمی‌کند.[۵۰]
عکس مرتبط با اقتصاد
این تبعیض جغرافیایی نیزیکی از شاهکارهای نظام حقوق بشر غربی است.
چنین تبعیض ونابرابری در دیدگاه حقوق بشر مذموم است و باید ارزش رای و عقیده زن، مرد فقیر و غنی و سیاه وسفید کارگر و کارفرما یکسان باشد.
حق رای زنان در کنوانسیون رفع تبیض علیه زنان
ماده هفتم از کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان به بعد سیاسی از لحاظ داخلی اشاره شده. بند الف ا ز ماده هفتم به بعدسیاسی ازلحاظ داخلی اشاره شده بندالفاماده هفتم به حق انتخاب زن اشاره کرده و دول عضور ا موظف به تامین حق رای زنان و شرکت آنان در همه پرسی‌های عمومی می کند.
ب. حق شرکت زنان در مشاغل سیاسی- اجتماعی
در سطح بین‌المللی به نخستین معاهده جهانی که حق انتخاب شدن را برای زنان به رسمیت می‌شمرد مقاولهنامه حقوق سیاسی زنان مصوب ۲۰دسامبر۱۹۵۲ بود که بر مبنای این مقاوله نامه به زنان به موجب قانون ملی حق انتخاب شدن درکلیه مشاغل انتخابی عمومی را در شرایط مساوی مردان بدون هرگونه تبعیض یافتند.[۵۱]
بدیهی است که یکی از اشکال مشارکت سیاسی «شرکت در مشاغل سیاسی –اجتماعی» از جمله این مناصب می‌توان به وزارت، سفارت، نمایندگی، مجلس و… اشاره کرد.
پس از مقاوله نامه حقوق سیاسی زنان ماده ۴ اعلامیه ۷ نوامبر ۱۹۶۷ مجمع عمومی ملل متحد در مورد حذف تبعیض علیه زنان اتخاذ تمام تدابیر لازم را برا‌ی تضمین حقوق زنان در شرایط مساوی با مردا ن بدون هیچ گونه تبعیض در مورد حق انتخاب شدن و انتخاب کردن ورود به مشاغل عمومی به جهانیان تاکید توصیه کرده است.[۵۲]
همچنین بند الف وب ماده ۷ کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان (مصوب ۱۹۷۹ ) با تاکید بر:
الف)حق رای در همه انتخابات و همه پرسی‌های عمومی و صلاحیت انتخاب شدن در تمام ارگان‌های انتخاباتی عمومی
ب)حق شرکت در تعیین سیاست رای حکومت و دولت و اجرای آن‌ ها و به عهده داشتن پست‌های دولتی و انجام وظایف عمومی درتمام سطوح حکومتی دولتی دول عضو را ملزم به «اقدامات مقتضی برا حذف تبعیض علیه زنان درحیات سیاسی اجتماعی کشور می کند»
درسال۱۹۹۵ سند کار پایه عمل پکن درماده هفتم با عنوان زنان و قدرت تصمیم گیری بر مشارکت زنان در پست‌های موثر قدرت تاکید دارد هدف از این پشنهاد وتاثیر نظر و آرای تعیین کننده زنان وتدبیر آنان برای رعایت حقوق انسانی از جهت دخالت دادن هر چه بیشتر زنان درامور تصمیم سازی و جهات دهی توسعه ملی و ارزش‌های اجتماعی و اختصاص بهینه منافع با مردان بوده است.[۵۳]
با این حال در حال حاضر در سازمان ملل متحد بیش از ۴۰ پست مدیریت وجود دارد که تنهاکمتر از ده نفر زن در مدیریت‌ها دیده می‌شود.[۵۴]
علاوه بر آنچه در غرب عنوان شاخصه‌های مربوط به پیشرفت زنان معرفی می‌شود و فقط حضور ظاهری آنان در بعضی از متناسب و زارتی و مجالس قانونگذاری است در این جوامع زنان طی گذرا از بعضی از مراحل پستهای مدرن را در بعضی از حوزه‌های قدرت به نوعی تجربه می‌کنند وبه تدریج در می‌یابند که اقتدار اجتماعی و هویت و سیاسی شکل عینی وحقیقی ندارد.[۵۵]
ج. حق آزادی عقیده و بیان
آزادی از لوازم تکامل و حیات بشری می‌باشد. ممکن است یک موجود زنده امنیت داشته باشد و عوامل رشد او نیز فراهم باشد ولی در برابر رشد او مانعی باشد.
حق آزادی از اصلی ترین و بنیادی ترین حقوق بشر و در زمره حقوق مدنی و سیاسی می‌باشد که در بسیاری از اسناد بین‌المللی مورد تأکید قرار گرفته است. یکی از حقوق اساسی انسان، آزادی بیان است. مقصود از آزادی بیان، آزادی بیان حقایق و دفاع از حق تبیین واقعیات و سخنان سودمند و به هنجار است. چه در قلمروی مادی باشد چه در قلمروی معنوی و چه با زبان و چه با قلم.[۵۶]
در خصوص آزادی بیان این نکته مهم و ضروری به نظر می‌رسد که اگرچه عدم مداخله دولت برای این امر لازم است ولی کافی به نظر نمی‌رسد، زیرا برخی اعتقاد بر این دارد که حقوق حمایت شده تحت میثاق بین‌الملل حقوق مدنی و سیاسی جنبه سلبی و منفی دارد و از حقوق دولتها به شمار می‌رود.
البته این امر از لحاظ حقوق صحیح نیست بلکه این امر دارای جنبه ایجابی و مثبت نیز می‌باشد و دولتها ملزم به کارگیری تمام روش های لازم برای تحقق این حقوق می‌باشند. در بسیاری از کشورها آزادی بیان به عنوان یک حقوق اساسی پذیرفته شده است. بطور مثال قانون اساسی ایتالیا در خصوص آزادی عقیده در اصل نوزدهم گفته «هر فردی حق دارد آشکارا و آزادانه عقاید مذهبی خود را به هر مشکلی اعم از انفرادی یا جمعی اظهار نموده در مورد آن تبلیغ بپردازد در مراسم مذهبی خود را به صورت فردی یا جمعی انجام دهد، مشروط بر اینکه شعایر آن مغایر با اخلاق حسنه نباشد[۵۷]. و نیز اصل بیست و یکم مطرح می‌سازد «هر فردی حق دارد عقاید خود را به صورت گفتار، نوشتار، یا هر وسیله دیگری ابراز کند».[۵۸]
جان استوارت میل در کتاب خویش نوشته است که آزادی بیان در مصادیق مهم آزادی انسانها می‌باشد و در واقع اولین قلمرو اصلی آزادی یعنی آزادی عقیده و وجدان و آزادی فکری و‌اندیشه است.[۵۹]
حق آزادی بیان در اسناد بین‌المللی جهانی منطقه ای حقوق بشر
۱) منشور سازمان ملل متحدتنها به صوت کلی و حفظ در برخی از مواد به حمایت از حقوق بشر و آزادی اساسی و وظیفه اساسی دولتها اشاره نموده است. بند ج ماده ۷۶ منشور مقرر می‌دارد «تشویق، احترام به حقوق بشر و آزادی‌های اساسی برای همه تدوین تمایز اهمیت نژاد، جنبش، زبان یا مذهب و تشویق شناسایی این معنی که ملل جهان به یکدیگر نیازمند هستند.»
همچنین در بند ب ماده ۱۳ منشور به کمک و تحقق حقوق بشر و آزادی‌های اساسی برای همه بدون تبعیض از حیث نژاد جنس، زبان، مذهب، توسط مجمع عمومی دولتها توصیه شده است.
در بند ۳ ماده ۱ منشور تحت عنوان اهداف سازمان ملل متحد نیز پیشبرد و تشویق احترام به حقوق بشر و آزادی‌های اساسی برای همگان بدون تمایز حیث نژاد جنس، زبان، مذهب مورد تأکید قرار گرفته است.
اعلامیه حقوق بشر: در ماده ۱۹ اعلامیه حقوق بشر مقرری دارد:
«هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد در کسب اطلاعات و انکار و در اخذ انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزادی باشد.
در میثاق بین‌الملل حقوق سیاسی نیز در بند ۲ ماده ۱۹ این میثاق اشاره شده است. «هر کس از حق آزادی عقیده و بیان بدون هیچ گونه مداخله ای برخودار می‌باشد. این حق مشتمل بر آزادی جستجو، دریافت در رساندن اطلاعات و‌اندیشه از هر نوع خواه شفاهی، کتبی، چاپ یا به هر صورت هنری، یا به هر وسیله ای فارغ از ملاحظات مرزی می‌باشد.
پس با بررسی این اسناد بین‌الملل در می‌یابیم که حق آزادی بیان زنها نه تنهابه معنای سخن گفتن بلکه در مصادیق گوناگونی مانند حق دسترسی به اطلاعات و تکنولوژی و حق آزادی بیان نیز شامل آثار ادبی و هنری و آزادی مطبوعات و تبلیغات تجاری نیز می‌شود.
نکته بسیار مهم این است که در اکثر اسناد بین‌المللی در مورد آزادی بیان تأکید شده است و تأکید بر این دارد که همه افراد بدون در نظر گرفتن جنس حق آزادی بیان دارند پس زنان نیز چون مردان از این حق اساسی بهره مند می‌باشد و تمامی اسناد بین‌المللی این حق را برای زنان نیز مانند مردان قائل شده‌اند و محدودیتهایی که برای این حق اعمال می‌شود. فقط توسط قانون می‌تواند صورت بگیرد.
آزادی بیان در کنوانسیون
کنوانسیون رفع تبیعیض علیه زنان به حق آزادی عقیده و بیان تصریح نکرده است. اما در ماده ۳ می‌گوید «دولت‌های عضو باید در تمام زمینه ای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی کلیه اقدامات مناسب از جمله وضع قانون هایی برای تضمین توسعه و پیشرفت کامل زنان با هدف ضمانت بهره مندی آنان از حقوق بشر و آزادی‌های اساسی بر مبنای مساوال با مردان به عمل آوردند.
همانطور که می‌دانیم از اساسی ترین آزادی‌های هر انسان، آزادی عقیده و بیان است پس کنوانسیون نیز به طور ضمنی این حق یعنی حق آزادی بیان را برای زنان قائل حق شرکت زنان در سازمان‌های غیر دولتی (NGO)
سازمان‌های غیردولتی به عنوان سازمان‌های داوطلبانه به صورت غیر انتفاعی با هدف خدمتگزاری و به صورت انسان دوستانه، خلاء بین نخبگان و توده مردم که همواره مورد توجه دانشمندان علوم سیاسی، مدیریت و جامعه شناسی بوده است پر می‌کنند و موجب موفقیت در رشد اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی و. … می‌شود.
از پیامدهای انقلاب صنعتی در سده هجدهم، ایجاد سازمان‌های غیردولتی تأثیرات اقتصادی و اجتماعی آن در ارتباط با حقوق کارگران و رابطه آن با کارفرمایان بوده است.
به طور کلی رشد فزاینده سازمان‌های غیردولتی، پس از جنگ جهانی دوم با تشکیل سازمان ملل و ارگان تابعه آن نسبت داد. از سازمان‌های غیردولتی در جامعه بین‌الملل می‌توان جامعه ضد بردگی سازمان بین‌الملل کار، کمیته بین‌المللی صلیب سرخ نام برد.[۶۰]
سازمان‌های غیردولتی به طور کلی به گروهی از افراد هم اطلاق می‌شود که به صورت دواطلبانه بدون وابستگی به دولت با تشکیلات و سازماندهی شخصی در جهت اهداف و موضوعات معینی فعالیت می‌نمایند و هدف آنها می‌تواند پیرامون موضوعات اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، آموزشی و یا امور خیریه باشد.[۶۱]
فعالیت‌های سازمان‌های غیردولتی رابطه مستقیمی با نیازهای عمومی جامعه دارد. این سازمان‌ها مخصوص زنان نیست، بلکه یکی از دغدغه‌های آن حل مشکلات و حمایت از زنان می‌باشد. موضوع فعالیت‌های سازمان‌های غیردولتی به چهار دسته تقسیم می‌شود: ۱- فعالیت فرهنگی ۲- فعالیت‌های اجتماعی ۳- فعالیت‌های خیریه ای ۴-فعالیت‌های تخصصی صنفی [۶۲]
فواید NGO زنان
بیشترین فایده ای که این نوع سازمان‌ها دارند، جلوگیری از تمرکزگرایی و تمرکز و تجمع قدرت در دست دولت است.
هنگامی که مشارکت مردم در تشکل‌ها و سازمان و نهادهای غیردولتی نهادینه شود، بخشی از نقشی که ضرورتی به ایفای آن از جانب دولت نمی‌باشد، اما به دلیل فقدان یا کمبود با غیرفعال بودن سازمان‌های مردمی بر دوش دولت افتاده است می‌تواند به این سازمان‌ها و نهادها منتقل شود.
وجود سازمان‌های غیردولتی و بر بخشی از نیازهای جامعه، می‌تواند نیازهای معنوی افراد از قبیل نیاز به مشارکت در زندگی اجتماعی و نیز میل به مفید و فعال بودن را ارضا می‌کند.
در کنار سایر نهادها و موسسات، سازمان‌های غیردولتی زنان نیز می‌توانند به علت گستردگی نوع فعالیت، به عنوان وسیله ای برای پاسخگویی به نیازهای امروز جامعه زنان کشور و نیز به عنوان ساز و کاری در جهت افزایش حضور و مشارکت زنان در عرصه‌های مختلف و بهره مندی از توانمندی‌های و قابلیت‌ها و استعدادهای زنان و همچنین، بررسی مسائل و مشکلات آنان و ارائه ساز وکارهای عملی می‌باشد.[۶۳]
حق زن در سازمان‌های غیردولتی در کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان بند ج از ماده هفتم کنوانسیون مسئله حضور زنان در سازمان‌ها و انجمن‌های غیردولتی مورد تأکید قرار داده است و خواستار شرکت آزاد زنان در این سازمان‌ها و انجمن‌ها آمده است.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.