گروهی به پیروی از گفتار معروف سقراط، فیلسوف یونانی، که معتقد بود علم و کمت سرچشمه اخلاق حمیده است، و رذائل اخلاقی معلول جهل و نادانی است، عقیده دارند که تنها راه برای مبارزه با رذائل اخلاق و پیدایش فضائل اخلاقی گسترش علم و دانش و بالا بردن سطح افکار جامعه است، و به این ترتیب «فضیلت» مساوی با «معرفت» می شود.
آنها می­گویند هیچ کس آگاهانه به دنبال بدی و شر نمی رود، و اگر خوبی را تشخیص دهد آن را رها نمی­سازد، پس وظیفه ما آن است که هم برای خود و هم دیگران کسب آگاهی کنیم، و نتایج خیر و شر، و بد و نیکو را بدانیم، تا جوانه های فضائل اخلاقی بر شاخسار وجود ما ظاهر شود!
در مقابل شاید کسانی هستند که مایلند رابطه این دو را بکلی نفی کنند، و بگویند که دانش و هوشیاری در افراد آلوده، سبب می شود که جنایات را هوشیارانه تر انجام دهند، و طبق مثل معروف: «دزدانی که با چراغ می آیند، کالاهای گزیده تر می برند! »
ولی انصاف این است که رابطه علم و اخلاق را نه می توان بکلی انکار کرد و نه می توان بطور کامل، اخلاق را معلول علم دانست.
شاهد این سخن تجارب زنده­ای است که از جامعه کسب کرده­ایم؛ افراد آلوده­ای بودند که وقتی آنها را به حسن و قبح اعمالشان آگاه کرده­ایم، و به نتایج سوء اعمال و افعال بد آشنا شده ­اند، دست از کار خود برداشته، و گرایش به خوبی­ها پیدا کرده اند، حتی در خودمان نیز این تجربه را داشته­ایم.
در مقابل افرادی را می­شناسیم که آگاهی کافی به نیک و بد اعمال و نتایج و آثار آن دارند ولی همچنان به بدی ادامه می دهند، و اخلاق سوء بر وجود آنها حاکم است.
اینها همه به خاطر آن است که انسان موجودی است دو بعدی، یک بعد وجود او را علم و ادراک و آگاهی تشکیل می دهد، و یک بعد وجود او را امیال و غرائز و شهوات؛ به همین دلیل، گاه با میل و اختیار خود بعد اول را ترجیح می دهد و گاه دوم را.
از اینجا روشن می شود، آنها که یکی از دو قول بالا را پذیرفته اند انسان را یک بعدی فرض کرده، و توجه به بعد دیگر وجود انسان نداشته اند.
از آیات دیگر قرآن نیز بخوبی می توان آنچه را که گفتیم استفاده کرد.
قرآن مجید در چندین آیه به رابطه ای میان جهل و اعمال سوء اشاره کرده است؛ مثلا، می فرماید: « أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهالَهٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ؛ هر کس از شما کار بدی از روی نادانی انجام دهد، سپس توبه و اصلاح و جبران نماید، خداوند آمرزنده و مهربان است. » (سوره انعام، آیه ۵۴)
شبیه همین معنی در سوره نساء، آیه ۱۷ و سوره نحل، آیه ۱۱۹ نیز آمده است.
بدیهی است منظور در اینجا جهل مطلق نیست که با توبه سازگار نباشد بلکه مرتبه ای از مراتب جهل است که اگر بر طرف گردد انسان به راه حق روی می آورد.
در جلد اول از دوره اول پیام قرآن در آنجا که بحث درباره معرفت و شناخت آمده، آیات بسیاری نقل کرده ایم که از آنها استفاده می شد، جهل سرچشمه کفر است، جهل سرچشمه اشاعه فساد، تعصب و لجاجت، بهانه جویی، تقلید کورکورانه، اختلاف و پراکندگی، سوءظن و بدبینی، جسارت و بی ادبی و در یک جمله جهل مایه دگرگون شدن بسیاری از ارزشها است.[۲۵]
از سوی دیگر، در بعضی از آیات صریحا می گوید: «کسانی هستند که با علم و آگاهی، راه غلط را می پیمایند؛ مثلا، درباره آل فرعون می فرماید: « وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُفْسِدینَ؛ آنها آیات ما را از روی ظلم و سرکشی انکار کردند در حالی که در دل به آن یقین داشتند. » (سوره نمل، آیه ۱۴) و درباره گروهی از اهل کتاب می فرماید: « وَ یَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ؛ آنها بر خدا دروغ می بندند در حالی که می دانند. » (سوره آل عمران، آیه ۷۵). شبیه همین معنی در چند آیه بعد از آن نیز آمده است (سوره آل عمران، آیه ۷۸).
علم و آگاهی در این آیه ممکن است اشاره به آگاهی بر موضوع دروغ باشد، ولی باز هم شاهد مدعای ما است، چرا که حکم عقل و شرع درباره دروغ و زشتی آن، چیزی نیست که بر کسی مکتوم باشد.
تجربیات روزمره نیز این واقعیت را نشان می دهد که آگاهی بر زیانهای اخلاق رذیله در بسیاری از موارد می تواند باز دارنده باشد، و در عین حال موارد زیادی هم دیده می شود که افراد آگاه، دست به اعمال سوء زده، و اخلاق رذیله را برای خود ترجیح می دهند. و به این ترتیب، مکتب واسطه در اینجا با واقعیتها منطبق تر است.

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

۲-۱۰- اخلاق و نسبیت

آیا اخلاق خوب و بد و رذائل و فضائل جنبه مطلق دارد؛ یعنى، مثلا شجاعت و فداکارى و تسلط بر نفس در هر زمان و هر مکان بدون استثنا خوب است، یا خوبى و بدى این صفات نسبى است، در پاره‏اى از جوامع و بعضى از زمانها و مکانها خوب در حالى که در جامعه یا زمان و مکان دیگر، بد است؟
آنها که اخلاق را نسبى مى‏دانند دو گروهند:
گروه اول: کسانى هستند که نسبیت را در تمام هستى قائل هستند؛ هنگامى که وجود و عدم نسبى باشد، اخلاق مشمول نسبیت خواهد بود.
گروه دوم: کسانى هستند که کارى به رابطه مسائل مربوط به وجود و اخلاق ندارند، بلکه معتقدند معیار شناخت اخلاق خوب و بد، پذیرش و عدم پذیرش جامعه است. بنابراین، ممکن است صفتى مانند شجاعت در جامعه‏اى مقبول و در جامعه و زمان و مکان دیگرى غیر مقبول باشد، در آن جامعه‏اى که مقبول است جزو فضائل اخلاقى محسوب مى‏شود و در جامعه‏اى که غیر مقبول است جز و رذائل اخلاقى است.
این گروه، حسن و قبح افعال اخلاقى را نیز تابعى از شاخص قبول و رد جامعه مى‏شمرند و اعتقادى به حسن و قبح ذاتى افعال ندارند.
همان‏گونه که در بحث گذشته گفتیم، مسائل اخلاقى بستگى به معیارهاى سنجش زائیده از جهان‏بینى‏ها دارد؛ آنها که اصل و اساس را، جامعه- آن هم در شکل مادى‏اش- مى‏بینند، چاره‏اى جز قبول نسبیت در اخلاق ندارند؛ زیرا جامعه بشرى دائما در تغییر و تحول است و شکل مادى آن پیوسته دگرگون مى‏شود؛ بنابراین، چه جاى تعجب که این گروه مرجع تشخیص اخلاق خوب و بد را افکار عمومى جامعه و قبول و رد آن بدانند.نتیجه چنین تفکرى ناگفته پیداست؛ زیرا سبب مى‏شود که اصول اخلاقى به جاى این که پیشرو جوامع بشرى و اصلاح کننده مفاسد آنها باشد، دنباله رو و هماهنگ با هر وضع و شرائطى گردد.از نظر این گروه کشتن دختران و زنده به گور کردن آنها در جامعه جاهلیت عرب، یک امر اخلاقى بوده چرا که جامعه آن روز آن را پذیرفته بود، همچنین غارتگرى که از افتخارات عرب جاهلى بود و پسران را به خاطر این گرامى مى‏داشتند که وقتى بزرگ شدند سلاح به دست مى‏گیرند و در صفوف غارتگران فعالیت مى‏کنند نیز یک امر اخلاقى محسوب مى‏شود و البته همجنس‏گرائى در جوامعى که غرق این بدبختی­ها هستند از نظر آنها اعمال اخلاقى محسوب مى‏شود!
عواقب مرگبار و خطراتى که این گونه مکتبها براى جوامع بشرى به وجود مى‏آورد بر هیچ عاقلى پوشیده نیست.ولى در اسلام که معیار اخلاقى و ارزش فضائل و رذائل از سوى خدا تعیین مى‏شود و ذات پاک او ثابت ولایتغیر است، ارزش­هاى اخلاقى ثابت ولایتغیر خواهد بود و افراد و جوامع انسانى باید از آن الگو بگیرند و تابع آن باشند نه این‏که اخلاق تابع خواست آنها باشد!خداپرستان حتى فطرت انسانى و وجدان اخلاقى را اگر آلوده نگردد ثابت مى‏دانند؛ و آن را پرتوى از فروغ ذات پروردگار مى‏شمرند و به همین دلیل اخلاقیات متکى بر وجدان، یا به تعبیر دیگر، حسن و قبح عقلى (منظور عقل عملى است نه عقل نظرى) را نیز ثابت مى‏شمرند.

۲-۱۰-۱- اسلام نسبى بودن اخلاق را نفى مى‏کند

در آیات متعددى از قرآن مجید، خوب و بد یا «خبیث و طیب» را بطور مطلق مطرح کرده و وضع جوامع بشرى را در این امر بى‏اثر مى‏شمرد؛ در آیه‏۱۰۰ سوره مائده.
مى‏خوانیم: «قل لایستوى الخبیث والطیب ولو اعجبک کثره الخبیث؛ بگو (هیچ‏گاه) ناپاک و پاک مساوى نیستند هر چند فزونى ناپاکها تو را به شگفتى اندازد» و در آیه ۱۵۷ سوره اعراف در توصیفى از پیامبراکرم صلى الله علیه و آله مى‏خوانیم: «ویحل لهم الطیبات ویحرم علیهم الخبائث؛ پیامبر، طیبات را براى آنها حلال و خبائث را حرام مى‏کند».
در آیه ۲۴۳ سوره بقره مى‏فرماید: «ان الله لذو فضل على الناس ولکن اکثر الناس لایشکرون؛ خداوند نسبت به بندگان خود احسان مى‏کند ولى اکثر مردم شکر او را به جا نمى‏آورند».
در آیه ۱۰۳ سوره یوسف مى‏فرماید: «وما اکثر الناس ولو حرصت‏بمؤمنین؛ و بیشتر مردم هر چند اصرار داشته باشى ایمان نمى‏آورند».
در این آیات ایمان و پاکیزگى و شکر به عنوان یک ارزش محسوب شده هر چند اکثریت مردم با آن مخالف باشند؛ و بى‏ایمانى و ناپاکى و کفران، یک ضد ارزش به حساب آمده هر چند از سوى اکثریت پذیرفته شود.
امیرمؤمنان على علیه السلام نیز کرارا در خطبه‏هاى «نهج البلاغه» بر این معنى تاکید کرده است که پذیرش و عدم پذیرش خو یا عملى از سوى اکثریت هرگز معیار فضیلت و رذیلت و حسن و قبح و ارزش و ضد ارزش نیست.
در یک جا مى‏فرماید: «ایها الناس لاتستوحشوا فى طریق الهدى لقله اهله فان الناس قد اجتمعوا على مائده شبعها قصیر وجوعها طویل؛ اى مردم! در طریق هدایت از کمى نفرات وحشت نکنید؛ زیرا مردم گرد سفره‏اى جمع شده‏اند که سیرى آن کوتاه و گرسنگى‏اش طولانى است»[۲۶]
و در جاى دیگر مى‏فرماید: «حق وباطل، ولکل اهل؛ فلئن امر الباطل لقدیما فعل، ولئن قل الحق فلربما ولعل؛ حق و باطلى داریم، و براى هر کدام طرفدارانى است؛ اگر باطل حکومت کند، جاى تعجب نیست، از دیر زمانى چنین بوده؛ و اگر پیروان حق کم باشند، چه بسا افزوده گردند (و پیروز شوند)!»[۲۷]
اینها همه نسبیت در مسائل اخلاقى را نفى مى‏کند و پذیرش یا عدم پذیرش از سوى اکثریت جامعه را معیار ارزشهاى اخلاقى و اعمال نیک نمى‏شمرد.
در قرآن و روایات معصومین(ع) شواهد فراوانى بر این مساله است که اگر گردآورى شود، کتاب مستقلى را تشکیل مى‏دهد.
سؤال: در اینجا سؤالى مطرح است و آن این‏که: در تعلیمات شریعت­هاى آسمانى- بویژه اسلام- نیز نسبیت احیانا پذیرفته شده است؛ در مثل، اسلام دروغ را یک ضد ارزش و عمل غیر اخلاقى مى‏شمرد در حالى که دروغ براى اصلاح میان مردم یا در مقام مشورت، ارزش و عمل اخلاقى محسوب مى‏شود؛ و مانند این مساله در تعلیمات اسلامى کم نیست، و این نوعى پذیرش نسبیت در اخلاق و حسن و قبح است.
پاسخ: این سؤال مهمى است، و لى پاسخ زنده‏اى دارد و آن این‏که نسبى بودن اخلاق یا حسن و قبح مطلبى است، و وجود استثناها در مباحث مختلف، مطلبى دیگر.
به تعبیر دیگر، در بحث نسبیت هیچ اصل ثابتى وجود ندارد، دروغ نه خوب است و نه بد، همچنین احسان و ظلم، نیکى و بدى آنها هنگامى روشن مى‏شود که از سوى اکثریت جامعه به عنوان یک ارزش پذیرفته یا نفى شود.
ولى در اسلام و تعلیمات آسمانى، دروغ یا ظلم و ستم و نیز بخل و کینه و حسد ضدارزش است؛ خواه از سوى اکثریت مردم ارزش محسوب شود یا نه؛ و بعکس، احسان و عدالت و راستى و امانت ارزشهاى والائى هستند خواه از سوى جامعه‏اى پذیرفته شوند یا نه.
این یک اصل ثابت است ولى مانعى ندارد که در گوشه و کنار آن گاهى استثنائى وجود داشته باشد. اصل همان‏گونه که از نامش پیدا است اساس و ریشه چیزى را تشکیل مى‏دهد و استثنائات به منزله بعضى از شاخ و برگهاى اضافى است؛ بنابراین، هرگز نباید وجود پاره‏اى از استثنائات را که در هر قاعده کلى یافت مى‏شود دلیل بر نسبیت گرفت؛ و اگر به تفاوت این دو بخوبى توجه کنیم جلو بسیارى از اشتباهات گرفته خواهد شد.این نکته نیز در خور توجه است که گاه مى‏شود موضوعات با گذشت زمان دگرگون مى‏گردد و احکام که تابع موضوعات است نیز عوض مى‏شود؛ این مطلب را هرگز نباید دلیل بر مساله نسبیت گرفت.
توضیح این‏که: هر حکم، موضوعى مخصوص به خود دارد؛ مثلا، شکافتن بدن دیگرى و ایراد جرح بر آن یک جنایت است، و قابل قصاص و تعقیب، ولى گاه این موضوع عوض مى‏شود، چاقو به دست جراحى مى‏افتد که براى نجات جان بیمار، شکم او را پاره مى‏کند، تا غده خطرناکى را در بیاورد، یا قلب او را مى‏شکافد تا دریچه و رگهاى قلب را اصلاح کند، در اینجا موضوع عوض مى‏شود و دیگر جنایت نیست. و طبیب جراح شکافنده قلب و شکم، در خور ستایش و جایزه است.هیچ کس نباید این گونه دگرگونى احکام را که به خاطر دگرگونى موضوعات پیدا مى‏شود، دلیل بر نسبیت بگیرد. نسبیت آن است که موضوع بدون دگرگونى ماهوى و موضوعى، نسبت به اشخاص یا زمانهاى متفاوت احکام متفاوتى پیدا کند.احکام شرع نیز همین‏گونه است، شراب حرام و نجس است، اما ممکن است با گذشت چند روزى و یا با اضافه ماده‏اى به آن، تبدیل به سرکه پاک و حلال گردد. هیچ کس نمى‏تواند اینها را به حساب نسبیت بگذارد. نسبیت آن است که شراب را مثلا در جوامعى که علاقه به شراب دارند حلال بدانیم و در جوامعى که علاقه ندارند حرام بدانیم بى‏این که تغییر در ماهیت شراب ایجاد شود.
در مسائل اخلاقى نیز گاه به موضوعاتى برخورد مى‏کنیم که در یک شکل فضیلت است و با دگرگونى تبدیل به رذیلت مى‏شود؛ نترسیدن در حد اعتدال شجاعت است و فضیلت، ولى اگر از حد بگذرد، تهور و بى‏باکى و رذیلت است. و همچنین در موارد مشابه آن. یا این‏که دروغ درآنجا که معمولا منشا مفاسد و تضعیف اعتماد عمومى است، حرام و رذیله است؛ و آنجا که به منظور اصلاح ذات البین باشد، حلال و فضیلت است.ممکن است کسانى نام این دگرگونى موضوعات را نسبیت بگذارند، نزاعى با آنها در مساله نامگذارى نداریم، و چنین نزاعى را نزاع لفظى مى‏شمریم زیرا این گونه موارد از قبیل تغییر موضوع و ماهیت چیزى است، و اگر منظور بعضى از طرفداران نسبیت این باشد، مشکلى نیست؛ مشکل آن است که شاخص فضیلت و رذیلت و حسن و قبح اخلاقى را پسندیدن اکثریت جامعه بدانیم.از مجموع آنچه گفته شد نتیجه مى‏گیریم که مساله نسبیت در اخلاق از دیدگاه اسلام و قرآن و منطق عقل مردود است و در واقع طرح مساله نسبیت در مباحث اخلاقى مساوى با نفى اخلاق است، چرا که طبق نظریه نسبیت اخلاقى، هر رذیله‏اى در جامعه فراگیر شود فضیلت است؛ و هر بیمارى اخلاقى فراگیر، صحت و سلامت محسوب مى‏شود و اخلاق به جاى این‏که وسیله‏اى براى سالم‏سازى اجتماع گردد، عاملى براى توسعه فساد خواهد شد.
۲-۱۱- نسبیت‌گرایی
گاه منظور از نسبی بودن یک حکم این است که آن حکم، نسبت به شرایط و قیود واقعی خود، متفاوت و تغییرپذیر است.
و گاه نیز منظور از نسبی بودن یک حکم آن است که آن حکم در هیچ شرایط واقعی، ثابت و تغییرناپذیر نیست؛ صدق احکام اخلاقی به زمینه آنها بستگی دارد، براین اساس، احکام اخلاقی که متعارض به نظر می­رسند چون در شرایط مختلفی شکل گرفته­اند می­توانند صادق باشند (ویلیامز، ۱۳۸۳، ص ۱۸۶).
به عبارتی دیگر مراد از نسبیت اخلاقی این است که یک فضیلت یا رفتار اختیاری واحد در یک جامعه و یا در یک عصر و دوران، فضیلت باشد و همان رفتار با صفت مشخص در جامعه­ای دیگر و زمان دیگر بدون آن که در ماهیت آن تغییر حاصل گردد رذیلت محسوب شود. و در بیانی دقیق آن که هرگاه شیء به یک امر یا اموری متغییر و خارج از ذات خود، وابسته باشد. حکم به نسبی بودن آن شیء می‌دهند. بنا براین نسبیت یک مفهوم اخلاقی، اعم از فضایل یا رذایل منوط به این است که آن مفهوم در صدق یا عدم صدق بر یک صفت درونی و یا رفتار بیرونی، وابسته به عناصری متغیر و خارج از حقیقت آن صفات یا رفتار باشد .(ر.ک طباطبائی، ۱۴۱۱هـ، ج۱ص ۳۷۶-۳۷۷)

۲-۱۱-۱ مطلق گرایی

اطلاق به معنای عدم پذیرش هر گونه قید و شرط در امور است ؛ اطلاق اخلاق یعنی برای قضایای اخلاقی هم از حیث شمول افرادی و هم از جهت عمومیت آزمانی هیچ قیدی قائل نباشیم.
از این دیدگاه اصول یا معیارهای اخلاقی عام و مطلقند، مرجعیت آنها نامشروط است، هیچ استثنائی
نمی­پذیرند و مضمونشان به اقتضاء موارد استعمالشان تغییر نمی کند. (اتیکسون، ۱۳۷۰، ص۱۹۹).
به عبارت دیگر مطلق گرایی اخلاقی یعنی عدم وابستگی اصول و گزاره‌های اخلاقی به امری خارج از ذات موضوعات اخلاقی و آن چه موضوع رامتصف به خوبی و بدی اخلاقی می کند، فقط مجموعه عناصر موجود در ذات موضوع می باشد نه حوادث و شرایط خارج از آن از قبیل شرایط اجتماعی _فرهنگی، اقتصادی یا وضعیت روانی و ذوق فاعل که این معنای حداکثری از اطلاق می باشد. (ر.ک: دیلمی، و… ۱۳۷۵،ص ۳۸-۳۹).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
دومین معنا و کاربرد از مطلق­گرایی این است که اصول احکام و ارزش­های اخلاقی اموری ثابت، همیشگی و همگانی­اند و هرگز استثنا نمی­پذیرند و نسبی بودن برخی دیگر از احکام و ارزش­های اخلاقی به معنای نسبیت شرایط واقعی است که این معنا، «اطلاق حداقلی» می باشد و آن چه در این مقاله ما به دنبال آن می­باشیم معنای اخیر است.

۲-۱۱-۲- انواع نسبیت‌گرایی

مهم‌ترین انواع نسبیت‌گرایی اخلاقی عبارتند از: نسبیت گرایی ۱٫ توصیفی، ۲٫هنجاری ۳٫ فرا اخلاقی که به اختصار به آن‌ ها می‌پردازیم:

نسبیت‌گرایی توصیفی بر مبنای اظهارات انسان شناختی یا جامعه‌شناختی می‌گوید باورهای اخلاقی اصلی افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتی متعارضند (فرانکنا، ۱۳۸۳، ص ۲۲۸) به عبارت دیگر مدعای نسبیت‌گرایی توصیفی آن است که ارزش‌ها و اصول اخلاقی افراد به نحو بنیادین با یکدیگر تعارض دارند، منظور از اختلاف بنیادین این است که حتی اگر در مورد ویژگیهای شیء مورد نظر توافق حاصل شود، اختلاف نظر برطرف نمی‌شود.(ویلیامز، ۱۳۸۳، ص۱۶۱).

مثلاً اختلاف نظر در مورد جواز قتل والدین سالخورده به دست فرزندان، همیشه به جهت اختلاف بنیادین در ارزش‌های اخلاقی نیست، زیرا ممکن است طرفداران این کار به دلیل اعتقاد به این که اگر والدین آن‌ ها در حالی قدم به آخرت گذارند که هنوز قوی و سالم‌اند، جایگاه بهتری خواهند داشت، موجبات قتل آنها را فراهم می‌کنند بنابراین در این گونه موارد اختلاف در باورهای ناظر به واقع است نه باورهای اخلاقی (فرانکنا، ۱۳۸۳، ص ۲۲۸).
نسبیت‌گرایی توصیفی صرفاً به توصیف اختلافات و تفاوت‌های اصول اخلاقی افراد و جوامع مختلف می‌پردازد و در حوزه فعالیت مردم شناسان و قوم شناسان می‌باشد و از مبانی نسبیت‌گرایی معرفت شناختی محسوب می‌شود.

نسبیت‌گرایی هنجاری، ناظر به یک اصل هنجاری مورد قبول برای شخص یا جامعه است. یعنی آن چه برای شخص یا جامعه درست یا خوب است، ارزشمند است در حالی که ممکن است همان رفتار با شرایط یکسان برای شخص یا جامعه‌ای دیگر درست یا خوب نباشد. (فرانکنا، ۱۳۸۳، ص۲۲۸).

بنابراین فرض، اولاً ارزش‌های مورد پذیرش افراد و جوامع مختلف یکسان نبوده و دارای تفاوت بنیادینند و ثانیاً ارزش‌های اخلاقی مبنایی واقعی ندارند. براین اساس یک جامعه حق ندارد، افراد جامعه دیگر را به دلیل نقض قوانین اخلاقی و امثال آن مورد سرزنش قرار دهد و عمل به هنجارهای مورد پذیرش خود را از همگان طلب کند. (مصباح یزدی، ۱۳۸۱، ص ۱۴۷ و ۱۴۸) این نوع از نسبیت‌گرایی از مبانی صحیح برخوردار نمی‌باشد و قابل پذیرش نیست. زیرا باورهای ما درباره اخلاق را نادیده می­گیرد و وجود حقیقتی اخلاقی، و امکان توجیه دیدگاه های اخلاقی و نیز مشاهده اخلاقی را انکار می­ کند. (ر.ک: مک ناوتن؛ ۱۳۸۰، ص۴۵ ـ ۴۳).

نسبیت‌گرایی فرااخلاقی سومین نوع نسبیت‌گرایی که نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی نیز نامیده می‌شود، این نوع، نسبیت‌گرایی از توصیف اخلاقیات مختلف افراد و جوامع گوناگون گرفته شده و بیانگر این است که اخلاق با هیچ واقعیت خارجی و مستقل از علاقه و خواست‌های افراد ارتباطی ندارد لذا ارزش گزاره‌های اخلاقی تنها به خواست افراد یا جامعه است بدین ترتیب در مورد احکام اخلاقی اصلی، شیوه معقول و معتبر عینی‌ای برای توجیه یکی در مقابل دیگری وجود ندارد، در نتیجه ممکن است، دو حکم اصلی متعارض، اعتبار یکسانی داشته باشند. (فرانکنا، ۱۳۸۳ص ۲۲۸) یعنی در میان احکام یا نظام‌های اخلاقی متعارض، تنها یک حکم یا نظام اخلاقی را نمی‌توان موجه و درست دانست و احکام و نظام‌های دیگر را نادرست به حساب آورد. به عبارت دیگر تنها یک ارزش‌گزاری اخلاقی درست وجود ندارد بلکه می‌توان ارزش‌های اخلاقی متعدد و مختلفی را درست دانست و لذا شیوه معقولی برای توجیه و دفاع یک نظام اخلاقی در مقابل نظام‌های دیگر وجود ندارد.

نسبیت‌گرایی معرفت شناختی گاه به صورت ذهنیت‌گرایی در اخلاق و گاه به صورت نسبیت‌گرایی فرهنگی یا قرادادگرایی نمودار می‌شود در صورت نخست (ذهنیت گرایی)، ملاک و معیار ارزش‌های اخلاقی تنها در نگرش‌ها، امیال و احساسات و سلایق شخصی خلاصه شده‌است و دومی(فرهنگی یا قراردادی)، اخلاق و اصول آن را وابسته به جامعه و فرهنگ و عادات و رسوم آن دانسته، پذیرش و توافق جمعی را مبنای اعتبار احکام اخلاقی قرارداده‌اند. (ر.ک: لوئیس پویمن، ۱۳۷۶، ص ۳۳۰)

۲-۱۱-۳- مکاتب نسبی‌گرا:

در این قسمت مکاتب نسبی‌گرا را توضیح داده سپس به نقد و بررسی آن‌ ها می‌پردازیم. مجموع مکاتبی که براساس دیدگاه های غیر توصیفی و غیرواقع‌گرا می‌باشند جملات اخلاقی را از نوع انشایی می‌دانند، جزو مکاتب نسبی گرا می‌باشند از جمله:

احساس‌گرایی: براساس این مکتب گفتارهای اخلاقی اساساً جنبه اخباری ندارد، زیرا احکام اخلاقی صرفاٌ بیان‌گر احساسات گوینده بوده و ریشه در واقعیات خارجی ندارد که حاصل این مکتب چیزی جز نسبیت اخلاقی نیست زیرا که احکام اخلاقی صرفاً بیانگر احساسات گوینده بوده و منطقاً نمی‌توان انتظار داشت دیگران نیز همان احساس را داشته باشند، به تعداد افراد انسانی ممکن است احساسات و تمایلات متفاوت وجود داشته باشند. (مصباح، یزدی، ۱۳۸۱ ص ۱۵۱).

توصیه‌گرایی: این مکتب معتقد است که اساس گفتار اخلاقی خبردادن نیست بلکه توصیه و هدایت است و احکام اخلاقی اموری ارشادی می‌باشد که این امور نسبت به انسان‌ها و فرهنگ‌ها متفاوت است. (ر.ک: فرانکنا، ۱۳۸۳، ص ۲۲۰و۲۲۱).

جامعه‌گرایی: جامعه‌گرایان، جامعه را شخصیتی مستقل از افراد می‌دانند و معتقدند که احکام اخلاقی وابستگی تام به جامعه دارد، در حقیقت هر جامعه‌ای هر چیزی را بپسندد همان چیز خوب است هیچ جامعه‌ای حق ندارد اخلاقیات و آداب و رسوم جامعه دیگر را مورد نقادی و ارزش داوری قرار دهد. (ر.ک: دورکیم، ۱۳۶۰، ص۷۲).

قرارداد گرایی: قرارداد گرایان، بر این باورند که ارزش‌های اخلاقی، خواسته‌های ذهنی افراد می‌باشد که هیچ‌گونه عینیتی ندارد، بنابراین چیزی که دارای خوبی یا بدی ذاتی باشد وجود ندارد و احکام و ارزش‌های اخلاقی، توافق و قراردادی بین افراد جامعه می‌باشد. ( ر.ک : فرانکنا، ۱۳۸۳ ، ص ۷۳-۷۹).

۲-۱۱-۴- نقل و نقد دلائل نسبیت اخلاقی