تأکید بر دسته‌بندی به عنوان پدیده‌ای به‌شدت متغیر و وابسته به زمینه، برون‌شد اصلی دسته‌بندی را تشکیل می‌دهد. افرادی که در یک زمینه (مثلاً زیست‌شناسان و فیزیک‌دانان در دانشکده علوم) به عنوان متفاوت درک شده و دسته‌بندی شده‌اند، می‌توانند در زمینه دیگری (مثلاً در میان علمای علوم اجتماعی دانشگاه)، بدون هیچ تغییر واقعی در جایگاه‌هایشان، به عنوان مشابه درک شده، دسته‌بندی شوند. اینکه افراد خودشان را مشابه یا متفاوت می‌بیندد و میزانی که متفاوت یا مشابه می‌بینند، ثابت و مطلق نیست، بلکه چگونگی و سطحی که در آن افراد خودشان و دیگران را دسته‌بندی می‌کنند، تغییر می‌کند. بنا بر مقایسه‌های مشخص در اصل فراتضاد، دسته‌بندی خود به طور ذهنی، روابط افراد را در شباهت‌ها و تفاوت‌ها، متحول می‌سازد و بنا بر جریان تفاوت‌ها و تشابه‌های درک‌شده، این نظریه، فرضیه ادراکات جاذبه و دافعه، موافقت و مخالفت، و همکاری و تضاد را مطرح می‌کند. به علاوه، به عنوان ملاحظه‌ای روان‌شناختی، اندیشه‌های کلیدی این نظریه از این قرار است: نخست، سطح و نوع هویت مورد استفاده برای بازنمایی خود و دیگران با محرک‌ها، ارزش‌ها و انتظارات فرد، دانش پس‌زمینه‌ای، و آرای فرد و زمینه اجتماعی که در آن مقایسه صورت می‌گیرد، تغییر می‌کند. دوم، برجستگی هویت اجتماعی مشترک به غیرشخصی‌سازی درک از خود می‌ انجامد. سوم، غیرشخصی‌سازی، رفتار گروهی (یعنی کنش جمعی و فرایندهای اداره‌شده توسط یک خودِ دسته‌ایِ اجتماعیِ مشترک) را تولید می‌کند. (دوران ۱۳۸۶: ۶۹ و ۷۰)
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۲٫۲٫۷٫ هویت، تفاوت و معنا
همچنین هویت مبتنی بر تحولات تاریخی است که یک فرد از قِبَل جامعه از آنها متأثر می‌شود. تحولات تاریخی با تغییر در ساختارهای قدرت از یکدیگر متمایز می‌شوند و ساختارهای قدرت به جز آنکه شاخص‌های تحولات تاریخی و اجتماعی‌اند، با ایجاد تفاوت‌های درون‌گروهی و برون‌گروهی، در هویت‌سازی اجتماعی نقشی کلیدی بازی می‌کنند و به پشتوانه قدرت، نظامی معنایی بر اساس تفاوت به وجود می‌آورند.
هویت پیوندی ناگسستنی با تفاوت دارد و تفاوت‌ها همیشه دربرگیرنده قدرتی هستند که توسط جوامع، حکومت‌ها و نمادها ساخته و توسط آنها حفظ و تقویت می‌شوند. پس هرجا تفاوت باشد، قدرت وجود دارد و کسی که دارای قدرت است، درباره معنای تفاوت تصمیم می‌گیرد.
هویت نه‌تنها فرایندی برای خودشناسی کنشگران اجتماعی است، بلکه معناسازی نیز به واسطه آن صورت می‌گیرد… کاستلز هویت را همچون «فرایند ساخته شدن معنا بر پایه یک ویژگی فرهنگی یا یک دسته ویژگی‌های فرهنگی که بر دیگر منابع معنا برتری دارند»، تعریف می‌کند. به نظر او همان‌گونه که نقش‌ها کارویژه‌ها را سازمان می‌دهند، هویت‌ها هم معنا را سازمان می‌دهند. (کاستلز ۱۳۸۰: ۷)
«هویت به معنا مربوط می‌شود و معنا خصیصه ذاتی واژه‌ها و اشیاء نیست، بلکه نتیجه توافق و عدم توافق است. همواره تا اندازه‌ای به اشتراک گذاشته می‌شود و تا اندازه‌ای در باب آن چون و چرا می‌شود. همچنین هویت را صرفاً می‌توان همچون یک فرایند فهم کرد، همچون بودن و شدن» (جنکینز، ۱۳۸۱: ۶). کاستلز نیز هویت را فرایند معناسازی بر اساس یک ویژگی فرهنگی یا مجموعه به‌هم‌پیوسته‌ای از ویژگی‌های فرهنگی می‌داند که بر منابع معنایی دیگر اولویت داده می‌شود. به اعتقاد او هویت منبع معنا برای کنشگران است و به دست آنها از رهگذر فرایند فردیت بخشیدن ساخته می‌شود. به نظر وی همان‌گونه که نقش‌ها کارکردها را سازمان می‌دهند، هویت‌ها نیز به معنا سازمان می‌بخشند. از این دیدگاه، هویت مفهومی است که دنیای درونی یا شخصی را با فضای جمعی اشکال فرهنگی و روابط اجتماعی ترکیب می‌کنند (کاستلز، ۱۳۸۰: ۲۲ و ۲۳)
۲٫۲٫۸٫ تحول تاریخی هویت
برخلاف دیدگاه ساختارگرایانی که می‌کوشند هویت را امری طبیعی و ثابت نشان دهند، باید گفت که هویت امری تاریخی و محتمل است. این پدیده همانند بسیاری چیزهای دیگر، محصول «زمان و تصادف» است و توسط منطق یا اصلی فراتاریخی تعیین نمی‌شود. همین تاریخی بودن بر این امر دلالت می‌کند که هویت و معنا تغییرپذیر است و در این حوزه هیچ بستار طبیعی وجود ندارد. این بستار و مرز را صرفاً باید ایجاد کرد تا به هویتی هرچند موقتی دست یافت. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۲۲ تا ۲۲۵)
شکل‌گیری و مسلط شدن چنین رهیافتی نسبت به معنا، تفاوت و هویت، نتیجه گسست‌ها و تحولات عمده در مفهوم سوژه، خویشتن و هویت است که بر گفتمان تجدد استوار بود. برخلاف دوران ماقبل تجدد که فرد به واسطه سنت‌ها و ساختارها هویت می‌یافت، انسان مدرن مستقل از تعلق‌های فرهنگی تعریف می‌شد. تحولاتی مانند اصلاح دین، رنسانس، انقلاب‌های علمی و روشن‌اندیشی، درک و برداشتی جدید از انسان را رواج دادند و ارزیابی متفاوتی از توانایی‌ها و قابلیت‌های او عرضه کردند. انسان مورد نظر دکارت عبارت بود از سوژه‌ای عاقل و آگاه. لاک هم از «سوژه مقتدر» سخن می‌گوید و آن را هویتی می‌داند که یکسان و پایدار می‌ماند. دیگر فلاسفه برجسته غرب هم بر مفهوم انسان حاکم، مقتدر و خردورز و هویت یکپارچه و تفکیک‌ناپذیر فرد تأکید می‌کردند.
ولی در طول سده بیستم به‌ویژه نیمه نخست آن، چنین رهیافتی زیر سؤال رفت. در این رابطه استوارت هال پنج گسست یا تحول عمده در گفتمان‌های شناخت مدرن یاد می‌کند که بسترمند بودن هویت و چندپاره و متضاد بودن سوژه را آشکار کردند: مارکسیسم هرگونه مفهوم کارگزاری فردی را کنار گذاشت و به بستر و ساختار کنش اهمیت بخشید. این نظریه فروید که هویت‌ها بر پایه فرایندهای حوزه ناخودآگاه شکل می‌گیرند و آن ناخودآگاه و با منطقی متفاوت از منطق خود عمل می‌کند، مفهوم سوژه دانا و دارای هویت واحد و ثابت را آسیب‌پذیرتر کرد. زبان‌شناسی ساختاری سوسور این نتیجه منطقی را دربر داشت که گرچه هویت‌ها به مسدود و متصلب شدن گرایش دارند، ولی همواره به واسطه تفاوت‌ها مختل می‌شوند، زیرا تفاوت ذاتاً سیال و بستارناپذیر است. اندیشه و آثار فوکو نیز در بی‌اعتبار شدن رهیافت مدرنیستی هویت و فرد بسیار مؤثر بود. فوکو در تبارشناسی سوژه مدرن از قدرتی انضباط‌آفرین سخن می‌گوید که می‌خواهد بر کل جمعیت و فرد و بدن نظارت، حکومت و فرمانروایی کند. او رهیافت مورد نظر را هم در خدمت قدرت می‌داند. پنجمین گسست یا تحولی که هال بیان می‌کند، فمینیسم است که چونان جنبشی اجتماعی، ساختگی و سیال و قدرتمدار بودن هویت را آشکار می‌کند. به هر حال تحت تأثیر این پنج تحول، سوژه روشنگری که دارای هویتی ثابت و پایدار بود، به هویت‌هایی باز، متضاد، ناقص و چندپاره تبدیل شد (هال به نقل از عباسی و خلیلی ۱۳۸۹: ۴۰).
کِلنر نیز دست به یک تقسیم‌بندی آرمانی سه‌مرحله‌ای برای توصیف تحول تاریخی هویت زده است.
هویت پیش‌مدرن. در این دوره، انسان به منزله موجودی یکپارچه، منسجم و عقلانی تصور می‌شد که واجد ویژگی‌های ذاتی و ثابت است. در واقع، نوعی جوهر ثابت و لایتغیر، هویت انسان را رقم می‌زند. «هنگامی که دکارت می‌پرسد من کیستم، مرادش از «من» سوژه‌ای بی‌همتا، اما فراتاریخی و جهانی است. «من» دکارت موجودی است که در هر کجا، هر زمان و هر لحظه هویتی یکسان دارد. گویی که فرد، مستقل از ساختارهای جامعه و تاریخی که در آن زیست می‌کند، ویژگی‌های اندیشه‌ورزانه و ثابتی دارد. به بیان دیگر، در جوامع پیش‌مدرن (سنتی)، هویت همواره اجتماعی بوده است و کمتر دیده شده است که تردیدها و شک‌های فردی در آن خللی وارد کنند. هویت فردی، اغلب ثابت، ایستا و بر تعریف مشخصی استوار بوده که از سوی اسطوره‌ها و نظام‌های قانونی و تعریف‌شده دیرینه پشتیبانی می‌شده است. در این نظام، هرکس بخشی از یک نظام خویشاوندی قدیمی است، اندیشه‌ها و رفتار او به چارچوبی معین محدود می‌شوند و سمت و سوی زندگی او کم و بیش مشخص است. از همین روست که پرسش و چون و چرایی درباره جایگاه و موقعیت انسان در جهان به میان آورده نمی‌شود و ناگفته پیداست که وقتی چنین پرسشی به ذهن خطور نکند، هویت فردی هم نمی‌تواند معنا و اعتباری داشته باشد. در این برداشت هویت چون جوهری «ثابت» نگریسته می‌شود؛ چیزی که در چهره زیرین هویت دیده می‌شود ثابت و پایدار است. به انسان چیزی بخشیده می‌شود که هستی او را معنا می‌دهد و همان هویت انسان را تعیین می‌کند. این چیز در همه انسان‌ها وجود دارد. پس هویت امری ثابت و ایستا است و هیچ عامل اجتماعی، فرهنگی و… در آن تأثیری نخواهد داشت. (عباسی و خلیلی ۱۳۸۹: ۳۷ و ۳۸)
هویت مدرن. در عصر روشنگری هویت برای نخستین‌بار با بحران مواجه می‌شود. در این دوران هم، مانند دوران پیش‌مدرن، هویت فردی بر شالوده رابطه با دیگران استوار است و ثباتی نسبی دارد، اما تأثیرگذاری‌ها و تأثیرپذیری‌ها، سمت و سوی آن را چندوجهی می‌کند… بنابراین، امکانات گسترده‌ای از آنچه یک انسان می‌توانست باشد، فراهم بود و می‌توانست در پیوند با این امکانات، هویت خود را برگزیند و دیگر محدود به آن نبود که تخته‌بند یکی از این چارچوب‌ها به دنیا آمده باشد و عمر خود را در آن سپری کند. از همین‌جا دل‌نگرانی‌های انسان آغاز شد و فرد با این پرسش روبه‌رو شد که واقعاً چه کسی می‌تواند باشد؟… انسان اکنون نگران آن بود که مبادا هویتش گذرا و شکننده یا کاذب و ظاهری باشد، چرا که تمام اینها می‌توانست بخشی از یک هویت مدرن شمرده شود. در این شرایط، همواره یک خویشتن واقعی و فطری در زیر نقشی که انسان در اجتماع بازی می‌کرد، احساس می‌شد و فرد تلاش می‌کرد که این خویشتن واقعی را پیدا کند و دست کم در خلوت با آن روراست باشد. در دوران مدرنیته که هویت در متن و بطن گفتمان‌های نوین جای گرفت، مسئله‌ای به نام «فاعل شناسا» یا سوژه مطرح شد که انسان را در مرکز کهکشان قرار داد. انسان، توانایی، استعداد و عقلانیت او در متن گفتمان نوین جای می‌گیرد و اصالت انسان و هویت انسانی به منزله یک فاعل شناسا و سوژه صورت می‌پذیرد. در برداشت دیگر، هویت در رابطه با دیگران مهم شکل می‌گیرد. مید، کولی و تعامل‌گرایان نمادین برآنند که هویت در اثر تعامل میان خود و جامعه شکل می‌گیرد، اما این سوژه هنوز یک هسته مرکزی و جوهر اصلی دارد که همان «من واقعی» (مفعولی) است… هویت برساخته‌ای اجتماعی است… معناساز بودن هویت، بر ساختگی بودن آن دلالت دارد. معنا خاصیت ذاتی اشیا نیست و محصول توافق یا عدم توافق است. پس هویت چیزی طبیعی، ذاتی و ازپیش‌موجود نیست، بلکه همیشه ساخته می‌شود. هویت در این برداشت ارتباط درونی میان فردیت، اجتماع، عوامل اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی که تجارب ما را شکل می‌دهد، و خوانش دیگران از ماست. در این برداشت، مفهوم هویت فردی بیان هویت با عوامل طبیعی، روانی یا اجتماعی تعریف می‌شود (دوران ۱۳۸۶: ۳۸). این برداشت شامل دو مقوله است:
عکس مرتبط با اقتصاد

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

در مقوله اول، نظریه‌های جامعه‌شناسان قرار دارد. در این نظریات، هویت ساخته و پرداخته ظرف زمان و مکان دانسته می‌شود. دیدگاه کنش متقابل نمادین و نیز دیدگاه جامعه‌شناسانی چون گیدنز در این مقوله جای می‌گیرد؛

در مقوله دوم نظریات روان‌شناسان اجتماعی قرار می‌گیرد که بر اساس آن فرایندهای روانی ـ شخصی نقش ضروری در ساخت و پرداخت هویت اجتماعی بازی می‌کند. (دوران ۱۳۸۶: ۳۹)

هویت پست‌مدرن. در پست‌مدرنیسم، بر هویت غیرذاتی، تاریخی و سیال انسان و نیز پراکندگی و تجزیه فرد تأکید می‌شود. هر فردی همچون موزائیک، مجموعه‌ای از تعارض‌ها و اجزاء گوناگون است. از دیدگاه پساساختگرایانه و پسامدرن، انسان، معانی، اندیشه‌ها، نظریه‌ها و غیره همگی وحدت و هویت ظاهری خود را تنها از طریق حذف و غیریت یا بیگانه‌سازی به دست می‌آورند. برای ایجاد هویت هرچیز، چیزهای دیگر باید غیر و بیگانه شوند، همه تمایزها در سخن فلسفی همچون صدق و کذب و حق و باطل بدین شیوه تکوین می‌یابند. طبق تحلیل‌های ژاک لاکان، روانکاو پست‌مدرن فرانسوی، ناخودآگاه فرد بیان‌کننده سوژه چندپاره‌ای است که هویت متکثر و تغییرپذیر ایجاد می‌کند، اما واقعیت چندپارگی و چندگانگی هویت، به وسیله ایدئولوژی‌ها از نظر دور می‌ماند. ایدئولوژی، حقیقت چندگانگی و چندپارگی را از سوژه خودآگاه پنهان می‌سازد و به فرد احساسی از کلیت، وحدت و هویت یگانه می‌بخشد. اما سوژه و هویت یگانه و یکپارچه از دیدگاه پساساختگرایی و پسامدرنیسم، اسطوره‌ای بیش نیست. نه‌تنها هویت‌ها چندپاره‌اند، بلکه تولید آنها نیز اساساً از طریق زبان و نظام نمادها صورت می‌گیرد. نفس ورود به عالم زبان، شرط آگاه شدن از خویشتن به منزله هویتی یگانه و متمایز است. هویت، محصول روایتی است که ما درباره خود می‌سازیم، یا برخلاف تصور رایج، هویت‌های مدرن، سنتی، مذهبی و ملی خانه‌های دربسته‌ای نیستند که اغیار را در آنها راهی نباشد. هویت‌ها همواره در حال شدن هستند. هویت ذات نیست، بلکه یک فرایند است. بدین‌سان، پست‌مدرن‌ها و پساساختگراها بر آنند که هویت آگاه، یکپارچه و یگانه‌ای که دستاورد فلسفی دکارت بود، به وسیله فروید و لاکان و نگرش شالوده‌شکنانه، مرکززدایی و تخریب شده است… استوارت هال منطق‌های قدیمی هویت را نقد می‌کند. این منطق قدیمی که در شکل و سوژه قدیمی دکارتی است، هویت را به مثابه جوهری درونی، پیوسته، خودبسنده، متعالی و ذاتی می‌بیند، اما آغاز مدرنیته با نقد «پیوستگی مقوله سوژه و ثبات هویت» همراه است. مهمترین مفهوم او در این نقدها «مرکززدایی» سوژه خودبسنده است که در نگاه مارکس، فرد دیگر مرکز و مؤلف صرف رویه‌های تاریخی نیست و نیروهای تولیدی و روابط تولیدی، تعین‌‌بخش موقعیت فرد در مختصات جامعه است. در نگاه فروید دیگر زبان خودآگاه که ما به واسطه آن خود را معرفی می‌کنیم، مشروعیت چندانی ندارد و بیشتر حقایق وجود، مبتنی بر زبان ناخودآگاه است و لذا زبان خودآگاه نیز مرکزیتش را از دست می‌دهد. در نگاه سوسور نیز فرد تنها زمانی چیزی معنادار می‌گوید که درون گفتار مستقر شده باشد. بنابراین، زبان در اینجا اهمیت می‌یابد نه سوژه. پس «تاریخ»، «ناخودآگاه» و «زبان» فراتر از سوژه بر او تأثیر دارند و در اینجا سوژه به مثابه فردی خودبسنده و واجد جوهری اصیل نیست که به واسطه این «جوهر ذاتی» به زندگی تعین بخشد. هال اعتقاد دارد که هیچ هویت «اصیل» و جوهری پیشینی وجود ندارد که شالوده «بازنمایی‌ها» باشد: «هویت همیشه تا حدودی یک روایت و نوعی بازنمایی است. هویت همیشه درون ]نظام[ بازنمایی قرار دارد. هویت چیزی نیست که خارج از این نظام شکل گرفته باشد و بعد ما در موردش قصه‌پردازی کنیم. هویت آن چیزی است که در نفس خود فرد روایت شود»،… «هویت‌ها هیچ‌گاه کامل و تمام‌شده نیستند، همیشه به مانند خود سوبژکتیویته در فرایند شدن هستند»… «دیگر در جهان، هویت‌های مذکور (طبقه، نژاد، ملیت، جنسیت و جهان غرب) استحکامات و کلیات ازپیش‌تولیدشده نیستند و کارکردشان هم مثل کلیات نیست. اگر هویت‌های مذکور با هویت‌های فرهنگی و فردی ما رابطه‌ای هم داشته باشند، دیگر آن نیروی یکدست‌کننده، ساختاردهنده یا تثبیت‌کننده‌ای را ندارند که بتوانیم با برآورد مواضعمان در ارتباط با آن بفهمیم چه هستیم. آنها چنان‌که می‌پنداریم رمزگان دیگر هویت را به ما نمی‌بخشند» (هال به نقل از عباسی و خلیلی ۱۳۸۹: ۴۰ و ۴۱). هال نه‌تنها هویت پیش‌مدرن، بلکه هویت مدرن را نیز آماج انتقادات خود قرار می‌دهد. به اعتقاد او اساساً هویت امری کاملاً دیالکتیکی و ناپایدار است و سخن گفتن از استمرار، ثبات و پیوستگی هویت در جهان معاصر محلی از اعراب ندارد. هویت‌ها در گفتمان‌ها ساخته می‌شوند و موجودیتی چندپاره دارند. می‌توان این انتقاد را به هال وارد کرد که او نقش استمرار و پیوستگی را در هویت دست کم می‌گیرد. انسان حتی به صورت ذهنی هم که شده، در پی آن است که روایتی یکپارچه از زندگی خود داشته باشد. (عباسی و خلیلی ۱۳۸۹: ۴۲)
۲٫۲٫۹٫ عناصر ساخت هویت
بسیاری از نظریه‌پردازان که مدعی فرا رسیدن دوره یا عصری جدید هستند و از «پست‌مدرنیته»، «عصر جهانی» و «تجدد پیشرفته» سخن می‌گویند، هویت‌سازی متمایز را هم از ویژگی‌های این سبز فایل به شمار می‌آورند. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۲۵ تا ۲۲۷)
هویت‌ها جملگی ساخته می‌شوند و هرچند طبیعی به نظر می‌رسند، ولی در واقع طبیعی و ذاتی نیستند. قدرت‌های هژمونیک همواره دست‌اندرکار هویت‌سازی هستند و برای حفظ این هویت‌ها می‌کوشند. پس اگر هویت‌ها ساخته می‌شوند، باید منابع و مصالحی برای ساختن آنها وجود داشته باشد… (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۲۸). فضا، و به طور خاص مکان، زمان و فرهنگ مصالح اصلی ساخت هویت به شمار می‌روند.
۲٫۲٫۹٫۱٫ مکان و فضا
هر انسان دارای عقل سلیمی، مکان را آسان‌تر از فضا درک و تجربه می‌کند و در مقایسه با فضا، ضرورت مکان برای زندگی فردی و اجتماعی را به‌سادگی احساس می‌کند. آنها حتی فضا را هم به واسطه مکان درک می‌کنند و فضایی جدا از مکان را غیرقابل تصور می‌دانند. این تفاوت در درک مکان و فضا از آن‌رو ناشی می‌شود که فضا در واقع انتزاعی‌تر از مکان است. انتزاعی‌تر بودن فضا نسبت به مکان از جنبه‌هایی دیگر نیز قابل بحث است. فضا عبارت است از همه‌جا، ولی مکان جایی معین است و بی‌گمان تصور همه‌جایی باید دشوارتر از تصور جایی معین باشد. مکان محتوا دارد، ولی فضا نوعی خلأ است و یک فضای خالی را چونان مفهومی هندسی به‌آسانی می‌توان تصور کرد. مکان دوبُعدی است، در حالی که فضا سه‌ بُعد دارد. نکته دیگر اینکه مکان بسیار آسان‌تر از فضا مرزپذیر و قابل تحدید است، در حالی که فضا بی‌مرکز است و به نامتناهی بودن گرایش دارد. همچنین باید گفت که مکان‌ها ثابت می‌مانند، ولی فضا می‌تواند در یک چشم به هم زدن، به وسیله جت، فکس یا ماهواره عبورد کند. (هال به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۲۹)
هر فرد هنگامی خود را دارای هویت می‌داند که از تمایز، پایداری و در جمع بودن خود اطمینان حاصل کند. مکان و فضا مهم‌ترین عواملی هستند که این نیازهای هویتی انسان را تأمین می‌کنند. به بیان روشن‌تر، مرزپذیری و قابل تحدید بودن مکان و به تبع آن فضا، این امکان را برای آنها فراهم می‌کند که انسان‌ها با احساس متمایز بودن، ثبات داشتن و تعلق به گروه، امنیت و آرامش لازم برای زندگی را کسب کنند. در واقع، سه کارویژه هویت‌آفرین مکان بر خاصیت اصلی آن (مرزپذیری و ثابت بودن) استوار است… از آنجا که ترسیم چنین مرزها و تفاوت‌هایی روی قلمرو مکانی و بازتولید و حفظ آنها در گفتمان مسلط آسان‌تر است، مکان و سرزمین به صورت بستری بسیار مناسب برای هویت‌سازی و تداوم بخشیدن به هویت درمی‌آید… در جوامع سنتی این مرزها کم و بیش بر هم منطبق بودند و همواره یکدیگر را تقویت می‌کردند… مکان نه‌تنها مرزپذیر و قابل تحدید است، بلکه ثبات نیز دارد… انسان هنگامی احساس تداوم و پایداری می‌کند که در زندگی خود مرجع‌هایی ثابت و پایدار داشته باشد. مکان و سرزمین از جمله بهترین تأمین‌کننده‌های این‌گونه مرجع‌ها و دست‌آویزها هستند. بر خلاف فضا که دنیایی سیال و بی‌مرکز برای افراد فراهم می‌کند، مکان با ابعادی معین و عناصری ثابت، دنیایی پایدار پدید می‌آورد (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۳۰ و ۲۳۱)
همان‌گونه که مکان با ساختن و حفظ مرزهایی روشن و نفوذناپذیر نیاز به متمایز بودن را تأمین می‌کند، به واسطه محدود کردن روابط اجتماعی در قلمرویی نسبتاً کوچک و بسته، احساس تعلق به گروه را پدید می‌آورد و تقویت می‌کند… هوبت در درجه نخست عبارت است از متمایز بودن از افراد یا گروه‌های دیگر، احساس تداوم و ثابت در طول زمان و احساس تعلق داشتن به جمع. بنابراین هرگونه هویت‌یابی و هویت‌سازی مستلزم ایجاد مرز و توسل به مرجع‌های ثابت و پایدار است و مکان مرزپذیر و ثابت این نیازها را به‌خوبی تأمین می‌کند. به بیان دیگر، مکان دنیایی نسبتاً کوچک، باثبات و آشنا برای افراد و گروه‌های انسانی فراهم می‌کند… در جوامع سنتی فضا کاملاً زیر سلطه و وابسته مکان بود. از این رو، فضای سنتی با قلمرو مکانی انطباق داشت و با علائم و نشانه‌های مکان پر می‌شد. اعمال و کردارهایی هم که این فضا را پر می‌کردند، جملگی مکان‌مند بودند. این فضا، فضایی محدود بود برای زندگی کردن در چارچوب آن نه برای حرکت کردن در گستره آن (لش و آوری به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۳۱). چنانکه گیدنز به‌زیبایی بیان می‌کند، در چنین جوامعی فضا از مکان جدا نبود و «زمان و فضا در بستر مکان ]به یکدیگر[ پیوند می‌خوردند» (گیدنز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۳۱). این پیوند تنگاتنگ فضا و زمان با مکان گستره روابط اجتماعی را بسیار تنگ و محدود می‌کرد و زمینه‌ساز شکل‌گیری واحدهای اجتماعی کوچک‌تری مانند منطقه، محله و ایل بود. در این جوامع همه روابط و اندرکنش‌های اجتماعی زیر سلطه «حضور» بود و وجه غالب روابط اجتماعی را روابط مستقیم و چهره‌به‌چهره تشکیل می‌دادند… فرایند جهانی شدن به واسطه پیشرفت شگفت‌آور فن‌آوری‌های ارتباطی، روند گسست مکان و فضا را شتاب می‌بخشد و رشته‌های پیوندزننده فضای اجتماعی با مکان و سرزمین معین را بیش از پیش پاره می‌کند.
یک انسان‌شناس فرانسوی این موضوع را محور بحث قرار داده، از جایگزینی محل‌ها و مکان‌ها با «نامکان‌ها»[۵۶] سخن می‌گوید: اگر یک مکان را بتوان چونان امری نسبت‌مند، تاریخی و مرتبط با هویت تعریف کرد، یک فضا که نمی‌توان آن را چونان امری نسبت‌مند یا تاریخی یا مرتبط با هویت تعریف کرد، یک نامکان خواهد بود. به نظر او تجدد اکنون در پیشرفته‌ترین مرحله خود، روابط انسان ها را با این نامکان‌ها افزایش می‌دهد. اینها محل‌های سوپرمدرنی هستند که از مکان‌های انسان‌شناختی متمایزند (اوژه به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۳۳)
فرایند جهانی شدن زمینه فضامند شدن زندگی اجتماعی را بیش از پیش فراهم می‌کند… در جوامع سنتی، زندگی اجتماعی معمولاً مکان‌مند است و فضا و زمان هم که شرط لازم و بستر زندگی اجتماعی هستند، زیر سلطه مکان قرار دارند. در این‌گونه جوامع، انسان‌ها روابط خود را در چارچوب زمان و فضایی که تابع مکان و سرزمینی معین و محدود است، هماهنگ و برقرار می‌کنند و مهمتر اینکه در جوامع مورد نظر، مکان‌ها به‌خوبی از هویت پشتیبانی می‌کنند. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۳۴)
اگر هویت را به معنای متمایز بودن، تداوم و ثبات و در جمع و با دیگران بودن بدانیم، توانایی مکان برای تأمین و حقظ هویت بیشتر از فضاست… فضا توانایی چندانی برای تأمین این نیازهای هویتی ندارد. در حالی که مکان مرزپذیرتر و تحدیدپذیرتر است، فضا مرزگریزتر و تحدیدناپذیرتر است. مکان همواره به تثبیت و تصلب گرایش دارد، ولی فضا امور را سیال‌تر و آزادتر می‌کند. مکان فاصله و جدایی می‌آفریند، ولی فضا نزدیکی و اختلاط. همچنین از آنجا که مرزپذیری و قابلیت تحدید فضا کمتر از مکان است، فضا منازعه‌پذیرتر از مکان است. در واقع به همین دلیل است که مکان قابل کنترل‌تر از فضا به شمار می‌آید. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۳۵)
از آنجا که فضا مرزگریز و بستارناپذیر است، نمی‌تواند حریمی انحصاری و نسبتاً نفوذناپذیر برای هویت‌ها فراهم کند. بنابراین، فضا به‌آسانی به عرصه حضور و تاخت و تاز هویت‌ها تبدیل می‌شود و امکان هویت‌یابی منفعلانه سنتی کم و بیش از بین می‌رود. ولی مرزپذیری و قابل تحدید بودن مکان، دنیاهایی محدود، معین و نسبتاً ثابتی به ارمغان آورده بود که ساکنان آن دغدغه هویتی چندانی نداشتند… سرزمین‌زدایی ناشی از فرایند جهانی شدن، نوعی بحران هویت پدید می‌آورد، چرا که توانایی هویت‌سازی مکان را تحلیل می‌برد و محل را به یک فضای فرهنگی پیچیده تبدیل می‌کند. تحت تأثیر فرایند جهانی شدن، فضا که یک نامکان است به بستر زندگی اجتماعی تبدیل می‌شود و رابطه مستقیم و ساده میان مکان و فرهنگ و هویت به هم می‌خورد. آنچه جایگزین این رابطه مستقیم و ساده می‌شود، رابطه پیچید و دیالکتیکی میان هویت و فضاست. بی‌گمان فضای گریزان از ثبات، تصلب و کلیت یافتن، بستری امن برای هویت‌سازی فراهم نمی‌کند. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۳۵ و ۲۳۶)
۲٫۲٫۹٫۲٫ زمان
اگر هویت را نوعی بازنمایی بدانیم، زمان و فضا مختصات اصلی این نظام به شمار می‌آیند. تداوم یکی از عناصر بنیادین هویت است… و آن چیزی نیست مگر احساس ثبات شخصیت در طول زمان. هویت بر تداوم استوار است و تداوم هم در چارچوب زمان معنا می‌یابد، حتی اگر تداوم به معنای منطقی آن باشد. تحلیل ماهیت و ابعاد خویشتن[۵۷] نیز جایگاه محوری زمان را نشان می‌دهد. یکی از معانی اصلی خویشتن، فردیت یا جوهر یک شخص یا چیز و ثبات (همسانی درونی) در طول زمان است. در واقع احساس شخصیت داشتن و خود بودن به معنای همانند خود بودن در گذر زمان است. یکسان بودن در ذات، ترکیب و خصوصیات فردی، بدون دخالت دادن عنصر زمان قابل تجربه و سنجش نیست، همان‌گونه که دگرگونی هم امری زمان‌مند است (جنکینز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۳۸).
از لحاظ فردی گذشته… همان «خاطره» است و از لحاظ جمعی «تاریخ». هر فرد و گروه تداوم خود را بر خاطره و تاریخ استوار می‌کند (جنکینز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۳۸)… انسان در زمان‌های مختلف، هویت‌های متفاوتی کسب می‌کند، ولی از آنجا که از دگرگونی و بی‌ثباتی گریزان است، روایتی تسلی‌بخش از خویشتن می‌سازد تا در قالب آن هویت واحدی را احساس کند (هال به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۳۸). بی‌گمان یکی از ابزارهای اساسی این‌گونه روایت‌سازی، تلقی مکانیکی و خطی از زمان است. این خط زمانی، حال فرد و جامعه را با گذشته پیوند می‌زند و به تجربه‌های پرشمار و گوناگون زندگی فردی و اجتماعی در قالب خاطره و تاریخ، انسجام و کلیت می‌بخشد. در جوامع سنتی، زمان به‌خوبی از عهده انجام این کارویژه هویتی خود برمی‌آمد، چون مکان‌مند بود. گیدنز می‌گوید در چنین جوامعی محاسبه و گستره زمان بسیار محدود بود، زیرا زمان با مکان پیوند داشت. گرچه همه جوامع سنتی روش‌هایی خاص برای محاسبه زمان داشتند، اما پیش از اختراع و رواج ساعت مکانیکی، تشخیص زمان بدون توسل به ویژگی‌ها و مختصات محلی معین به‌ویژه نشانه‌های فضایی ـ زمانی طبیعی، ناممکن بود. مثلاً نشانه‌هایی مانند طلوع، غروب و ظهر، نه‌تنها دقیق نبودند، بلکه با محل مورد کاربرد خود پیوندی تنگاتنگ داشتند و نمی‌شد آنها را برای سنجش کلی زمان به کار برد (تاملینسون ۱۳۸۱: ۷۴ و ۷۵). زمان مکان‌مند زمانی بود خطی که فرد همراه با دیگر اعضای جامعه، گذشت آن را آگاهانه و مشترک تجربه می‌کردند.
جایگاه برجسته سنت در جوامع سنتی هم از این نکته حکایت می‌کند. «در جوامع سنتی، گذشته محترم شمرده می‌شد» و «سنت ابزاری برای دست‌کاری زمان و فضا بود» چرا که «هر فعالیت یا تجربه‌ای خاص را در چارچوب تداوم گذشته، حال و آینده قرار می‌داد» (گیدنز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۳۷). ولی تجدد و فرایند جهانی شدن، همان‌گونه که فضا به مثابه بستار را نابود می‌کند، زمان به مثابه تداوم را نیز از بین می‌برد. تحت تأثیر این فرایند، زمان چنان فشرده می‌شود که دیگر نمی‌تواند در خدمت هویت‌هایی خاص قرار گیرد.
این فشردگی و تحول پدیدارشناسانه، زمان را از مقوله‌ای خطی و کرونولوژیک به حال بی‌پایان تبدیل می‌کند. جهان در چارچوب یک فضای صاف و نامتمایز فشرده می‌شود و نوعی دنیای لحظه‌ای پدید می‌آید. پیوند میان یک گذشته مشترک و یک حال مشترک از بین می‌رود و نظم سنتی مبتنی بر مکان‌های انحصاری و تداوم‌های معنابخش و هویت‌ساز نابود می‌شود. در چنین دنیایی نه فضا می‌تواند نیاز فرد به متمایز بودن و تداوم داشتن را تأمین کند و نه زمان می‌تواند از عهده این کار برآید. از این دیدگاه می‌توان گفت که فرایند جهانی شدن توانایی هویت‌سازی زمان را نیز بسیار کاهش می‌دهد. به نظر آنتونی اسمیت… درون‌مایه فرهنگ و هویت را خاطره جمعی تشکیل می‌دهد و خاطره جمعی بر زمان چونان تداوم استوار است. اگر فرایند جهانی شدن، یک دنیای «بی‌زمان» پدید می‌آورد، در واقع یکی از ابزارها و منابع اصلی هویت‌یابی را از بین می‌برد (اسمیت به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۳۸)
۲٫۲٫۹٫۳٫ فرهنگ
اجزا و عناصر فرهنگ توانایی چشمگیری در تأمین نیاز انسان‌ها به متمایز بودن و ادغام شدن در جمع دارند… فرهنگ هم تفاوت‌آفرین است، هم انسجام‌بخش… هنگامی که از فرهنگ سخن می‌گوییم به روش‌هایی اشاره داریم که انسان‌ها به صورت فردی و جمعی، از طریق ارتباط با دیگران زندگی خود را معنادار می‌کنند. (تاملینسون ۱۳۸۱: ۳۷).
در جامعه سنتی فرهنگ چیزی جز ساخت معنا در چارچوب و محدوده‌ای خاص و معین نیست. نیروی بازدارنده و محدودکننده مکان، فرهنگ را نیز در دایره تنگ خود محصور می‌کرد. در جوامع سنتی، استحکام و کارآیی بالای مرزها فضایی انحصاری برای فرهنگ‌های خاص فراهم می‌کرد. بنابراین، فرهنگ‌ها می‌توانستند با بهره‌گیری از مصونیت مبتنی بر چنان انحصاری، جایگاهی مطلق پیدا کنند. پیوند تنگاتنگ مکان و فرهنگ در دوران سنتی در واقع تقویت‌کننده پیوند میان فرد و جامعه بود. در جوامع سنتی دارای ساختار کامیونال[۵۸] یا جماعت‌محور (گیمن‌شافت)[۵۹]، عناصر فرهنگی مختلف فرد را چنان در شبکه‌های اجتماعی خویشاوندی و محلی ادغام می‌کردند که انفکاک میان فرد و جامعه تقریباً از بین می‌رفت. بنابراین رابطه میان آن دو «پرابلمتیک» نبود و بحران معنا و هویت محلی از اعراب نداشت. ولی فرایند جهانی شدن با برهم ریختن فضای انحصاری و از بین بردن مصونیت فرهنگ‌ها، قابلیت و توانایی آنها در زمینه هویت‌سازی سنتی را بسیار کاهش داد. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۳۸)
هر اندازه «امکان تقاطع حضور و غیاب» و «کنش از دور» افزایش و سلطه مکان و محل بر زندگی اجتماعی کاهش می‌یابد، از کارایی و استحکام انواع مرزهای طبیعی و قراردادی کاسته می‌شود… بدین‌ترتیب فرایند جهانی شدن به واسطه سرزمین‌زدایی، پیوندهای فرهنگ با مکان را تضعیف می‌کند و نظام‌های معنایی را از لنگرگاه‌های محلی خود آزاد می‌کند… کنار هم قرار گرفتن فرهنگ‌های خاص، ذات‌باوری و مطلق‌گرایی فرهنگی را به‌شدت متزلزل می‌کند. هنگامی که مرزها نمی‌توانند حریمی امن را برای فرهنگی معین ایجاد و حفظ کنند و امکان جلوگیری از نفوذ و حضور فرهنگ‌های دیگر باقی نماند، پرده از این واقعیت مهم برداشته می‌شود که همه فرهنگ‌ها محصولاتی اجتماعی هستند. هر فرهنگ گرچه ازلی و ابدی به نظر می‌آید، در واقع یک نظام معنایی است در کنار نظام‌های معنایی دیگر. آنها به صورت اجتماعی ساخته می‌شوند و به هیچ روی فراتاریخی نیستند. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۴۲)
اگر فرهنگ‌ها دست‌ساز انسان‌ها و جوامع باشند، بی‌گمان دارای سلسله‌مراتبی هم نیستند. نبود سلسله‌مراتب نیز معقولیت هرگونه تقسیم‌بندی فرهنگ‌ها بر مبنای خوب/ بد و درست/ نادرست را منتفی می‌کند. به بیان دیگر، هیچ‌گونه معیار فرافرهنگی برای ارزیابی فرهنگ‌ها وجود ندارد و هم‌سنجی فرهنگ‌ها صرفاً از منظر خود آن فرهنگ‌ها امکان‌پذیر است. اکثر نظریه‌پردازان از این فرایند با عنوان نسبی شدن فرهنگی یاد می‌کنند و پیامدهایی گسترده را بر آن مترتب می‌دانند… وقتی مطلقیت فرهنگ زیر سؤال می‌رود، دیگر نمی‌تواند مرجع‌هایی پایدار و ثابت برای هویت‌سازی سنتی تأمین کند. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۴۳)
۲٫۲٫۱۰٫ بحران هویت
یکی از پیامدهای جهانی شدن در مورد هویت، کم‌رنگ‌تر شدن چشم‌گیر نقش دولت، به مثابه مهم‌ترین متولی هویت‌سازی است… جهانی شدن که با گسترش شبکه‌های جهانی قدرت، ثروت و اطلاعات و کاهش اقتدار دولت همراه است، مسئولیت هویت‌سازی را بر عهده فرد می‌گذارد… تعدد مرجع‌های اجتماعی نیز هویت‌سازی سنتی را دشوار می‌کند… امروزه هر انسان در آن واحد می‌تواند خود را به واحدهای کوچک و بزرگ اجتماعی پرشمایر متعلق بداند… با فراگیرتر و پرشتاب‌تر شدن فرایند جهانی شدن، دنیایی از بازارها، شبکه‌ها و سازمان‌های استراتژیک شکل می‌گیرد که عمدتاً با الگوی انتظارات عقلانی، مانند غرایز، قدرت‌طلبی و محاسبات خودخواهانه اداره می‌شوند و نیازی به هویت ندارند. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۴۴)
هویت همانند دیگر مقولات، تنها زمانی برجستگی می‌یابد و مطرح می‌شود که در بحران باشد. به این معنا که چیزی که سترون، سازواره و باثبات پنداشته می‌شد، با نوعی تردید و بی‌یقینی روبه‌رو شود. هویت در دنیای معاصر با چنین وضعیتی روبه‌رو است و لذا در بحران توصیف می‌شود. (دوران ۱۳۸۶: ۵۳)
۲٫۲٫۱۱٫ جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
هویت، پاسخی است که هر لحظه به پرسش از کیستی خود می‌دهیم. تنوع پاسخ‌هایی که به این پرسش داده می‌شود، از عدم تعین و ثبات هویت حکایت دارد. با وجود این در روایت ما از هویت، دو گزاره عمده وجود دارد: تفاوت و شباهت. چه در تعریف از هویت بر جنبه‌های فردی خود (انانیت) تأکید کنیم و چه بر جنبه‌های جمعی خود (نحنانیت)، بر تمایز خود یا گروهمان از افراد و گروه‌های دیگر و نیز بر شباهت خود با افراد یا گروه‌های مرجع انگشت می‌گذاریم. البته به نظر می‌رسد تفاوت و تمایز، نقش تعیین‌کننده‌تری در مقایسه با شباهت برای تبیین هویت ما بازی می‌کند. با وجود این باید پذیرفت که در بستر شباهت‌هاست که تفاوت‌ها به چشم می‌آیند و هویت قابل تعریف می‌گردد.
از آنجا که ما در سطوح و لایه‌های مختلفی به تعریف از هویت خود می‌پردازیم، با انبوه هویت‌های فردی و جمعی در خودمان مواجه می‌شویم که در اثر نقش‌های بی‌شماری که هر روز در جامعه بازی می‌کنیم و ادراکات گوناگونِ تاریخی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، مذهبی و… از خود، شکل می‌گیرند و ما را از ساحتی (وضعیتی) به ساحت دیگر می‌لغزانند. اینکه ما در درک خود به کدام جنبه‌ها تکیه کنیم، به شرایط نفسانی، فضای فیزیکی و موقعیت‌های اجتماعی ما در لحظه بستگی دارد. این گوناگونی بی‌حد و حصر در ادراک هویت‌های فردی و اجتماعی، از پیامدهای مدرنیته، و بنیادهای مدرنیته متأثر از گونه‌گونی هویت‌های فرد بوده است. در آغاز دوران مدرن، انسان غربی از تعدد من‌هایی که در خود احساس می‌کرد در مورد خود دچار تردید شد و راهی را برای کشف و درک من واقعی آغاز کرد که عاملی مهم در تغییر رویکرد انسان به جهان، دانش و در پی آن ایجادکننده مدنیتی تاریخی و جهان‌گستر شد.
این روند در روزگار ما به اوج خود رسیده است. اگر در دوران مدرن انسان در میان من‌های مختلفی که در خود احساس می‌کرد، یکی را به عنوان عقل کامل، من اندیشنده یا سوژه مورد شناسایی قرار داد و تلاش نمود سایر مدعیان منیت در درون خود را زیر سیطره من اندیشنده یا وجه عقلانی خود ببرد، در دوره پسامدرن، من اندیشنده یا سوژه جایگاه خود را از کف می‌دهد و خود به یکی از انبوه من‌های مفعولی که در انسان به سروصدا و غوغا مشغولند تبدیل می‌شود و همتراز آنها می‌گردد. از این رو هویت نیز به شبکه‌ای افقی و همسطح از انواع پاسخ‌های لحظه‌ای به پرسش از کیستی فرد از خودش تبدیل می‌شود. هر پاسخی به این پرسش با پاسخ‌های دیگر در یک سطح ارزشی قرار می‌گیرد و می‌تواند تعدد و تنوع پاسخ‌ها تا بی‌نهایت ادامه یابد. هویت فرد، برآیند همه این پاسخ‌ها به شمار می‌رود. اگر در تجربه مدرن، من اندیشنده یا سوژه دست به توصیف خود می‌زد تا هویتی اصیل برای انسان تعریف کند، در تجربه پسامدرن، با همتراز شدن من اندیشنده با سایر من‌های فرد، هویت از خلال تفسیری به‌هم‌بافته و چهل‌تکه از انواع من‌های قابل درک از درون فرد، تعریف می‌شود.
گرچه در یک نگاه کلان، هویت به فردی و جمعی تقسیم می‌شود، اما هویت در نگاه دانشمندان علوم اجتماعی امری است جمعی و صرفاً در اجتماع ساخته می‌شود. در واقع از آنجا که هویت در زبان آشکار می‌شود و با زبان منتقل می‌گردد، اگر زمینه‌ای برای شکل‌گیری زبان فراهم نباشد، انسان قدرت تفکر را به دست نمی‌آورد. زیرا تفکر به زعم بزرگان اندیشه بشری چیزی نیست جز گفت‌وگوی با خود و در خود. گفت‌وگوی انسان با خودش هم، همچون گفت‌وگوی بیرونی در ارتباط با دیگران، در قالب زبان صورت می‌گیرد.

فضای مجازی و خاص‌گرایی و عام‌گرایی هویت

هویت در جامعه شکل می‌گیرد و آن‌طور که کاستلز می‌گوید، جامعه همان فضا و فضا همان جامعه است.[۶۰] بنابراین، فضاها بستر شکل‌گیری هویت‌ها هستند. فضاهای فیزیکی که در بستر مکان و محل مستقر می‌شوند، نوع خاصی از فضا به شمار می‌روند که بیش از انواع دیگرِ فضاهایی که می‌شناسیم، ملموس و محسوس و در تجربه مشترک بشری حیّ و حاضرند. فضا گستره هستی است؛ تا هر کجا که چیزی هست، تا مرز نیستی، فضایی هم وجود دارد که هستی درون آن مستقر شده است. هستی جلوه‌های گوناگون دارد و متناسب با هر نوع از هستی، محمل و فضایی برای بودن و استقرار آن به وجود می‌آید. در نگاه جامعه‌شناس، فضا عبارت است از محملی که جریان‌های اجتماعی در آن رفت و آمد می‌کنند و در گردشند. جریان‌های اجتماعی گرچه در مکان‌ها شکل می‌گیرند اما با ورود به کانال‌های اطلا‌ع‌رسانی، به فضای ارتباطی یا رسانه‌ای می‌روند و از مکان‌هایی که در آنها به وجود آمده‌اند کنده می‌شوند و تا هرجا که وسایل ارتباطی بُرد دارند، فضای خود را گسترش می‌دهند. رسانه‌ها یکی از فضاهایی است که جریان‌ها ــ و در اینجا جریان‌های‌‌ اطلاعات ــ در آن و از طریق آن گسترش می‌یابند.
اما مهمترین دستاورد فناورانه دوران فرامدرن، شکل‌گیری فضایی رقیب برای همه فضاهایی است که تا پیش از این تجربه کرده بوده‌ایم: فضای مجازی؛ فضایی به موازات و در گستره‌ای بسیار فراتر از فضای زیستی و مادی و مکان‌مند و حتی فراتر از فضای جریان‌های رسانه‌ای. اگر بخواهیم به زبان مارشال مک‌لوهان سخن بگوییم، فضای مجازی امتداد ذهن بشر و درآمیخته همه اذهانی است که با واسطه فناوری‌‌های شبکه‌ایِ دیجیتال، خود را به این فضا پیوند زده‌اند. این فضا، فضایی است که انواع بازنمایی‌های واقعیت را در خود جای می‌دهد و فراتر از آن، مجازهای واقعی هم می‌توانند در آن پا به عرصه وجود بگذارند، نشو و نما کنند و به زندگی اجتماعی خود ادامه دهند. بنابراین، اگر از نگاه یک ایدآلیست به فضای مجازی نگاه کنیم، فضای مجازی جهانی است در امتداد جهان تجربه‌شده گذشته و به‌مراتب بزرگتر از دنیایی که در آن زیسته‌ایم و در آینده بسیار بزرگتر و رنگارنگ‌تر از دنیایی که اکنون در دسترس ماست. حضور و توقف بیش از پیش ما در این فضا ــ یا جهان مجازی ــ بر درک ما از واقعیت ــ یعنی جهان غیرمجازی ــ آثاری گسترده و عمیق برجا می‌گذارد[۶۱] که توصیف آثاری که تا به اکنون گذاشته و پیش‌بینی آثار آینده آن به دلمشغولیِ میان‌رشته‌ایِ بخشی از اندیشمندان فلسفه، جامعه‌شناسی، ارتباطات و روان‌شناسی تبدیل شده است.
۲٫۳٫۱٫ کی‌یرکگور و قدرت هم‌سطح‌سازی مطبوعات
رسانه‌ها که دست‌درکار بازنمایی واقعیت‌ها یا دست‌کاری در واقعیت‌ها هستند، بخشی از فضای مجازی را تشکیل می‌دهند. در این میان، مطبوعات قدیمی‌ترین رسانه جمعی به شمار می‌روند که پس از اختراع ماشین چاپ توسط گوتنبرگ در شکل‌گیری فضای عمومی[۶۲] در عصر روشنگریِ غرب نقش مهمی بازی کردند. نظریه‌پردازی در مورد تأثیر مطبوعات بر هویت مخاطبانِ آن در نیمه قرن نوزدهم در آثار فیلسوف اگزیستانسیالیست دانمارکی، سورن کی‌یرکگور[۶۳]، قابل ردیابی است. ایده کی‌یرکگور در توصیف اثر مطبوعات بر ذهنیت مخاطبان خود، با بلوغ نیهیلیسم و اولین نشانه‌های پست‌مدرنیسم همراه است و همان‌طور که خواهیم دید، این دو پیامدِ دوران مدرن را به‌خوبی پشتیبانی می‌کند.
هربرت دریفوس، با دنبال کردن اندیشه کی‌یرکگور در خصوص مطبوعات، نتایج آن را در مورد تأثیر اینترنت بر مخاطبان به کار می‌گیرد. داریوش شایگان نیز این اندیشه را با آراء ژیل دلوز[۶۴] درهم می‌آمیزد و به نتایجی مشابه می‌رسد. مانوئل کاستلز در توصیف ویژگی‌های جامعه شبکه‌ای، بدون اشاره مستقیم، تبیینی واقع‌گرا از آراء این دو به عمل می‌آورد. بنابراین، در اینجا به نیمه قرن نوزدهم بازمی‌گردیم و این ماجرای فکری را از آنجا پی می‌گیریم.
در ۱۸۴۶ کی‌یرکگور در بخشی از نشریه نقد ادبی[۶۵] با عنوان «زمانه معاصر»[۶۶] هشدار داد که ویژگی‌ای که زمانه او را از دیگر دوران‌ها متمایز می‌کند، طرز فکر بی‌طرفی است که همه تفاوت‌های مرتبه‌ای و ارزشی را با هم برابر می‌کند. به اصطلاح او، این تفکر بی‌طرف همه تفاوت‌های کیفی را هم‌سطح می‌کند. همه چیز یکسان است، یعنی دیگر چیزی آن‌قدر اهمیت ندارد که کسی بخواهد برایش بمیرد. نیچه نام این وضع مدرن را «نیهیلیسم» گذاشت. (دریفوس ۱۳۸۹: ۸۵)
جیووانی واتیمو، فیلسوف ایتالیایی، معتقد بود که نیهیلیسمی که نیچه از آن سخن می‌گفت و پایان متافیزیک که هایدگر پیام‌آور آن بود، با «تضعیف هستی‌شناسی» همراه است. به گمان واتیمو، ما در عصر هستی‌شناسی بی‌رمق به سر می‌بریم که تجلی آن دست کم در مسیحیت، جدایی دین و دنیا (سکولاریسم)، و حلول و بخصوص انحلال «ساختارهای محکم» قدسی است که در طول قرون با قدرت پرورانده و ساخته و پرداخته شده بودند. این انحلال، از میان رفتن خشونت مضمر در امر قدسی را در پی دارد. (شایگان ۱۳۸۸: ۴۳۰)
کی‌یرکگور تقصیر این تضعیف هستی‌شناسی را که به هم‌سطح‌سازی می‌ انجامد، به گردن چیزی می‌اندازد که خودش آن را «عامه» می‌نامد. او می‌گوید: «برای اینکه این هم‌سطح‌سازی به معنای واقعی کلمه انجام شود، باید ابتدا مترسکی فراهم می‌آمد. روح آن، قدرت تجرید وحشتناکش، چیزی است که همه را فرا می‌گیرد. خود آن هیچ است، یک سراب؛ این شبح، عامه است.» اما این عامه نیز به خودی خود آن‌قدر وحشتناک نیست. به ادعای کی‌یرکگور، نیروی شری که حامی عامه است و آن را گسترش می‌دهد، مطبوعات است. او هشدار می‌دهد: «مطبوعات اروپا را به بن‌بستی خواهند کشاند که سال‌ها در آن خواهد ماند، در حالی که بقیه نژاد بشر چیزی ابداع می‌کنند که سرانجام بر آن مسلط خواهند شد.»[۶۷] وی اضافه می‌کند: «حتی اگر زندگی من اهمیتی نداشته باشد، تنها از اینکه ماهیت کاملاً اخلاق‌زدای مطبوعات روزانه را کشف کرده‌ام، راضی‌ام.» (نقل از: دریفوس ۱۳۸۹،۸۵)