۵-۴- “دنباله جستجو در تصوف ایران” (۱۳۶۲).
۶-۴- “شعله طور” منتشر شده در سال ۱۳۷۷ و پیرامون زندگی و اندیشه حلاج.
۵- ترجمه
۱-۵- “بنیاد شعر فارسی”، اثر دار مستتر دانشنامه (۱۳۲۶).
۲-۵- “ادبیات فرانسه در قرون وسطی”(۱۳۲۸) اثر و.ل. سولنیه.
۳-۵- “ادبیات فرانسه در دوره­ رنسانس”(۱۳۲۸) اثر و.ل. سولنیه.
۴-۵- “متافیزیک” (۱۳۲۹) اثر فلیسین شاله.
۵-۵- “شرح قصیده­ی ترسائیه خاقانی” با ترجمه و تعلیقات و تصحیحات، تألیف مینورسکی(۱۳۳۲).
۶-۵- “فن شعر” (۱۳۳۷) اثر ارسطو.
۷-۵- “ارسطو و فن شعر” ترجمه و تجدید نظر متن ارسطو به همراه مقدمه ای پیرامون اندیشه و آثار ارسطو(۱۳۵۷).
۶-مجموعه مقالات
۱-۶- “یادداشت­ها و اندیشه­ها” این کتاب در سال ۱۳۵۱ به کوشش عنایت­الله مجیدی منتشر شده است که شامل ۳۴ مقاله از عبدالحسین زرین­کوب می­باشد.
۲-۶- “نه شرقی، نه غربی، انسانی” عنوان کتابی است شامل ۳۴ مقاله که در سال ۱۳۵۳ چاپ شده است و مهم­ترین اثر شایگان در حوزه­ پژوهش حاضر به حساب می­آید. ایشان در مقاله چون نه شرقی نه غربی انسانی، ویژگی­های فرهنگ ایرانی را برشمرده و چگونگی برخورد این فرهنگ را با غرب توضیح می­دهد. نویسنده در مقاله­­های دیگری همچون از گذشته ادبی ایران چه می­توان آموخت؟ ، گفت و شنودی در باب ابدیت ایران، چگونه می­توان ایرانی بود و چگونه می­توان ایرانی نبود؟ سعی کرده ­اند ویژگی­های از فرهنگ ایرانی را برشمرند که عامل دوام و بقاء روح ایرانی بوده و همواره توانسته استمرار خویش را در طول تاریخ حفظ کند. بعلاوه مقالاتی همچون ادبیات عرفانی و ارزش انسانی آن نیز برای پژوهش حاضر از اهمیت برخوردار می­باشد.
۳-۶- “از چیزهایی دیگر”(۱۳۵۶) کتابی است مشتمل بر ۱۹ مقاله و یادداشت.
۴-۶- “با کاروان اندیشه” (۱۳۶۳) مجموعه­ایست از مقالات و اشارات در زمینه­ اندیشه و اخلاق در غرب و شرق؛ مشتمل بر ۹ مقاله از استاد زرین­کوب.
۵-۶- “دفتر ایام” (۱۳۶۵) شامل ۲۰ مقاله، مجموعه از گفتارها، اندیشه­ها و جستجوها.
۶-۶- “نقش بر آب” (۱۳۶۸) شامل ۱۷ مقاله به همراه جستجویی چند در باب شعر حافظ، گلشن راز، گذشته نثر فارسی، ادبیات تطبیقی با اندیشه­ها گفت و شنود­ها و خاطره­ها (دهباشی، ۱۳۷۹: ۲۵).
۷-۶- “حکایت همچنان باقی” مشتمل بر ۳۴ مقاله که در سال ۱۳۷۶ منتشر شده است.
۷-نوشته­های ادبی و تاریخ نگاری
۱-۷- “تک­درخت” داستانی است فلسفی که در سال ۱۳۴۷در مجله یغما به چاپ رسیده است.
۲-۷- “تاریخ در ترازو” این کتاب شامل تفکرات زرین­کوب پیرامون فلسفه­ی تاریخ و تاریخ­نگاری و اهمیت و جایگاه آن است که در سال ۱۳۵۴ به چاپ رسانده است.
رساله حاضر از قبل بررسی آثار این دو متفکر در فصل بعدی تلاش­ خواهد کرد که دیدگاه ­هایشان را پیرامون مؤلفه­ های هویت ایرانی بررسی کند.
خلاصه فصل
اهمیت این فصل از اینجاست که، شیوه پژوهش حاضر مبتنی است بر روش کتاب­خانه­ای و اسنادی، بعلاوه اگر فرض کنیم که هر روشنفکر مهم­ترین دغدغه­های فکری­اش را در آثار قلمی خویش منعکس می­ کند، ضروری است تا نقبی به آثار متفکران و زندگی­شان زده شود تا با تسلط بیشتری بتوان به تفسیر اندیشه­ای آنها پرداخت.
چنانکه از زندگی و آثار این دو برمی ­آید این است که داریوش شایگان فیلسوفی است جهانی که دغدغه­هایش وسعتی به پهنای جهان دارد. زندگی در خانه و محیطی چندفرهنگی و تجربه زندگی در اروپا از نوجوانی از ایشان متفکری ساخته است متحول و در جریان زمانه. چنان که از مرور آثار و سیر تحول آن برآمد نشان می­دهد که براستی شایگان فرزند زمان خویش است. بعلاوه آثارش نشانگر است بر اینکه ایشان در همه آثارشان در پی پاسخگویی به چیستی و کیستی انسان شرقی و غربی و به همان نسبت ایرانی است.
از طرف دیگر عبدالحسین زرین­کوب را می­توان مورخ، ادیب، اسلامشناس و بخصوص ایران شناسی دانست که همه­ی زندگی خویش را وقف آموزش و تربیت کرده است. چنانکه از زندگی پرثمرشان برآمد او آموزگاری ایست که در همه حال و همیشه این خصلت آموزگارانه را با خود به همراه داشته، خصلتی که سبب می­ شود به اعماق تاریخ ایران و اسلام سفر کند تا در یابد آنچه که امروز نیاز است تا دانسته شود. آثارش نشانگر است که مسئله­ چیستی ایرانی و که بود ایرانیان در افکارشان از محوریت برخوردار بوده و ایشان با اتکا بر آن سعی دارند تا وضعیت و ایستار جوان امروزی را بر مبنای آن تعریف کنند.
بنابراین رساله حاضر با اتکا بر آثار این دو متفکر در فصول آتی سعی می­ کند تا عناصر هویتی ایرانی را از پس آثارشان در یابد.

فصل چهارم
مبانی فکری داریوش شایگان و عبدالحسین زرین­کوب
اگر بپذیریم که هر روشنفکری در نظریه­پردازی خویش تحت تأثیر روح زمانه و جریان­های فکری و سیاسی دوران خویش است؛ بنابراین در بررسی و تحلیل اندیشه­ای­شان نباید این مهم نادیده گرفته شود. بر این اساس رساله حاضر با این پیش­فرض، در این فصل تلاش دارد تا مهم­ترین مبانی فکری این دو اندیشمند را در پرداخت­شان به مسئله هویت بررسی کند. و یا به عبارت دیگر این فصل به این خواهد پرداخت که چه زمینه­ها و جریان­هایی سبب شد تا دغدغه­شان پیرامون هویت و نه چیز دیگری شکل گیرد. این مسئله به تجسم فضایی کمک خواهد کرد که دیدگاه ­های هویتی این دو روشنفکر شکل گرفته است.
بر همین مبنا فصل پیش­رو در دو قسمت تنظیم شده است که بخش اول مبانی فکری شایگان را در چهار عنوان بررسی خواهد کرد، این عوامل عبارتند از علقه­ی شایگان به شرق و عرفان اسلامی، تأثیرپذیری از گفتمان انتقادی و اندیشه­ی زوال غرب، تأثیرپذیری از جنبش ضد فرهنگ و در نهایت پدیده­فردید.
البته باید خاطر نشان کرد که عامل دوم یعنی تأثیرپذیری از گفتمان انتقادی و اندیشه زوال غرب به عنوان یک پدیده­ خارجی که بر روح زمانه حاکم شده بود، فصل مشترکی است بین اندیشه شایگان و زرین­کوب.
بخش دوم از این فصل به مبانی فکری عبدالحسین زرین­کوب پرداخته است و تلاش می­ کند تا مهم ترین این زمینه­ها را بررسی کند که عبارتند از: علقه­زرین­کوب به ایرانیت، اهمیت فلسفه­ی نظری تاریخ و یا تاریخ مؤثر ودر آخر ستیزه جویی با روشنفکران چپگرا.
بخش اول :
مبانی فکری داریوش شایگان
۱-علقه­ی شایگان به شرق و عرفان اسلامی
شایگان قسمتی از عمر دانشگاهی خویش را به شرق­شناسی و عرفان اسلامی پرداخت، البته شرق­شناسی نه به معنایی که ادوارد سعید از آن در ذهن دارد. در واقع آنچه که در این رساله به عنوان شرق­شناسی یاد می­ شود، مطالعه­ شرق از سوی یک شرقی است که مبتنی بر نوعی دلبستگی به شرق­ و معنویت بر آمده از آن است ونه به معنای یک رشته منسجم و علمی که فرهنگ اروپایی در خلال دوران پس از عصرروشنگری توانست به وسیله­ آن شرق را از حیث سیاسی، جامعه ­شناسی، نظامی، ایدئولوژیکی، علمی و تخیلی اداره کند و حتی به وجود آورد. (سعید،۱۳۸۲: ۱۵) هرچند که علایق بسیاری از روشنفکران ما نیز در خصوص روابط شرق و غرب بی­تأثیر از گفتمان شرق­شناسی نیست که در چارچوب همان مکاتب رشد کرده ­اند.
چنان که در فصل سوم ذکر آن رفت، شایگان در دوران تحصیل در رشته فلسفه و عرفان اسلامی در دانشگاه ژنو، هم­زمان به آموختن زبان سانسکریت مشغول شد، و حتی پس از گذارندن یک دوره­ شش ساله، زمانی که در سال ۱۳۴۱ به ایران برگشت در دانشگاه تهران به تدریس سانسکریت پرداخت. علاقه­ ایشان به شرق و بخصوص هندوستان سبب شد که برای تکمیل تحصیلات خویش به فرانسه رود و مطالعات خویش را در زمینه آیین هندو و فلسفه­ی اسلامی ادامه دهد که در نهایت منجر به نگارش رساله­ای تحت عنوان آیین هندو و عرفان اسلامی به راهنمایی هانری کربن شد.
در مطالعات شرق­شناسی شایگان، فلسفه هند و دین هندو و امتزاج و همسانی بین این دو در عین جدایی دین و فلسفه در غرب از اهمیت محوری برخوردار است. به زعم ایشان این دین از خصلت پرورانده و انسجام بخش برخوردار است و دینی است با کمترین خصلت تغییر و برخوردار از پتانسیلی بالا برای سازگاری با محیط و قدرت بالای پاسخگویی به مقتضیات فکری و اجتماعی هر دوره از تاریخ. به اعتقاد ایشان هند محل تجمع کلیه­ مراتب و سطوح مختلف فرهنگ بشریت است در حالی که در گوشه­ا­ی اعتقاد ابتدائی پرستش درخت و آب جریان دارد، در گوشه ­ای دیگر نهضت “عدم آزار گاندی” که برخاسته از سنن کهن اخلاقی هند بود، مایه­های جدیدی برای عبرت بشریت فراهم آورد. به بیان خودشان:
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
«هند به من بسا چیزها آموخته است. به من توانایی نوعی نگرش زنده وارگانیک به جهان را بخشیده است. ذهن مرا به زبان اساطیر گشوده و مرا با کیهان شناسی آشنا کرده و به من فهمانده است که در آیین هندو کوشش­های روشنفکرانه اگر راه به نوعی رستگاری و حتی طریق نجات نبرد، هیچ ارزشی نخواهد داشت. همچنین دریافته­ام که فلسفه در معنای هندی­اش، نظامی فروبسته به شیوه­ای که در غرب می­شناسیم، نیست. بلکه بر ادراک دیگر از واقعیت گشوده است.»(شایگان،۱۳۸۲: ۱۳) این علقه­ی شایگان به شرق و معنویت برخاسته از آن، در مراحل بعدی تفکراتی او نیز حضور دارد و هیچگاه نادیده گرفته نمی­ شود، چنانکه در فصول گذشته نیز ذکر شد اندیشه شایگان همچون لایه ­های زمین­ شناسی، لایه­ای بر روی لایه­ی دیگر قرار می­گیرد و جهان فکری ایشان را تشکیل می­دهد. او بر اساس همین معنویت شرقی است که از ضعف معنویت در غرب شکوه می­ کند، که منسجم­ترین انتقاد شایگان به مدرنیته غربی در هویت چهل­تکه را تشکیل می­دهد
علاقه شایگان به شرق که نباید آن را بی­تأثیر از هانری کربن بدانیم، فقط مربوط به آیین هندو نمی­ شود. بلکه عرفان اسلامی نیز بخش مهمی از شرق­شناسی ایشان را تشکیل می­دهد. در این راه آموختن زبان عربی به ایشان کمک زیادی در شناختن فلسفه و عرفان اسلامی می­ کند. رفتن ایشان به اروپا و زندگی در آنجا از دوران نوجوانی، سبب می­ شود که گمشده­ای را در زندگی­اش احساس کند که همان سنت است. در همین زمان است که به کشف سنت پرداخته و وارد محیط سنتی ایران می­ شود[۱۵]. ایشان خود درباره این مرحله از زندگیشان می­گویند:
« این دوره نوعی خلوت­گزینی و کناره­جویی کامل از محیط بیرون بود. سوای چند سفری که به هند کردم و در آنجا به دیدار مردانی با فضایل استثنایی نائل شدم؛ هفت سال تمام از غرب بریدم و فضای سینه­ام را از هوای جاودانه پیران فرزانه­مان پر کردم. من از فیض دیدار و درک محضر آخرین حکیمان ایران سنتی نصیب برده­ام که آخرین شهاب­های آسمان نورانی­ بوده ­اند. در این دوران بود که به یک طریقه صوفیه سر سپردم و متدین شدم، زبان عربی آموختم و به آموختن قرآن و متون عرفانی ادب فارسی پرداختم. و به درون حلقه بسته­ای که بر گرد شخصیت پرجاذبه­ی علامه سید محمد حسین طباطبایی قرار داشت پذیرفته شدم. من از محضر چهار تن فیض برده­ام که هریک برایم ارزش خاص خود را دارد. بی هیچ تردیدی علامه طباطبایی را بیش از همه دوست داشته و ستوده­ام. به او احساس ارادت و احترامی سرشار از عشق و تفاهم داشتم سوای احاطه کامل او برفرهنگ اسلامی، آن خصلت او که مرا سخت تکان داد گشادگی و آمادگی او در پذیرش چیزها بود. به همه حرفی گوش می­داد، کنجکاو بود و نسبت به جهان­های دیگر معرفت، حساسیت و هشیاری بسیار داشت.»(شایگان، ۱۳۷۴: ۲۶۱) علاوه بر طباطبایی ایشان از محضر علمای دیگری همچون مهدی الهی قمشه­ای، ابوالحسن رفیعی قزوینی، سید جلال آشتیانی نیز بهره­مند می­شوند.
اما کسی که بیش از این حکمای سنتی در این دوره بر ذهن و ضمیر شایگان تأثیر می­گذارد، هانری کربن است که از سویی میراث دار سنت فکری اندیشمندان آلمانی، و اولین مترجم آثار هایدگر به زبان فرانسه است و از سوی دیگر عرفان و فلسفه­ی اسلامی به ویژه آثار تمثیلی- عرفانی ابن­سینا، سهروردی و ملاصدرا. چنان­که خود نیز می­گویی که:
«زبان اساطیری اندیشه­ی هندی باشد یا در قالب­های مثالی عرفان ایرانی و اسلامی، زیرا مگر نه این است که فیلسوف در همه جا در طلب انفاس روح است.»(شایگان،۱۳۷۳: ۴۰)
آشنایی ایشان با شرق از مقوله­ی اسلام شناسی و هندشناسی نبود بلکه هدف شناختن حکمت ایرانیان و پی بردن به تفکر شرقی و شیوه­ بودن شرقی بود و چیزی که بعدها در او سبب شد تا به زوال و رکود این تمدن­ها در مقابل رقیبش یعنی غرب می ­پردازد. سیری که در او سبب شد تا از حوزه­ صرف شناخت خارج شود و به سیر نزولی تفکر شرقی و به دیگری آن یعنی غرب می ­پردازد. این بعد از اندیشه ایشان با وجود تغییرات اندیشه­ای همواره به عنوان جزئی از جهان فکری ایشان باقی مانده است؛ چنانکه در آثار متأخرتر ایشان نمود بارز دارد. به عنوان مثال علاقه شایگان به معنویت شرقی و سطوح متفاوت شناختی انسان ایرانی که در کتاب پنج اقلیم حضور ایرانی وجود دارد ناشی از این مهم می­باشد. مسئله­ای که کمک خواهد کرد تا در دنیایی با حوزه های متفاوت شناخت کمک­رسانش است. به طور کلی به زعم ایشان شرق از نظر محتوای انسانشناختی خود بسیار غنی بوده و سزاوار حفظ و حمایت است، زیرا حامل چیزی است که انسان مدرن فاقد آن است.
۲-تأثیرپذیری از تفکر انتقادی (اندیشه­ی زوال غرب)
تفکر انتقادی ریشه در اندیشه­ی زوال غرب دارد که بعنوان بخشی از جنبش پرسابقه­ اجتماعی است. و با جنبش ضد روشنگری و مکتب رمانتی­سیسم و پیدایش نسل جدید ضد­فیلسوفان مرتبط است، که در دوران انقلاب فرانسه پا گرفته بود. هدف آنها به چالش کشیدن بدعت­های معرفت­شناختی و سیاسی بود که “حامیان خرد ” مطرح می­کردند. ضدفیلسوفانی مانند ژوزف دومیستر [۱۶]و آنتوان ریوارول[۱۷]، با تأکید بر برهان­های کلامی در برابر پیشروی روح جستجوگر و انتقادی مدرنیته هشدار می­دادند. به عقیده­ی آنها هرگونه به چالش کشیدن برتری سلطنت و روحانیت، نظام اجتماعی را به نابودی تهدید می­کرد. ضد فیلسوفان در برابر اعلامیه­ی حقوق بشر و شهروندی از خاص بودن سنت­های تاریخی دفاع می­کردند.در واقع اصل مورد پذیرش آنها این بود که آنچه که نباید بدانیم مهمتر از آن چیزی است که باید بدانیم. در حقیقت بیانی دفاعی از نوعی سامان اجتماعی سلسله مراتبی و معنوی بود. همچنین این ضدفیلسوفان ایمان روشنگری را به قدرت خود در الگو دادن به جامعه­ بشری مردود می­شمردند و تفسیر خود را از این رویدادها از سطح تاریخی به سطح کلامی نزول می­دادند. (معاش­ثانی،۱۳۸۸: ۱۰۷) بنابراین به زعم آنها تلاش انسانها برای فهم پذیر کردن تاریخ و معنادادن به آن کاری عبث و بیهوده است.
بعدها انتقادهای متفاوت و مکملی از سوی متفکران عمده­ی این جریان ارائه شد که می­توان به نیچه و کی­یر کگور اشاره کرد. به عقیده­ی نیچه اروپا بحران معنوی را از سر می­گذراند و ویژگی برجسته آن در نهایت نیهیلیسم است. در حالی که در جامعه سنتی دین به زندگی انسان‌ها و رفتار اخلاقی آنها جهت می‌داد و تصویر کلی از جهان را در اختیار انسا‌ن‌ها می‌گذاشت اما در دنیای مدرن با رد تفسیرهای دینی و جایگزین شدن علم شاهد تهی شدن زندگی و بی‌هدف شدن آن از معنا هستیم که نتیجه‌ای جز پیروزی نهیلیسم نداشته است. در دنیای مدرن ایمان به علم و پیشرفت علمی جانشین ایمان دینی شده است. او معتقد است یکی از ارکان اصلی این انحطاط، تأثیرات مساوات­گرایانه­ی دموکراسی بود که میان­مایگی را ترویج می­کرد ( نیچه،۱۳۸۵: ۶۴).
بعد از جنگ جهانی اول در سال ۱۹۱۸ اسوالدو اشپنگلر از متفکران دیگری است که در کتابش “زوال غرب” بر انحطاط اروپا تأکید می­ کند. ایشان مادی­گرایی را عامل اساسی می­داند که سبب شده است غرب به سوی انحطاط قدم بردارد.
اشپنگلر معتقد است که هر فرهنگی در زمانه ی معینی در سرزمینی محدود پدید می آید. ولی همین که فرهنگی تولد یافت از آن ساعت به بعد مانند موجود زنده ای چون گیاهان یا جانوران نشو، نما، بلوغ و انحطاط دارد و دوره هایی مانند دوره ی طراوت کودکی، غرور جوانی و عظمت مردی و مردانگی را سپری می کند، سپس رو به انحطاط می گذارد. وی فرهنگ غرب را در فاز پایانی خود یعنی در مرحله پیری و زوال می‌پنداشت. به نظر او سیاست و به معنای خاص دموکراسی، بدل و جانشینی موقتی است برای وضعیت جنگ. درنظر او تمدن محصول بحران مداوم اجتماعی است. او در سال­های تصمیم در فصل صلح و آرامش اغفال­گر می‌گوید: «یک جنگ طولانی را تنها تعداد معدودی می‌توانند تحمل‌کنند بدون اینکه تعادل روحی را ازدست‌دهند ولی صلح و آرامش طولانی را به یقین هیچ کس نمی‌تواند تحمل‌کند.»(اشپنگلر،۱۳۷۷: ۱۳۷)
وی که کتاب «زوال غرب» را بر پایه فرضیه انحطاط تالیف کرده معتقد بود که انحصار (مانی پولیشن)، ماتریالیسم (مادی گرایی) و تلاش دولتها برای استراسیسم کردن برخی از اتباع خود (محرومیت از حقوق کردن، طرد کردن، بی وجهه کردن، فراری دادن، تبعید کردن و …) سه عامل اصلی انحطاط تدریجی هر نظام و سیستم حکومتی هستند. وی در همان زمان و به همان دلایل، فروپاشی نظام ناسیونال سوسیالیستی آلمان (نازیسم) و اضمحلال حکومت مارکسیستی شوروی را که هر دو در آن راه ها گام گذارده بودند پیش بینی کرده بود. اشپنگلرهمچنین برپایه سیکل های طلوع و غروب تمدن، زوال غرب را حتمی دانسته است زیرا که در باتلاق مادی گری و حرص پول فرو رفته است.(دولاکامپانی،۱۳۸۰: ۱۵۶)
حال نوبت به هایدگر اندیشمند نامی منتقد به غرب که در ایران دهه۴۰ و ۵۰ شمسی از اهمیت و شهرت زیادی برخوردار است می­رسد. ایشان به لحاظ فلسفی در ترسیم جهان­بینی بدیل مدرنیته سهم عمده­ای داشتند، تحت تأثیر همین دیدگاه بود که دموکراسی را به مثابه نظامی در مسیر یک روند زوال تاریخی کلی نکوهش می­کرد و در هر دو عرصه­ سیاست و جامعه، رؤیای بازگشت به یک معنای فرهنگی والاتر وعمیق­تر را در سر می­پروراند.
اساساً اندیشه هایدگر روایتی از یک سنت گفتمانی است که دعوی جهان شمول و دموکراتیک بودن مدرنیته­ی غرب را زیر سؤال میبرد و به عبارتی دیگر، جنبشی ضد روشنگری است. “هستی و زمان ” مهم­ترین اثر هایدگر را باید در پرتو بستری از تغییر موضع اجتماعی شدید در آلمان درک کرد. تغییری که خود ناشی از مدرنیزاسیون سریع و بحران جنگ جهانی اول و رویدادهای پس از آن است. این کتاب به بررسی هستی شناسی بنیادین، پدیدارشناسی هرمنوتیکی، فلسفه­ی وجود و نظایر آن می ­پردازد. اما باید گفت که این کتاب کوششی مبتنی بر طرح مجدد پرسش هستی برای یافتن راه برون رفت از بحران فرهنگی معاصر که همان زوال غرب است. از منظر سیاسی، اندیشه­ های هایدگر به شکل­بندی مجدد مدرنیته در سطح ملی می ­پردازد که با تکیه بر مدعای در اختیار داشتن حقیقت صورت می­گیرد و همچنین به سنت دور گذشته تعلق دارد.(ثانی،۱۳۸۸: ۱۲۱)
هایدگر و اندیشه­هایش در ایران مدافعان زیادی داشت و بر جریان­های روشنفکری قبل از انقلاب ایران (بومی­گرایی یا هویت محور) تسلط شایانی داشت. فصل مشترک اغلب مدافعان پروژه­ی هیدگر در ایران، خصومت عمیق با چیزی است که می­توان آن را نوعی مفهوم ذاتی شده از غرب به شمار آورد. هراس هایدگر از اسیر شدن در دام متافیزیک روبه زوال و همگون­ساز غرب، در واقع پوششی بر دغدغه­ی بالقوه زیانبار خود او در توسل به نوعی خلوص معنوی یگانه بود.( میرسپاسی، ۱۳۸۶:۸۱) او جامعه­ مدرن غرب را به شیوه­ای کل­گرایانه، فاقد اصالت می­داند و ادعا می­ کند که غرب گرفتار نوعی زوال تاریخی و معنوی دیرینه است. غرب رابطه مناسب خد را با هستی از دست داده است و در نتیجه، در حال حاضر مالامال از بی­ریشگی و بی­اصالتی است. به عقیده هایدگر معانی اصلی هستی شناسی یونانی در چارچوب یک سنت تاریخی تحریف شده استف سنتی که در پیوند متافیزیکی تنگاتنگ با زندگی روزمره، به مرور زمان به طور فزاینده­ بی­ریشه شده است.(میرسپاسی،۱۳۸۶: ۱۳۹) نقد هایدگر بر جامعه­ مدرن غرب به عنوان یک جامعه فاقد اصالت تا جایی است که به نوعی جهان وطن­گرایی “تهی” گسترش می­یابد ، که از آن به نیهیلیسم یاد می­ کند.
به طور کلی رویکرد انتقادی به مدرنیته که ریشه در سنت غربی ضد روشنگری دارد و از هردر به نیچه، هایدگر، اشپنگلر، یونگر و اشمیت نیز می­رسد؛ به نوعی غرب را دستخوش یک بحران معنوی و دارای سرنوشت محتوم به سوی نیهیلیسم می­داند. سرنوشت تاریکی که این جریان برای غرب پیش ­بینی می­ کند در ایران به صورتی بدبینانه و در شرایط سیاسی و اجتماعی خاصی بر ذهنیت جریان روشنفکری بومی­گرا تأثیر می­گذارد و سبب ساز اصالت گرایی و بازگشت به خویشتن می­ شود. به همین منوال افرادی همچون آل­احمد، شایگان، فردید و زرین­کوب و … با درجه تأثیرپذیری متفاوت از آن تأثیر می­پذیرند . به طور کلی ایرانیان از اوایل قرن بیستم با تفکر غرب آشنا شدند و سپس از نیمه همان قرن، تفکر ضد استعماری خود را بر پایه های استدلالی اندیشه نقادی در غرب استوار ساختند که در نهایت روشنفکران معاصر ایران خصوصا با بهره گیری از متفکران و منتقدان مهم غربی به نقد غرب می پردازند و با ارائه تصویری کریه از غرب، توجه ایرانیان را به بازگشت به خویشتن و به سنتهای ایرانی و اسلام معطوف می سازد.
این جریان خارجی به عنوان یکی از مبانی نظری بر ذهنیت و اندیشه شایگان و هم زرین­کوب، در پرداختن به مسئله­ هویت و جایگاه ایران تأثیر گذار بوده است. هردو به سیر نزولی تفکر غربی معتقدند که در نزد متفکران ذکر شده به نیهیلیسم یا نیست­انگاری رواج یافته است. در شرایطی که غرب به سوی پوچی و بحران معنویت و معنا حرکت می­ کند، شرق نباید اصالت خویش را فراموش کند.
شایگان می­گوید: تقدیر تاریخی غرب نیهیلیسم است که لاجرم تقدیر تاریخی تمدن­هایی نیز خواهد بود که پیرو آن هستند. قدرت هیولایی نفی نیهیلیسم، حق را نفی می­ کند تا دنیا را دریابد و عاقبت این را نیز نفی می­ کند تا به پوچی محض (ابسورد) برسد.(شایگان،۱۳۷۲: ۱۴) البته او به انحطاط کامل غرب اعتاد ندارد و می­گوید: « من به انحطاط غرب عقیده ندارم و بیشتر به دوره­ های توقف و جهش­های کمابیش موفقیت­آمیز فکر می­کنم. به نظر من، تاریخ غرب به صورت ادواری است که از یک دوره­ فترت به دوره­ بازآغازی می­رسد.(شایگان،۱۳۸۴: ۸۳)
زرین­کوب نیز به این سیر نزولی تفکر غربی، بحران معنویت و گرفتارشدن در دام مادی­گرایی و چیزی که از آن به بن­بست نیهیلیسم یاد می­ کند اعتقاد دارد، او معتقد است شرق نیز همانند غرب: سرانجام در همان دایره­ی تحول سریع افتاد که لا محاله از آغاز قرن حاضر(بیستم)، غرب را به یک بن­بست گریز ناپذیر کشانیده است. در واقع حتی عالیترین هدیه­ی این فرهنگ که عبارت از روح انتقادی علمی است در بررسی ارزش­ها تدریجاً تا آنجا پیش رفته است که گهگاه به نفی اکثر یا تمام ارزش­های جاری می ­پردازد و در گیر و دار طوفان بی­امان، کشتی نجات را هم غرق می­ کند: بن­بست نیهیلیسم.(زرینکوب: ۱۳۷۸: ۳۱-۳۲) نگرانی ایشان از این بحران معنویت غربی است که هشدار می­دهد: دنیای ما دنیای بورژواست وحالا دیگر برخورد با یک غرب خارجی مطرح نیست. زندگی غربی اکنون در شرق نیز همانند­غرب لوازم خود را به دنبال می­کشد. قضیه­ای که حالا برای ما مطرح است که تمام آنچه در این تمدن بورژوایی هست از لوازم اجتناب­پذیر آن نیست و از بعضی از این مظاهر که با روح فرهنگ و اقتضای حیات و تاریخ ما مغایرت دارد می­توان پرهیز کرد.(زرین­کوب،۱۳۷۸: ۳۲)
بنابراین رویکرد انتقادی به غرب، به عنوان روح زمانه بر جریان­های فکری هویت اندیش و بخصوص داریوش شایگان و زرین­کوب تأثیر شایانی داشته است.
۳-تأثیر­پذیری از جنبش­های ضد فرهنگ
برخلاف بسیاری از روشنفکران قبل انقلاب اسلامی ایران که غرب و اندیشه­ های غربی را بر اساس آثار و کتاب­ها می­شناختند، شایگان از دوران نوجوانی برای تحصیل به اروپا رفت و با زندگی در بینشان از فرهنگ­شان نیز تأثیر پذیرفت. یکی از ویژگی­های دهه ۱۹۶۰ وجود جنبش­هایی است که به نوعی نقدی است به خودشان و به فرهنگ غربی. این تآثیر­پذیری عامل مهمی است که گرایش غرب­ستیز شایگان را درکتاب آسیا در برابر غرب می­سازد.
مفهوم ضد فرهنگ در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم و نخستین بار در ایالات متحده امریکا و در محافل جوان و روشنفکر و اغلب معترض این کشور ظاهر شد و سپس در دوران جنگ کره و جنگ ویتنام به اوج خود رسید و نقطه تراکم آن را باید در دهه ۱۹۷۰ دانست. برای درک این مفهوم باید ابتدا به موقعیت امریکا پس از جنگ جهانی دوم اشاره کنیم. امریکا در این زمان از محبوب‌ترین چهره و سیمای بیرونی در جهان برخوردار بود. در حالی که «جهان کهن » (اروپا در اصطلاح امریکایی‌ها )به ظاهر قربانی بوالهوسی‌های ایدئولوژیک خود (فاشیسم، کمونیسم، مارکسیسم…) شده و پایان کار خویش را در خرابه‌های گسترده و اردوگاه‌های مرگ و فروپاشی اخلاقی می‌یافت. امریکا کشوری جوان، گشوده و شکوفا به نظر می‌آمد که نه فقط جوانان خود را برای آزادی اروپا از چنگال دیکتاتوری روانه آنجا کرده بود و سرانجام توانسته بود اروپا را از دوران سیاهش بیرون کشد، بلکه ظاهراً توانسته بود با نیروی اقتصادی خود، آینده صنعتی و شکوفایی این قاره را نیز تأمین کند. آمریکایی‌ها خود نیز از این تصویر«تفنگداران آزادی بخش» بسیار خرسند بوده و بر این باور بودند که از طریق صنعت سینما و تلویزیون خود به فتح جهان رفته و این بار «شیوه زندگی امریکایی» را به عنوان شیوه‌ای که در آن کار و تلاش فرد تنها معیار موفقیت است و هر کس در آن گام گذارد بدون توجه به رنگ و فرهنگ و عقیده و دین و نژاد و موقعیت طبقاتی‌اش می‌تواند به بالاترین رده‌های جامعه برسد معرفی می‌کردند. اما دهه‌ های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ و دو جنگ کره و ویتنام و هم زمان با آن‌ ها با اوج گیری تنش‌های نژادی و مبارزات سیاهان برای احقاق حقوق خود و حتی تداوم یهود ستیزی در امریکا و کمی پس از آن از نیمه دهه ۱۹۷۰، رفتارهای خشونت آمیز امریکا در سرکار آمدن حکومت‌های نظامی و دیکتاتوری ( که پیش از آن در کشورهای شرقی از جمله در ایران در دهه ۱۹۵۰ آزموده بود) نشان دادند که فرهنگ «شیوه زندگی آمریکایی» سرابی بیش نیست. «ضد فرهنگ» در چنین چارچوبی ظاهر شد و پایه گذاران آن که کمابیش از اندیشه‌های فلسفی اندیشمندان مهاجر مکتب فرانکفورت به امریکا و به ویژه هربرت مارکوزه تغذیه می‌شدند تلاش کردند با ضدیت گسترده خود با تمامی ارزش‌ها و ابعاد زندگی امریکایی حتی به صورتی مبالغه آمیز (هیپی گری، کمون های جوانان، جشنواره‌های بزرگ موسیقی و هرزه وار…) تصویر امریکای «پاک و خالص » را بشکنند.(نیک­بین،۱۳۹۲) با موج بازگشت سربازان پیشین ویتنام به امریکا و افشای جنایات این کشور، حرکت ضد فرهنگ تقویت شد. و به مجموعه انقلاب‌های فرهنگی اواخر دهه ۱۹۶۰ پیوست.
عکس مرتبط با اقتصاد
مارکسیسم فلسفی اندیشمندانی چون مارکوزه و لوکاچ که مبتنی بر اندیشه­ های هگلی کلیت و امکان انقلاب در کلیت بود، در ترکیب با نظریه­ی والنتاریسم به شیوه­ لنینی و نظریه­ی خودجوشی توده­ای به سبک لوکزامبورگ جنبش سیاسی “چپ نو” در دهه­ ۱۹۶۰ را در غرب به وجود آورد.(بشیریه، ۱۳۸۳: ۲۰۵) جنبش­های دانشجویی، ضدفرهنگ و انواع جنبش­های دهه­های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ ذیل این عنوان قابل بررسی است. جنبش چپ نو ، به ویژه از دهه­ ۱۹۶۰ در بین دانشجویان و جوانان و نیز اقلیت­های نژادی در کشورهای اروپایی و آمریکایی نفوذ یافت. واکنش همه­ی احزاب کمونیست چه در اروپای شرقی و چه در اروپای غربی به این جنبش خصمانه بود. کمونیست­ها جنبش چپ نو را جنبش ضدروشنفکری و خیالپردازانه و اتوپیایی توصیف می­کردند.(مک­اینتایر،۱۳۵۲: ۳۵)
داریوش شایگان نیز در اوج جنبش­های دانشجویی در دهه ۱۹۶۰ در فرانسه حضور داشته و این وقایع را از نزدیک لمس کرده است و بنابراین تحت تأثیر آن قرار گرفت؛ ایشان خود در این خصوص می­گویند:
«در دهه ۶۰ میلادی خیزشی در ایالات متحده و اروپا به راه افتاد. این جریان با شور و شدت تمام، ستایشگر رویه ضدتکنولوژی، ضدمدرن و ضدمذهب بود و در جهت تجلیل ارزش­های سنتی گسترش می یافت» (شایگان،۱۳۷۴: ۱۲۲)
نویسنده کتاب آسیا در برابر غرب در اشاره به تأثیر پذیری خویش از شرایط فرهنگی انتقادی آن سال­ها به صراحت اعتراف می­ کند:
«من زمانی، (زمانی که کتاب آسیا در برابر غرب را نگاشت) سخت تحت تأثیر آب و هوایی که بر آن دوران مسلط بود و افکار قالبی که هوا را بارانی یا آفتابی می­کرد، بودم. من با آمریکا ستیزی سال­های پنجاه میلادی هم­آوا بودم زیرا در سال­های پنجاه، آمریکا ستیزی، انگلستان را نیز چون فرانسه آلوده کرده بود.»(شایگان،۱۳۷۴: ۱۲۳)
بنابراین شایگان با تأثیرپذیری از جنبش­های ضد فرهنگ انگیزه کافی را برای نگارش کتاب آسیا در برابر غرب داشت، در شرایطی که خود غربی­ها به نقد خود می­پردازند؛ چرا ما باید غربی شویم؟ به طور کلی ستیزه­جویی روشنفکران این دهه و بازگشت به اصالت هویت خویش چیزی جز درماندگی­های روشنفکری جهان­سومی نسبت به دیگری خویش یعنی غرب نبود. شرق گمشده در ذهنیت اغلب جریان روشنفکری آن دوره سروری می­کرد و سبب می­شد هرکدام پاسخ­های متفاوت ولی از یک جنس ارائه دهند. ولی چیزی که شایگان را از بقیه جدا میکند این است که او علاوه بر نقد به غرب، نقد به خود را نیز مطرح می­ کند و در تلاش است تا وضعیت تمدن شرقی را در برابر پیشرفت­های فکری و تکنیکی غرب تشریح کند و در صدد است تا دریابد که آیا هنوز تمدن­های باستانی مثل ایران، چین و هند وجود دارد یا نه؟
۴-پدیده­ فردید

برای