این فلاسفه در نهایت، معرفت واقعی را ادراک کلی عقلی دانسته اند :”الحس طریق الی معرفه الشیئ لا علمه و إنما نعلم الشی‏ء بالفکره و القوه العقلیه، و بها نقتنص المجهولات بالاستعانه علیها بالأوائل. (ابن سینا، ۱۴۰۴ ق: ۱۴۸)
همچنین درخصوص واقع نمایی معرفت تجربی در کتاب الشفا گفتار مفصلی است و نتیجه می گیرد که تجربه فقط از آن رو که تکرار و کثرت در آن وجود دارد علم ایجاد نمی کند، بلکه به علت قرین بودنش با یک قیاس، چنین اثری دارد؛ با این حال یک علم کلی مطلق نیز به بار نمی آورد و حاصل آن، فقط یک معرفت کلی مشروط است و این هم از خطا مصون نیست. (ابن سینا، ۱۴۰۴ق: ۹۵-۹۷، ج۳)
به طور کلی ابن سینا و پیروانش در سیر تجریدی ادراک از حس شروع کرده، به خیال و سپس به تعقل می رسند.
و اما نفس انسانی برای فعلیت یافتن به سببی نیازمند است؛ آن سبب عقل بالفعل یا فعال است که خارج از انسان است و عقل بالقوه، تحت نفوذ و هدایت آن است. همه فلاسفه مشایی مسلمان، این نظریه عقل را برای بیان منشا معرفت آدمی طراحی کرده اند. کندی، فارابی، بو علی سینا و دیگران قائل به این منشا تعالی اند و بدین سان نفس انسانی با کسب قابلیت می تواند علم را از بالا دریافت کند. در واقع به نظر این فیلسوفان، حقیقت دینی و حقیقت فلسفی هر دو پرتویی از انوار الهی هستند که از راه تخیل یا تفکر بدست می آیند؛ عقل نوری از جانب خداست و شریعت وحی ای از جانب خداست، با این تفاوت که عقل فعال یا همان فرشته وحی بی واسطه بر نفس پیامبر عارض می شود. پذیرش این دیدگاه باعث برداشته شدن مرز میان معرفت دینی و فلسفی است. (خاکیان، ۱۳۷۸: ۲۸-۲۴)
از دیگر مباحث اساسی معرفت شناختی در باب علم حصولی، مسأله بدیهیات و خود وجود ذهنی است. فلاسفه اسلامی به امور بدیهی قائل اند. آنان علم حصولی را به تصور و تصدیق و هر دو را به بدیهی و نظری تقسیم می کنند. هر تصور و هر تصدیقی ممکن نیست که مکتسب و غیر پایه باشد؛ زیرا مستلزم یکی از دو محذور دور یا تسلسل در استدلال است و هر دو، محال است. معنای بداهت در نزد آن ها، یعنی مطابقت با واقعیت. فارابی این امور را غیر قابل انکار می دانست. ابن سینا نیز معارف بشری را به امور بدیهی مبتنی می دانست که عقل بشر آن ها را با افاضه عقل فعال و فیض الهی درمی یابد. در واقع یقین به این امور و مطابقت آن ها با واقعیت بدین طریق قابل توجیه است. (همان: ۲۹)
وجود ذهنی
مباحث وجود ذهنی سه جنبه دارد: ۱- علم اضافه نیست ۲- علم حضور شیء در ذهن عالم است ۳- ماهیات اشیاء به همان صورت خارجی، به ذهن وارد می شوند. (همان:۳۱)
ابن سینا در باب چیستی صورت و مثال شیء می گوید : این صورت یا همان حقیقت خارجی شیء است یا عین آن نیست بل صورت آن است. اولی باطل است چون انسان ادراکاتی دارد که اساسا در خارج امتناع وجود دارند، اما در ذهن حاصلند. پس نتیجه اینکه همان شیء نیست بلکه صورتی از آن است که در نفس منعکس شده است. (ابن سینا، ۱۴۰۴ق: ۷۹)
مساله مهمی که این جا درکار است، مساله مطابقت و نظریه صدق است . فلاسفه مشایی از جمله کندی، فارابی، ابن سینا و دیگران مساله مطابقت را امری مسلم انگاشته و اساسا آن را حد فاصل میان فلسفه و سفسطه تلقی کرده اند. خواجه نصیرالدین در شرح خود بر کتاب اشارات و تنبیهات این پرسش را مطرح کرده است: چگونه می توان مطابقت صورت ذهنی با خارج را دریافت در حالی که درک مطابقت بعد از درک واقعیت عینی ممکن است؛ یعنی باید از طریقی غیر از همین دریافت حصولی به آن دست یافت. با وجود این، راه دیگری برای درک واقعیت عینی نیز در کار نیست. پاسخ خواجه این است که عدم امکان درک مطابقت، دلیل بر وجود مطابقت نیست آنچه در مورد ادراک شرط است اصل وجود مطابقت است، نه اینکه آدمی نیز بتواند به طریقی این مطابقت را احراز کند. (خاکیان، ۱۳۸۷: ۳۴-۳۳)
این در باب علم حصولی بود، اما درمورد علم حضوری، ابن سینا همانند سایر فلاسفه مشاء به وحدت و عینیت علم و عالم و معلوم قائل است .
۲-۳-۲-معرفت شناسی در فلسفه اشراق
فلسفه مشاء از همان آغاز مورد انتقاد بعضی فقیهان و متکلمان و نیز متصوفان قرار گرفت. با حملات مشهور غزالی نیز انحطاط فلسفه مشایی در سرزمین های شرقی اسلام آغاز شد و این فلسفه به جانب مغرب و اندلس روی آورد و تمایل به تصوف و عرفان گسترش یافت. در همان زمان، مکتب فلسفی حکمه الاشراق در جهان اسلام متولد شد که برزخی میان فلسفه مشاء و عرفان خالص بود. اساس فلسفه اشراق، چنانکه از معنای کلمه هم برمی آید، تجلی و ظهور انوار عقلی بر نفس حکیم است که از طریق تهذیب و تصفیه نفس میسر می شود، گرچه استدلال و برهان نیز در آن نقش دارد. سهروردی خود در مقدمه کتاب حکمه الاشراق می نویسد: من پیش از این کتاب هایی به روش مشائیان نگاشتم … اما این کتاب از راه فکر و اندیشه برایم حاصل نشد بلکه از راه دیگری آن ها را به دست آوردم سپس در جستجوی دلیل و برهان آمدم. (شیخ اشراق، ۱۳۷۳: ۱۰)
روش فلسفه اشراق، عرفانی – استدلالی است؛ به این معنا که هم بر مجاهده و تصفیه نفس و کشف و شهود مبتنی است و هم استدلال فلسفی. شیخ اشراق می نویسد: همانطور که ما ابتدا محسوسات را مشاهده و سپس علوم تجربی، مانند علم هیات را بر پایه آن ها بنا
می کنیم، همچنین امور روحانی را شهود کرده و بر پایه آن ها علومی را تاسیس می کنیم. به عقیده برخی نویسندگان، در فلسفه اشراق دو دیدگاه درباره معرفت وجود دارد که یکی از آن ها موقت و دیگری اساسی است. دیدگاه نخست همان دیدگاه مشایی به ادراک است با اندک نکته های اشراقی که بر آن افزوده اند. اما در دیدگاه دوم، معرفت، ادراکی مستقیم و اشراقی(شهودی) است که با اتحاد مثل نوری تحقق می یابد. به لحاظ وجود شناختی، در فلسفه اشراق، نور وجود است و ظلمت لاوجود و عدم. جسم مادی ظلمت و عدم است و وجود اعتباری دارد نه وجود حقیقی. پس معرفت حقیقی مستقیم، پس از تجرد نفس از جسم، با مشاهده انوار مجرد، به شیوه ای شهودی حاصل می آید. در این جا هم چیزی معادل عقل فعال حضور دارد. (خاکیان، ۱۳۸۷: ۵۰)
شیخ اشراق خود در مواضع متعددی بیان می کند که چگونه از هیکل مادی جدا شده و انوار عالی را مشاهده کرده است. وی می گوید: “نور مدبر پس از تجرد از جسم می تواند مستقیما ادراک کند.” پس نورالانوار و انوار قاهره با رؤیت نور اسفهبد(نفس ناطق) مرئی اند و هر کدام از آن ها مرئی دیگری است و انوار مجرده همگی بینا می باشند و بینایی آن ها به علمشان باز نمی گردد، بلکه علم آن ها به بینایی آن ها باز می گردد. هر چه در بدن است سایه نور اسفهبد است و هیکل(جسم) طلسم آن است. (شیخ اشراق، ۱۳۷۳: ۲۱۴)
پس بطور کلی، شیخ اشراق شناخت را از دو طریق ممکن می داند:

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

از طریق طبیعی و معمولی که در آن امور محسوسات ادراک می شوند و سپس به کمک عقل فعال(روح القدس) صورت های معقول را از آن تجرید می کند. ادراک حسی و عقلی اینگونه اند.

طریق عالی(اشراقی) که در آن عقل پس از تجرد نفس از بدن به مشاهده انوار مجردی می پردازد که به ادراک حسی یا عقلی، قابل درک نیستند و این طریق مقبول مکتب اشراق است. تجرید، لازمه بدست آمدن مفاهیم کلی عقلی و تجرد لازمه مشاهده انوار مجرد است. (خاکیان، ۱۳۸۷: ۵۸)

منشأ قوای ادراکی، نفس است. لذا در معرفت حسی هم نور حضور دارد و بر اتصال جسم و حواس آن با عالم محسوس نظارت می کند. نکته دیگر اینکه سهروردی در مقوله دیدن، برای چشم نقش مهمی قائل نیست، بلکه ادراک دیدنی ها را بدون دخالت چشم، از طریق شعاعی روحی که عقل فعال بر نفس افاضه می کند، تصور می کند. بدین سان حتی مهمترین نوع ادراک حسی – یعنی بینایی- تحت افاضه اشراقی امکان پذیر می باشد و آن را علمی حضوری قلمداد می کند. وی در مورد تخیل هم تفسیری اشراقی بدست می دهد و بیننده حقیقی را در یک ادراک تخیلی، قوه مخیله می داند که با علم حضوری، صورت های تخیلی را که در عالم مثال هستند ادراک می کند. نتیجه اینکه قوای حسی ظاهر و باطنی هم از عقول عالیه بهره می گیرند. (همان: ۵۷-۵۶)
بدیهیات اولیه
شیخ اشراق یکی از معانی حق را مطابقت با واقع و حقیقی ترین حقایق را استحاله اجتماع نقیضین می داند. وی در جواب منکر حقایق بطور مطلق، می پرسد: آیا انکار خود را حق می دانید یا باطل یا شک دارید؟ اگر بگویید حق است اعتراف به حق کرده اید. شکاک هم از امور یقینی گریزی ندارد و حداقل به شک خود علم دارد، در غیر اینصورت باید او را در مقام عمل وادار به اعتراف کرد.
وی معارف انسان را به فطری و غیر فطری تقسیم می کند و فطریات را همان بدیهیات می داند و فطری بودن اولیات را این می داند که تصدیق موضوع و محمول نیاز به حد وسط ندارد، نه اینکه از بدو تولد با انسان باشد. بداهت و مطابقت با واقع نزد وی عین یکدیگرند و مانند فلاسفه قبل خود علوم نظری را مبتنی بر علوم بدیهی می داند. (شیخ اشراق، ۱۳۷۵: ۱۸، ج۳)
وجود ذهنی و مساله مطابقت
شیخ اشراق در مواردی وجود ذهنی را “مثال” خارج می داند نه “عین” خارج و مطابقت مثال را در جمیع وجوه لازم نمی داند؛ یعنی همانند ابن سینا، در واقع حیث “وجود” و حیث “حکایت” را در وجود ذهنی از همدیگر جدا می کند. اما در ادامه برخلاف طرح مشائیان در بحث وجود ذهنی، علوم حسی را دو قسم می داند:

علومی که در حال احساس مستقیم و با چشم حاصل می شوند.

صورت هایی که در فقدان اشیای خارجی بوسیله قوه خیال ساخته می شوند.

وی چون ابصار را علم حضوری نفس به شیء مبصر می داند، دسته اول را از دایره علم حصولی و وجود ذهنی خارج می کند و خود واقع را نزد عالم حاضر می داند نه صورت آن را. (خاکیان، ۱۳۸۷: ۶۳)
درباره بخش دوم می گوید: علم ما به یک شی از دو حال خارج نیست، یا چیزی از آن در ذهن ما حاصل شده است، یا حاصل نشده است. اگر حاصل نشده باشد باید حالت ماقبل از علم و بعد از آن مساوی باشد و این باطل است. اما در صورتی که حاصل شده باشد و مطابق نباشد، در واقع بدان علم پیدا نکرده ایم در حالی که فرض این است که بدان علم پیدا کرده ایم، پس علم باید مطابق با واقعیت باشد.
“… و ان حصل منک اثر فیک و لم یطابق فما علمته کما هو فلابد من المطابقه من جهت ما علمت، فالاثر الذی فیک مثاله”. (شیخ اشراق، ۱۳۷۵: ۱۵، ج۲)
۲-۳-۳-معرفت شناسی در حکمت متعالیه
فلسفه ملاصدرا به دلیل وسعت منابع، غنی ترین مکتب فلسفی در جهان اسلام به شمار
می رود. وی از هر مکتب فکری تنها مطالبی را برمی گزیند که میزان استدلال عقلی و شهود قلبی بر آن صحه گزارند. البته حکمت متعالیه یک فرع فلسفه است نه عرفان؛ یعنی تنها مطالبی را در خود جای می دهد که بر آن برهان عقلی یافته شود. هرچند عرفان یکی از مهم ترین منابع ملاصدراست، اما به مقتضای قاعده معروفش “البرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی”(صدرالمتالهین، ۱۹۸۹م: ۳۱۵)، در مقام اثبات و داوری، با استدلال عقلی مطالب عرفانی را به اثبات می رساند. (خاکیان، ۱۳۸۷: ۱۱۹-۱۱۸)
ملاصدرا با توجه به نظریه اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، بخلاف فلاسفه قبل از خود علم را از سنخ وجود می داند نه ماهیت و اساسا وجود را مساوق علم تبیین می کند.
از نظر وی، علم چه حضوری و چه حصولی عبارت است از ” حضور شیء لشیء”؛ یعنی در علم حصولی هم معلوم بالذات در ذهن حضور دارد. اشیاء مادی هم غایبند، لذا موجود مادی نه عالم است و نه معلوم، و علم به آن ها فقط از طریق صور مجرده ذهنی امکان پذیر است. با این حال ملاصدرا در مواردی تعریف علم را غیر ممکن می شمارد، زیرا ماهیت آن را عین وجود آن می داند، لذا تعریف حقیقی آن ممکن نیست، تعریف رسمی هم به همین صورت، زیرا مفهومی روشن تر از علم نداریم. ملاصدرا مانند فلاسفه پیشین، شروع ادراک را از حس و امور جزئی
می داند (حس ظاهر و حس باطن)؛ آنگاه به مرتبه خیال و تعقل ترقی می کند و به سطح وجود مطلق عروج می کند. وی قوام وجود ذهنی را به نفس انسانی، قیام صدوری و نفس را نه منفعل بلکه خالق صور خود می داند، مانند علم الهی؛ یعنی قوام عالم خارج به ذات حق تعالی. (همان: ۱۲۵-۱۲۰) بدین ترتیب به خلاف پیشینیان عالم و معلوم را متحد می داند یعنی قوه عقل که مرتبه عقلانی نفس است با صور عقلی متحد است و قوه خیال که مرتبه مثالی خیالی نفس است، با صور خیالی متحد است و قوای حسی که مرتبه مثالیِ حسی نفس را تشکیل
می دهند، با صور حسی متحدند. (عبودیت، ۱۳۸۶: ۸۳ -۸۲)
ملاصدرا بازگشت همه علوم را علم نفس می دانست: “معرفه کل شی انما یکون بعد معرفه الذات العالمه و لا یعرف الانسان شیئا الا بواسطه ما یوجد منه فی ذاته و یشاهد فی عالمه”. (صدرالمتالهین، ۱۳۰۲ق: ۲۵)
از نظر وی یقین سه مرتبه دارد:
۱- یقین برهانی (علم الیقین)؛ ۲- یقین مبتنی بر مشاهده حضوری(عین الیقین)؛ ۳- یقین حاصل از اتصال وجودی(حق الیقین). علم واقعی و حقیقی علم حضوری است. علم حصولی خوب است اما برای رسیدن به واقعیت کافی نیست.
در باب عقل، او حواس را ابزاری برای عقل می داند و توانایی عقل را اینگونه بیان می کند:
” ان نفس الانسان مستعده لان تتجلی فیه حقیقه الحق فی الاشیاء کلها … واجبها و ممکنها، و انما حجبت عنها بالاسباب “(صدرالمتالهین، ۱۳۵۶: ۴۸۴) : نفس مستعد است که همه حقایق در آن تجلی کند و اگر حقایق از آن محجوب گردد بدلیل موانع و حجاب هاست.
نکته مهمی که باید بدان توجه کرد این است که ملاصدرا علم واقعی را علم شهودی می داند نه علم حسی، خیالی، عقلی و یا استدلالی؛ و معتقد است که با قلب سلیم و خشوع
می توان به مقام شهود رسید. ایشان می گوید: در مرتبه علم حصولی، حس، خیال، عقل و برهان مفید است، ولی در مرتبه علم شهودی و حقیقی، امور دیگری لازم است. (معلمی، ۱۳۷۸: ۱۰۶-۱۰۵، ج۲)
بدیهیات
ملاصدرا مانند فلاسفه پیش از خود علم حصولی را به تصور و تصدیق و هر کدام را به بدیهی و نظری تقسیم می کند و یقینی و بدیهی بودن بدیهیات را با صدق آن ها مساوی
می داند. وی “وجود” را از جهت تصور و تصدیق بدیهی می داند و اجتماع نقیضین را حائز رتبه اول و دیگر بدیهیات را در مراتب بعد قرار می دهد. مبدا پیدایش تصورات را حتی در امور بدیهی حس می داند؛ به این معنا که نفس با حس کارش را آغاز می کند، سپس با کمک عقل به مفاهیم کلی و قضایای بدیهی دست می آید؛ بنابراین علمی را فطری و ذاتی بشر نمی داند و نظریه تذکر بودن علم را نمی پذیرد و در رد شبهه کسانی که می گویند طلب مجهول محال است می گوید: “مطلوب از حیث تصور معلوم است اما از حیث تصدیق مجهول” (همان، ۱۳۸۷: ۱۳۰)
وجود ذهنی و مساله مطابقت
فلاسفه پیشین انطباق را همان وحدت ماهوی ذهن و عین دانسته اند که مبتنی بر اصالت ماهیت است. اما در حکمت متعالیه حقیقت انطباق به این همانی و وحدت تشکیکی عینی وجود برتر ماهیت و وجود خاص آن باز می گردد. در سلسله تشکیکی وجود، هر مرتبه کامل تری بر مرتبه ناقص تر منطبق است. این انطباق عینی در ذهن به صورت وحدت ماهوی مراتب مذکور منعکس می شود. به این نحو که هر مرتبه کاملتری هم وجود خارجی برتر ماهیت مراتب ناقص تر است و هم، در مقایسه با وجود خارجی متصور این ماهیت، وجود ذهنی آن هاست. وجود ذهنی همان واقعیت شیء خارجی است اما به نحو کامل تر؛ یعنی بر آن منطبق است. (عبودیت، ۱۳۸۶: ۵۵-۵۴، ج۲)
آخرین سخن اینکه، صدر متالهین میان معرفت های یقینی و مبتنی بر حکمت که ناظر به مسائل بنیادین اند از یک سو، و معرفت های مربوط به فروع دین که به کیفیت اعمال آدمی
می پردازد و در معرض دگرگونی و زوال است از سوی دیگر تفکیک قائل می شود. این رویکرد معرفتی خاستگاه تقسیم بندی میان معرفت های حقیقی و معرفت های اعتباری است.
۲-۳-۴-معرفت شناسی عرفا
عرفان دارای دو بخش عملی و نظری است. قیصری در تعریف عرفان (نظری و عملی)
می گوید: عرفان، علم به خداوند سبحان از حیث اسما و صفات و مظاهر او و احوال و احکام مبدا و معاد است. همچنین علم به حقایق عالم و نحوه رجوع آن به حقیقت واحدی که ذات احدیست و شناخت راه سلوک و تلاش برای رهایی نفس از تنگناهای قیود جزئی و در نهایت وصول به مبدا نفس و پیدایش وصف اطلاق و کلیت برای آن. (رحیمیان، ۱۳۸۳: ۸)
نخستین طرح اجمالی اما نسبتا مدون معرفت شناسی عارفان بوسیله ابن سینا در نمط نهم اشارات و دومین آن بوسیله ابن عربی در مقدمه فتوحات مکیه نگاشته شده است. (همان: ۲۱)
ابزار شناخت در عرفان، “قلب” و روش آن تزکیه درون برای آمادگی حصول تجربه عرفانی است و منبع این بینش سرتاسر هستی است. اهل عرفان، با اقرار به ارزش و اعتبار عقل، معرفت حاصل از مکاشفات و مشاهدات را بر نتایج حاصل از براهین ترجیح می دهند و اصالت را برای معرفت شهودی و حضوری قائلند.
عقل در عرفان نظری در مقابل قلب قرار می گیرد و در عرفان عملی در مقابل عشق. عقل در اصطلاح نخست یعنی عقل کسبی (مکسبی) ابزار تحصیل علوم اکتسابی است و خود دو نوع عملی و نظری است. عقل نظری عامل ادراک کلیات است و هم ابزار شناخت است و هم از منابع شناخت که نقش آن تجزیه و تحلیل فراورده های منابع شناختی همچون حس و شهود و وحی و عقل عملی و نیز کاوش در دیگر دستاوردهای خود در مراحل ثانوی است. حال همین عقل خود می تواند هر دو مرز خویش را بشناسد و اقرار به نداستن کند. بدین گونه تعارضی با یافته های حس یا قلبی یا وحیانی پیدا نمی کند، چراکه بین امور عقلی و فراعقلی (نه ضد عقلی) تعارضی نیست.
تدوین عرفان نظری حاصل کاوش های عقل در حیطه تجارب عرفانی است. اما عارفان عقل نظری را در جایی که ادعای انحصار طریق معرفت نماید یا خود را یگانه ابزار دستیابی به حقیقت بداند، مذموم شمرده اند. همچنین اگر عقل بخواهد جانشین قلب شود، یعنی مانع تعالی شخص و مشاهده قلبی در مرحله بالاتر(از عقل) شود باز مذموم تلقی می گردد. (همان: ۲۶-۲۲)
علم و معرفت
به نظر صوفیان نخستین- چون هجویری، بشیری و ذوالنون- میان علم و معرفت تفاوت اساسی موجود است. به نظر آنان علم امری است که از ظواهر اشیا تجاوز نمی کند، اما عرفان آگاهی و بصیرتی است که به تجزیه مستقیم حقایق مربوط می شود. علم به اشیا را می توان به دیگران انتقال داد، اما انتقال معرفت نه امکان پذیر است و نه مطلوب. عدم امکان انتقالِ جوهر معرفت شهودی، معرفت عرفانی را نوعی معرفت منحصر به فرد می کند. (خاکیان، ۱۳۸۶: ۸۰)
میزان ومعیار صدق
بحث پیرامون صدق منطقی (مطابق با واقع) تجارب عرفانی که غیر از صدق اخلاقی (تطابق قول با اعتقاد) است در دو زمینه طرح شده است:

حجیت تجربه عرفانی برای واجد آن: از آنجا که این علم حضوری است واجد اینگونه تجارب به معلوم خویش علم یقینی دارد و اعتقاد به آن از حجیت نیز برخوردار است، بلکه خود عین حجت و حجیت است.

حجیت آن برای دیگران: آن دسته از تجارب عرفانی که به طور متواتر تجربه می شوند به نحوی که احتمال تواطی بر کذب در آن ها نمی رود، می تواند برای دیگران نیز حجیت باشد. بخصوص که به تعبیر شیخ اشراق گزارش یک عارف، که زندگی او پشتوانه صداقت اوست ازرؤیت یقینی-عینی، کم از رصد یک منجم و گزارش او به دیگر مردمان نیست. با این حال در مرحله تطبیق و تفسیر یافته های عرفانی ممکن است خطا رخ دهد و باید معیاری برای بازشناسی حقیقت از خطا در بین باشد. ابن عربی در این باب معتقد است که گزارش از علوم اسرار به دو صورت ممکن است انجام گیرد:

۱- از طریق معصوم (مانند نبی) که در این صورت صدق آن محرز است و ضروری.
۲- از طریق غیر معصوم (مانند عارف) که در این صورت صدق آن محتمل است، بدان شرط که نه فی نفسه محال باشد (یعنی با عقل قطعی منافات نداشته باشد، البته نه اینکه حتما قابل اثبات عقلی باشد) و نه با رکنی از ارکان شرع مخالف باشد؛ که در این صورت مخیریم آن را بپذیریم یا خیر. (رحیمیان، ۱۳۸۳: ۶۶-۶۲)