۶٫۶٫ آیا میان جایگاه شغلی افرادی که در فضای مجازی حضور می‌یابند و خاص‌گرایی یا عام‌گرایی آنها رابطه‌ای وجود دارد؟
۱٫۷٫ تعریف مفاهیم اولیه
فضای مجازی. در این پژوهش منظور از فضای مجازی، شبکه جهان‌گستر یا اینترنت است که همه پدیده‌های رقومی در آن حضور دارند. اما به طور کلی شامل فضای آف‌لاینِ رایانه‌ها و نرم‌افزارهای چندرسانه‌ای، شبکه‌های تلویزیونی و انواع تجربه‌های شبیه‌سازی به واسطه سامانه‌های رایانه‌ای است. از آنجا که در اینترنت، فرد و شبکه در ارتباط با هم قرار می‌گیرند و فضایی از جریان‌های دوسویه در آن وجود دارد، ترجیح داده‌ام فضای مجازی را مساوی با اینترنت بگیرم.
عام‌گرایی. عام‌گرایی از نظر این پژوهش دو جلوه متفاوت دارد: یک جلوه آن انفعالی است که با اصطلاح «هرهری‌مذهبی» شناخته می‌شود؛ یعنی نداشتن یک ایدئولوژی یا نظام ارزشی معین و باری به هر جهت زیستن، به طوری که مواجهه و کنار آمدن با انواع فرهنگ‌های مربوط یا نامربوط با فرهنگ سرزمینیِ فرد را آسان می‌کند. اما ــ همچنان‌که جلال آل احمد در غربزدگی توصیف کرده است ــ تنها معیار این‌قبیل افراد برای ارزش‌های زندگی رفع نیازها و رسیدن به هوس‌های زودگذر است. جلوه دیگر عام‌گرایی ناشی از نوعی بلوغ فرهنگی در تحمل آگاهانه و فاعلانه فرهنگ‌ها و نظام‌های ارزشی دیگر در جهان است که در این صورت، فرد عام‌گرا می‌تواند شامل بسیاری از افراد میانه‌رو و معتدلی باشد که در فرهنگ‌ها و نظام‌های ارزشی مختلف زندگی می‌کنند. بجز اینها کسانی هم که سودای حقیقت در سر دارند و با نگاهی عرفانی یا عقلانی (به مفهوم منطقی محض) به جهان و انسان می‌نگرند در شمول این‌دسته از عام‌گرایان قرار می‌گیرند. فرض این پژوهش بر آن است که رسانه‌ها و فضای مجازی بر ساختار عمودی نظام ارزش‌های فرد اثر می‌گذارند و آن را به ساختاری افقی و تخت نزدیک می‌کنند. بنابراین به نظر می‌رسد تداوم این وضعیت می‌تواند به تکثیر عام‌گرایانی از نوع اول بینجامد. کما اینکه فرهنگ عامی که سوار بر منافع سرمایه‌داری جهانی از طریق رسانه‌ها و فضاهای مجازی نفوذ می‌کند در انطباق با تحولات معرفتی غرب، بی‌مبدأ و معاد شده و عام‌گرایی انفعالی را ترویج می‌کند. به طوری که آمادگی برای پذیرش و همگونی با جریان‌های فرهنگی جهانی و به‌ویژه فرهنگ غربی و به طور اخص فرهنگ امریکایی شایع‌ترین جلوه عام‌گرایی فرهنگی به شمار می‌رود.
خاص‌گرایی. منظور از خاص‌گرایی در این پژوهش، تعصب نشان دادن و مراقبت جدی از یک نظام ارزشی خاص است؛ به‌ویژه در مقابل جریان عام‌گرایی که قصد استحاله فرهنگی ملت‌ها، فرهنگ‌ها و اقوام گوناگون و تبدیل آنها به مصرف‌کنندگان کالاهای گوناگون اقتصادی و فرهنگی را دارد و در نهایت از آنها انسان‌هایی هرهری‌مذهب می‌سازد. پرهیز از آلودگی با این جریان یکدست‌کننده، به صورت بنیادگرایی یا اصولگرایی مذهبی، ملی‌گرایی افراطی، نژادپرستی خشونت‌بار و… به‌ویژه در سی سال گذشته جلوه کرده است. در واقع این‌قبیل خاص‌گرایی‌ها محدود به کشورهای شرقی یا جهان سوم نمی‌شود؛ بنیادگرایی مذهبی پیش از آنکه به جریانی شایع در کشورهای دیگر تبدیل شود، از دل ایالات متحده سر بر آورد. صدها سال است آمیشی‌ها که گروهی از یهودیان متعصب را تشکیل می‌دهند، ورود هرگونه مظاهر تکنولوژیک تمدن غربی را به زندگی خود حرام کرده‌اند و در دل دنیای صنعتی و پر از رنگ و لعاب امریکا همچون مردم قرون چهاردهم و پانزدهم میلادی زندگی می‌کنند. موعودگرایی در میان فرقه‌های مختلف مسیحیت بنیادگرا در امریکا قربانیان بسیاری بر جا گذاشته است که یک نمونه آن فرقه بنیادگرای دیوید کوروش در دهه هشتاد است که به قتل کلیه اعضای این فرقه انجامید. این واکنش‌های تند و افراطی در مقابل جریان یکدست‌کننده سرمایه‌داری، حتی در میان فرق بودایی که بکی از سازگارترین و عام‌ترین مذاهب جهان در هماهنگی با جریان‌های جهانی به شمار می‌رود به واکنش‌های تند و افراطی انجامیده است. پیروان آئوم شینتوی ژاپن برای اینکه کفاره آلودگی انسان به گناه تجدد را بدهند با گاز شیمیایی به متروی ژاپن حمله کردند و مسافران را به قتل رساندند. امروزه انواع جریان‌های اصولگرا یا بنیادگرای اسلامی، مسیحی، یهودی و هندو، جنبش‌های ملی‌گرای امریکای لاتین و آسیا، جنبش‌های نژادپرستانه در اروپا و افریقا و… صحنه جهان را به کارزاری بزرگ تبدیل کرده‌اند که عملیات تروریستی، نبردهای قبیله‌ای و چریکی و تلاش برای حضور در نبردگاه رسانه‌ای بخشی از جلوه‌های آن است. مهم‌ترین ویژگی این جریان‌های خاص‌گرا که مواجهه آنها با جریان‌های یک‌دست‌کننده جهانی به آنها وجهی افراطی بخشیده و آنها را وا داشته است که جنبه‌های تندروانه خود را نشان دهند افراط در تعصب و خودبرتربینی و مطلق‌انگاری است. پاک‌آیینی و پاک‌نژادی نیز در این مواجهه افراطی و متعصبانه جایگاه ویژه‌ای دارد. به هر روی در این پژوهش بر این جنبه از خاص‌گرایی تأکید خواهد شد. در نتیجه حتی ممکن است تعصب و افراط در برتری و مطلق‌انگاری ارزش‌های فرهنگی غرب نیز در محدوده خاص‌گرایی مورد سنجش قرار گیرد.
عکس مرتبط با اقتصاد
۱٫۸٫ فرضیه‌های تحقیق

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

فرض نخست، اثر سابقه حضور در فضای مجازی را بر عامگرایی هویت کاربران ارزیابی می‌کند؛ یعنی کسانی که سابقه بیشتری را در فضای مجازی دارند از کسانی که سابقه کمتری دارند عام‌گراترند.

فرض دوم مبتنی بر آن است که کسانی که روزانه زمان بیشتری را در فضای مجازی به سر می‌برند، در مقایسه با کسانی که زمان کمتری به اینترنت متصلند ویژگی‌های عام‌گرایانه‌تری دارند.

فرض سوم مبتنی بر آن است که نوع غالب حضور در اینترنت و عام‌گرایی و خاص‌گرایی افراد رابطه دارند؛ یعنی کسانی که در اینترنت دنبال خبر یا مطالب علمی هستند، نسبت به کسانی که هدف آنها از حضور در فضای مجازی سرگرمی و تفریح است، کمتر عام‌گرا هستند.

فرض چهارم بر این اساس است که مشارکت در تولید محتوا و داشتن حضور فعال در فضای مجازی بر عام‌گرایی افراد تأثیر می‌گذارد؛ یعنی هرچه میزان مشارکت و فعالیت فرد در فضای مجازی بیشتر باشد، ویژگی‌هایی عام‌گرایانه در او بیشتر است.

فرض پنجم آن است که کسانی که میزان تحصیلات بالاتری دارند عام‌گراتر و کسانی که میزان تحصیلات کمتری دارند خاص‌گراترند.

فرض ششم بر این اساس است که داشتن پایگاه شغلی بالاتر در عام‌گرایی و خاص‌گرایی افراد مؤثر است؛ یعنی هرچه پایگاه شغلی و درآمدی فرد بالاتر باشد، به طور کلی ویژگی‌های عام‌گرایانه در او بیشتر دیده می‌شود تا ویژگی‌های خاص‌گرایانه.

فصل دوم: مبانی نظری
مقدمه
در این فصل، مبانی نظری متغیرهای مستقل و وابسته تحقیق، یعنی فضای مجازی و خاص‌گرایی ـ عام‌گرایی هویت مورد بررسی قرار می‌گیرد. فضای مجازی و هویت، مفاهیمی چندبُعدی هستند که لازم است از ابعاد مختلف و به صورت یکپارچه به آنها نگریسته شود. ارتباطات، جامعه‌شناسی، فلسفه و روان‌شناسی فردی و اجتماعی از جمله حوزه‌هایی هستند که چتر مباحث خود را بر سر موضوع هویت در فضای مجازی گسترده‌اند. پویشی که در این فصل صورت گرفته، به دنبال آن است که از فضای مجازی، هویت، خود، شخصیت و تحولات تاریخیِ ارتباطی راهی به خاص‌گرایی و عام‌گرایی باز کند که بتوان میزان آن را از خلال تعدادی گویه مفهومی ارزیابی کرد و سرانجام اثر حضور در فضای مجازی را بر شدت خاص‌گرایی یا عام‌گرایی افراد سنجید.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
این فصل به چهار بخش تقسیم شده است. بخش اول به فضای مجازی اختصاص یافته و مفاهیم پایه مجاز و واقعیت، مجاز واقعی و واقعیت مجازی، فضا، زمان و مکان مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. در بخش دوم هویت زیر ذره‌بین قرار گرفته و مفاهیم خود و شخصیت و سپس دیدگاه‌ها و نظریه‌های مربوط به هویت اجتماعی مرور شده است. در همین بخش به تحولات تاریخی هویت در سه مرحله پیشامدرن، مدرن و پسامدرن اشاره رفته و در پایان عناصر ساخت هویت یک‌به‌یک وارسی گردیده است. بخش سوم از این فصل به‌تفصیل به بررسی مفهوم عام‌گرایی و خاص‌گرایی، جهانی شدن و بنیادهای فرهنگی عام‌گرایی از جمله آرای کی‌یرکگور، ژیل دولوز و مارشال مک‌لوهان پرداخته است. واپسین بخش هم به ارائه مدلی برای سنجش عام‌گرایی و خاص‌گرایی اختصاص یافته و فرضیه‌های تحقیق را پیش نهاده است.

فضای مجازی
مَجاز

فضای مجازی چیست؟ برای پاسخ به این سؤال بیایید از مَجاز شروع کنیم. مجاز چیست؟
در فرهنگ واژگان، «مجاز کلمه‌ای را می‌گویند که در غیر معنی حقیقی خود استعمال شود» (عمید ۱۳۷۶). بنابراین، مجاز خودِ واقعیت نیست؛ نمادی از آن است که به آن دلالت می‌کند اما خودِ آن چیز نیست. کاستلز با ارجاع به رولان بارت و ژان بودریار، «همه اشکال ارتباط ]را[ بر مبنای تولید و مصرف نشانه‌ها استوار» می‌داند (کاستلز ۱۳۸۰: ۴۳۱). بنابراین، می‌توان گفت که هر آنچه به فهم درمی‌آید و در فرایندهای ارتباطی ما مبادله می‌شود، به شکل نمادهای دیداری و شنیداری بر ما پدیدار می‌گردد. به عبارت دیگر، «واقعیتی که تجربه می‌شود، همواره مجازی است چون همواره از طریق نمادهایی درک می‌شود که عمل را با گونه‌ای معنا شکل می‌دهند که از چارچوب تنگ معنایی که نمادها برای آن در نظر گرفته‌اند می‌گریزد… ]و[ کل واقعیت به گونه‌ای مجازی ادراک می‌شود.» (کاستلز ۱۳۸۰: ۴۳۲).

واقعیت

با وجود این، لازم است برای مجاز، انواعی قائل شویم و یک نوع از آن را قرین واقعیت بدانیم. این مجاز نزدیک به واقعیت را این‌گونه تعریف می‌کنیم: هر آنچه در زمان حال به تجربه مستقیم جسمانی ما در‌آید و به امر واقعی یا عینی (چیزی در بیرون ذهن ما که امتداد مادی دارد) تعلق داشته باشد به «واقعیت» تعبیر می‌شود.[۱۵]
واقعیت، واقعه‌ای است که در زمان حال روی می‌دهد و در خارج از زمان حال صرفاً می‌تواند بازنمایی ‌شود. در واقع، وقتی بازنمایی می‌شود زمان حال سپری شده است و شیء دیگر حقیقتاً وجود ندارد (ممکن است وجود آن تا مدتی پس از تجربه ما امتداد یابد یا اینکه بلافاصله نابود شود. به هر حال وجود دائمی اشیاء هیچ تضمینی ندارد و هرلحظه ممکن است دیگر وجود نداشته باشند). عبارت مشهورِ آن حکیم یونانی که هیچ‌گاه به یک رودخانه دو بار قدم نمی‌گذاریم[۱۶] نشان می‌دهد که آنچه به تغییر دائمیِ واقعیت بیرونی اشاره دارد زمان است. یعنی کافی است تجربه شما از زمان حال به گذشته منتقل شود، در نتیجه شما از نظر هستی‌شناختی، وقتی زمان حال به گذشته می‌رود، دیگر با آن «هست» (موجود) روبه‌رو نیستید. چیزها فقط در زمان حال است که واقعاً وجود دارند. پس از آن صرفاً تصاویر یا آواهایی هستند که در گوشه‌ای از حافظه شما (یا حافظه‌های مصنوعی) به خاطر سپرده شده‌اند. از این رو تجربه زمان حال تنها تجربه واقعی ما از عالم است. رسانه‌ها پیش از اختراع تلفن و تحقق فناوری‌های پخش همزمان (رادیویی یا تلویزیونی)، واقعه را با فاصله (زمانی و مکانی) و در قالب نمادهای انتزاعی‌تر به گیرنده‌ها منتقل می‌کردند. ارتباط همزمان، بخشی از تجربه واقعیت را از راه دور امکان‌پذیر کرد؛ یعنی مشاهده همزمان واقعه توسط کسانی که چشم یا گوششان کیلومترها از واقعه فاصله دارد اما امتداد فناورانه آن (مثلاً دوربین متصل به سیستم پخش مستقیم تلویزیونی) در محل واقعه به تماشا نشسته است.
بخش دیگر تجربه واقعیت به کیفیت مشاهده بستگی دارد. مشاهده واقعه در محلّ وقوع، بدون واسطه فناوری‌های سمعی و بصری، واجد کیفیتی است که اگر واسطه‌های رسانه‌ای بتوانند همان کیفیت را به دست آورند شاید دیگر نتوان میان تجربه باواسطه رسانه‌ای با تجربه جسمانی تفاوت محسوسی قائل شد. حذف جسمیت از تجربه واقعیت، یکی از مباحث دامنه‌دار نظریه‌پردازان فلسفه، جامعه‌شناسی و ارتباطات را شکل می‌دهد. دریفوس در پاسخ به این پرسش که حضور از راه دور چیست و چه ارتباطی با تجربه روزمره حضور آدم‌ها و اشیا دارد، به تبارشناسی درک انسان از دنیای بیرونی می‌پردازد: «یونانی‌ها فکر می‌کردند انسان موجودی بی‌محتوا است که در درون خود چیزی ندارد و همه وجودش معطوف به دنیای خارج است. سنت اگوستین[۱۷] تلاش کرد مردم را متقاعد کند که انسان زندگی درونی هم دارد. در کتاب اعترافات[۱۸] ، او از بحث خود دور می‌افتد تا این واقعه جالب را نقل کند که سنت آمبروز[۱۹] می‌توانست برای خودش کتاب بخواند: “وقتی او کتابی می‌خوانَد، چشمانش سرتاسر صفحه را بررسی می‌کند و ذهنش معنا را می‌کاود، اما ساکت است و زبانش بی‌حرکت.” (دریفوس ۱۳۸۹: ۶۲) اما به این عقیده که غیر از واقعیت دنیای بیرون، دنیایی داخلی هم وجود دارد، تا قرن هفدهم چندان توجه نمی‌شد… در آن زمان، ابزاری مثل تلسکوپ و میکروسکوپ در حال بسط توانایی‌های ادراکی بشر بودند، اما همراه با این دسترسی غیرمستقیم این شک نیز به وجود آمد که تا چه حد می‌توان به آنچه با این وسایل دیده می‌شود اعتماد کرد. کلیسا گزارش گالیله را در مورد لکه‌های خورشید رد کرد و آن‌طور که یان هاکینگ[۲۰] به ما می‌گوید حتی تا سال ۱۸۶۰ بحث‌های جدی بر سر این موضوع درمی‌گرفت که آیا آنچه درون میکروسکوپ دیده می‌شود، سلول‌های واقعی ماده زنده است یا لکه‌هایی است که دستگاه آن را به وجود می‌آورد.[۲۱]
در همین زمان بود که فهمیدند اندام حسی واسطه‌هایی هستند که اطلاعات را به مغز می‌رسانند. دکارت در این زمینه پیشگام بود. او گزارش کاملی تهیه کرد در مورد اینکه چشم چگونه به نور واکنش نشان می‌دهد و اطلاعات را از طریق رشته نازک عصب بینایی به مغز می‌رساند.[۲۲] دکارت فهمید که اعصابِ دیگر هم مثل عصب بینایی اطلاعات را از سراسر بدن جمع می‌کنند و به مغز و ذهن می‌رسانند. دکارت نتیجه گرفت که دستیابی ما به دنیای خارج غیرمستقیم است، به این معنا که اشیا هیچ‌گاه بی‌واسطه بر ما مکشوف نمی‌شوند. او حتی پیشتر رفت و با بهره گرفتن از گزارش‌ آدم‌هایی با عضوی خیالی، تجربه به‌ظاهر مستقیم ما را در مورد اینکه بدن داریم زیر سؤال برد: “من مردانی را دیدم که دست یا پایشان را از دست داده بودند، ولی همان عضوی که از دست داده بودند، گاهی درد می‌کرد. این موضوع این پیش‌زمینه را به من داد که فکر کنم نمی‌توانم کاملاً مطمئن باشم که دردی که تحمل می‌کنم از همان عضوی است که به نظر می‌آید درد دارد.” (دریفوس ۱۳۸۹: ۶۳)
دکارت نتیجه می‌گیرد که هیچ‌گاه بی‌واسطه با دنیا و حتی با بدن‌های خودمان مواجه نمی‌شویم و در واقع، اگر فلسفی بیندیشیم، باید با دکارت موافق باشیم. ظاهراً به دنیای خارج از خود دسترسی مستقیم نداریم، بلکه تنها چیزی که بی‌واسطه آن را درک می‌کنیم، تجارب ذهنی و شخصی خود ما است. (دریفوس ۱۳۸۹: ۶۳)
این تمایز آشکار و قاطع میان امر ذهنی و عینی بعدها ایدآلیست‌ها ــ به‌ویژه لایبنیتز، برکلی و … ــ را بر آن داشت که به طور کلی وجود دنیای بیرونی را زیر سؤال ببرند و هر آنچه را که تجربه می‌کنیم اموری ذهنی و فاقد عینیت، همچون خوابی طولانی به درازای عمر، تعبیر کنند. به طوری که فلسفه پس از دکارت در مناقشه‌ای طولانی میان ایدآلیست‌ها و رئالیست‌ها گرفتار شد و کمابیش آثار آن تا به روزگار ما ادامه یافت. به هر حال، به نظر می‌رسد تمدن مدرن امروز بیشتر مبتنی بر یک رویکرد واقع‌گرا است که به وجود امور عینی مستقل از ذهن ما عقیده دارد و به رغم تردیدهای بی‌پایانی که پست‌مدرن‌ها در فهم ما از واقعیت روا داشته‌اند، پس‌زمینه اندیشه آنها را همچنان اصالت واقعیت بیرونی، اما ناتوانی ابدی ذهن ما در فهم حقیقت و اطمینان و اعتماد به این ادراک تشکیل می‌دهد.
دریفوس پس از بررسی پیشینه فلسفی امر ذهنی و عینی و با توجه به رأی دکارت، می‌گوید: «اگر وضعیت به‌راستی این‌گونه باشد، پس اطلاعاتی که از اشیا و آدم‌های دور به واسطه اینترنت و حضور از راه دور به ما می‌رسد، به اندازه چیزهای دیگر نزد ما حاضرند. اما در پاسخ به این ادعای دکارت که همه تجربه ما از دنیا غیرمستقیم است، پراگماتیست‌هایی مثل ویلیام جیمز و جان دیویی می‌گویند مسئله اساسی این است که آیا رابطه ما با دنیا رابطه یک ناظر منتزع بی‌جسم است یا رابطه یک عامل باجسم و درگیر. بنا به تحلیل آنها چیزی که به ما احساس تماس مستقیم با واقعیت می‌دهد این است که می‌توانیم رخدادهایی را در دنیا کنترل کنیم و از آنچه انجام می‌دهیم پس‌خورهای ادراکی بگیریم… اما حتی اگر کنترل و پس‌خور دوسویه این احساس را به ما بدهد که مستقیم در تماس با اشیاء دور هستیم، هنوز این احساس گنگ و مبهم باقی می‌ماند که در تماس مستقیم با واقعیت نیستیم. در فاصله و مسافت چیزی هست که احساس حضور مستقیم را تضعیف می‌کند» (دریفوس ۱۳۸۹: ۶۴).
اگر فناوری به گونه‌ای پیش برود که این احساس گنگ و مبهمِ تماس مستقیم با واقعیت را از میان ببرد، دیگر چه بهانه‌ای می‌ماند که تجربه باواسطه رسانه‌ای از راه دور را با تجربه کمترباواسطه از نزدیک (یعنی باواسطه حواسّ جسمانی‌مان) یکی بدانیم. مگر اینکه کیفیتی در تجربه از نزدیک و با کلیت جسممان باشد که تجربه غیرجسمانی و باواسطه رسانه نتواند ذاتاً آن را برآورده کند. دریفوس در این خصوص آراء موریس مرلوپونتی[۲۳] را پیش می‌کشد. مرلوپونتی به نیازی در بشر اشاره می‌کند که جز با حضور جسمانی او در محل، برآورده نمی‌شود. مرلوپونتی این نیاز را «درک بیشینه از دنیا» می‌نامد. «او می‌گوید وقتی به چیزی نگاه می‌کنیم، بی‌آنکه بدانیم، فاصله‌ای را انتخاب می‌کنیم که از آنجا بهترین وضوح را هم از اجزا و هم از کلّ جسم داریم. وقتی چیزی را در دست می‌گیریم، آن را طوری در دست می‌گیریم که بیشترین شناخت را از آن به دست می‌آوریم: “برای هر جسمی و هر تصویری در نمایشگاه نقاشی، فاصله‌ای وجود دارد که از آنجا باید به آن نگاه کرد. از فاصله‌ای دورتر یا نزدیک‌تر وضوح جزئیات جسم یا کل آن را از دست می‌دهیم. ما خودبه‌خود مثل میکروسکوپ دنبال بیشینه میدان دید و بعد بیشترین وضوح هستیم.”
به نظر مرلوپونتی این جسم ماست که دنبال چنین فاصله بهینه‌ای است. او می‌نویسد: “جسم من خودش را با دنیایی تطبیق می‌دهد که در آن زندگی می‌کند، در حالی که ذهن من چشم‌اندازی تا حدّ ممکن گسترده و واضح نشانم می‌دهد… این دقت بالا در فکر و عمل، آشکارا به زمینه‌ای ادراکی اشاره می‌کند که اساس زندگی من است؛ موقعیتی عام که در آن بدن من با دنیا همکاری می‌کند.” (دریفوس ۱۳۸۹: ص ۲۵)
دریفوس سپس به جنبه‌ای عجیب و جالب توجه در اندیشه پدیدارشناسانه مرلوپونتی اشاره می‌کند. «مرلوپونتی هریک از ما را دارای آمادگی دائمی برای روبه‌رو شدن با چیزها در حالت کلی می‌داند که از آمادگی برای مواجهه با چیزی خاص فراتر می‌رود. مرلوپونتی این آمادگی واقعی را «آردوکسا» یا «باور ازلی به واقعیت دنیا» می‌نامد. همین آردوکسا است که به ما احساس حضور مستقیم چیزها را می‌دهد. بنابراین، برای اینکه حضور از راه دور هم مانند حضور واقعی به نظر برسد، شخص باید بتواند اشیا را که در فاصله‌ای دور از او قرار دارند بفهمد و باید درکی از زمینه برای آمادگی دائمی در برابر چیزهایی که می‌آیند داشته باشد.» (دریفوس ۱۳۸۹: ۶۶ و ۶۷)
سرانجام دریفوس از پدیدارشناسی ادراکی مرلوپونتی نتیجه می‌گیرد: «… این حس کلی که ما به عنوان موجودات بدن‌دار با هم ارتباط برقرار می‌کنیم، در رویارویی‌های هرروزه بشری حسی بنیادی است و این حسّ به نظر مرلوپونتی غیرمادی را نمی‌توان با تصاویر سه‌بُعدی، صدای استریو و روبات‌های کنترل از راه دور شبیه‌سازی کرد.» (دریفوس ۱۳۸۹: ۶۸)
نظر خود دریفوس این است که که بین آنچه از طریق حواس چندگانه شنوایی، بینایی و غیره و آنچه با تمام وجود حس می‌کنیم تفاوتی اساسی وجود دارد. در پایان بحث، دریفوس اعلام می‌کند که یکی شدن تجربه واقعیت در فضای مجازی و تجربه جسمانیِ واقعیت غیرممکن است. (دریفوس ۱۳۸۹: ۸۱)