بازگشت این ولایت تکوینی، به «علت و معلول» است. این نوع از ولایت، تنها بین علت و معلول تحقق می یابد و براساس آن، هر علتی، ولی و سرپرست معلول خویش است و هر معلولی، مولّی علیه و سرپرستی شده و تحت ولایت و تصرف علت خود می باشد.
از اینرو، ولایت تکوینی (رابطه ی علی و معلولی )، هیچ گاه تخلف بردار نیست و نفس انسان اگر اراده کند که صورتی را در ذهن خود ترسیم سازد، اراده کردنش همان و ترسیم کردن و تحقق بخشیدن به موجود ذهنی اش همان.
نفس انسان، مظهر خدائی است که: (إنّما أمرُهُ إذا أراد شیئاً أن یقول له کُن فیکون) (یس، آیه ی ۸۲)
و لذا هر گاه چیزی را اراده کند و بخواهد باشد، آن چیز با همین اراده و خواست، در حیطه ی نفس، موجود و تحقق می شود.
ولیِ واقعی و حقیقی اشیاء و اشخاص که نفس همه انسان ها در ولایت داشتن مظهر اویند، فقط و فقط، ذات اقدس الهی است؛ چنانچه در قرآن کریم ولایت را در وجود خداوند منحصر می کند و می فرماید: (فالله هو الولیّ) (شورای ، آیه ۹)
در ولایت تکوینی بحث قدرت تصرف در تکوین مطرح می شود؛ یعنی هر قدر بهره ی وجودی شما بالاتر باشد، قدرت تصرف شما در عالم کنه بیشتر است. انسان کامل بدان سبب ولایت تکوینی ارشد دارد که بیشترین بهره ی وجودی را داراست.
پس بیشترین قدرت را دارد؛ شاید بشود این دلیل را آورد که کسانی ولایت تکوینی داشته اند، اما از اعمال این ولایت حسب نص شرعی یا حسب کسانی که ولایت تشریعی دارند، باز داشته شدند؛ این معقول است.
به عنوان مثال در باب علم امام، سؤال می شود که آیا امام معصوم علم به آنچه در منزل و احوال شخصی بنده می گذرد، دارد یا باید داشته باشد؟
پاسخ داده اند که بله، امام معصوم به همه جهان کنه، علم دارد، حتی در احوال شخصی و در خانه ی شما؛ اما خود ائمه (علیه السلام) از آن استفاده نمی کنند. ممکن است در مورد افراد غیر معصوم هم گفته شود که همه غیر انسان ها به میزان بهره ی وجودی شان، ولایت تکوینی و در نظام هستی قدرت تصرف دارند؛ البته کسانی که ولایت تشریعی دارند، ممکن است در مورد ولایت تکوینی؛ اعمال ولایت را ممنوع کرده باشند؛ این مسأله جور در می آید، والا علی القاعده و الاصول باید بگوییم همه ی آدم ها ولایت تکوینی دارند.

۲-۳-۳- ولایت اصلیه و ولایت ظلیه

از منظری دیگر ولایت را به دو بخش تقسیم کرده اند: «ولایت اصلیه و ولایت ظلیه»
ولایت اصلیه اراده های محوری در عالم است و ولایت انبیا، حجج الهی، رسول و ائمه ولایت اصلیه؛ آن ها انسان کامل هستند و ولایتشان هم تشریعی است و هم تکوینی، اما انسان های غیر معصوم، ولایت تشریعی ندارند، اما در مواردی به آن ها ولایت ظلیه تفویض می شود که ولایت استقلالیه نیست، یک ولایت در ظل (سایه) ولایت است، ذیل سایه کسی است که ولایتش اصلیه است.
حتی مفهوم عصمت ظلیه هم داریم. در مورد حضرت زینب(سلام الله علیه)، حضرت ابوالفضل (علیه اسلام) و حضرت معصومه (سلام الله علیه) عصمت ظلیه داریم، یعنی این ها عصمت بالذات ندارند، یعنی خطا و گناه می کنند، اما به عنوان مثال توجه ویژه به آن ها تعلق می گیرد.
این را می گویند عصمت ظلیه یا مثلاً ولایت ظلیه که ولایت تفویضی است.
از جانب دیگر ولایت خاصه و عامه هم داریم. ولایت خاصه ولایتی است که در آن مثلاً امام معصوم به کسی در مورد خاصی یا در یک دوره ی زمانی به شخص خاصی ولایت می دهند، مانند نائبان عامه یک ولایت عامه دارند، مثل فقها و مراجع تقلید؛
این عامه قید فردی یا زمانی ندارد.
امام معصوم مثلاً فرموده هر کسی که این خصوصیات را داشته باشد، از جانب ما بر شما حاکم است؛ ممکن است این فرد در همان عصر باشد، امروز باشد یا در آینده باشد.
می تواند یک دهه یا تمام عمرش واجد آن ویژگی ها باشد؛ ولایت عامه از این حیث است و ولایت فقیه چیزی جز آن نیست.
بنابر آنچه گذشت، ولایت فقیه، نه از سنخ ولایت تکوینی است و نه از سنخ ولایت بر تشریع و قانونگذاری و نه از نوع ولایت بر محجوران و مردگان؛ بلکه ولایت مدیریتی بر جامعه اسلامی است که به منظور اجرای احکام و تحقق ارزش های دینی و شکوفا ساختن استعدادهای افراد جامعه (اشاره دفائن عقول) و رساندن آنان به کمال و تعالی در خور خویش صورت می گیرد(جوادی آملی، ولایت فقیه، صفحه ۱۲۹).

۲-۳-۴- ولایت « بالذات» و « بالعرض»

مقتضای برهان عقلی در نیاز مندی انسان به قانون الهی که قرآن کریم نیز آن را تأکید می کند، آن است که کمال انسان، در اطاعت از کسی است که او را آفریده و بر حقیقت او و جهان (دنیا و آخرت) و ارتباط متقابل این دو مرحله، آگاه است و او کسی نیست جز ذات اقدس الله و از این رو، عبودیت و ولایت، منحصر به «الله» است؛ یعنی انسان به حکم عقل و فطرتش موظف است که فقط عبد خداوند باشد و تنها ولایت خداوند را بپذیرد.
قرآن کریم، در عین حال که عزت، قوت، رزق، شفاعت، و ولایت را به خدا و غیر خدا اسناد می دهد، در نهایت و در جمع بندی همه ی آن اوصاف کمالی را منحصر در ذات اقدس خداوند می داند.
به عنوان نمونه،درباره «عزّت» می فرمایند: «ولِلّهِ العزّه و لرسوله و للمؤمنین»(منافقون،آیه ۸)؛ یعنی عزت مال خدا و رسول خدا و مؤمنین است؛ ولی در جای دیگری می فرمایند: «العزه لِلّهِ جمیعاً» ؛ (نساء آیه ۱۳۹) یعنی تمام عزت ها از آن خداست.
درباره «قوت» نیز فرمود: «یا یحیی خُد الکتاب بقوّه) (مریم(س)، آیه ی ۱۲).
و به بنی اسرائیل فرمود: «خذوا ما اتیناکم بقوه» (بقره آیه ی ۹۳) و در دستور به مجاهدین اسلام: «و اعدوالهم ما استطعتم من قوّه» (انفعال، آیه ی۶۰ ).
اما پس از این اوامر که نشانگر امکان قوّت برای انسان هاست، می فرمایند:
«إن القوه لِلّهِ جمیعاً» (بقره، آیه ی ۱۶۵) همه ی قوّت از آن خداست.
قرآن مجید در زمینه ی«رزق» نیز نخست خداوند را به عنوان«خیر الرازقین» معرفی می نمایند که لازمه اش وجود رازقان دیگری غیر از خداست: «قل ما عندالله خیر من اللهو و من التجاره و الله خیر الرازقین» (جمعه، آیه ی ۱۱).
یعنی آنچه نزد خداست، بهتر است از لهو و از تجارت، و خداوند بهترین رزق دهندگان است؛ لیکن در آیه ی دیگری می فرماید: «إن الله هو الرزاق ذو القوه المتین» (جمعه، آیه ی۱۱).
ضمیر«هو» در این آیه، ضمیر فصل است و با الف و لام«الرزاق» مفید حصر است؛
یعنی تنها رزاق خداست.
در خصوص «شفاعت» از تعابیری مانند «فما تنفعهم شفاعه الشافعین» (مدثر، آیه ی۴۸).
معلوم می شود که غیر از خداوند شفاعت کنندگانی وجود دارند، اما در آیات دیگری می فرماید تا خدا اذن ندهد، کسی حق شفاعت ندارد و در جای دیگر فرمود: «قل الله الشفاعه جمیعاً» (زمر، آیه ی ۴۴ )؛ (ای پیامبر!) بگو که همه شفاعت مخصوص الله است.
در مورد ولایت نیز همین گونه است.در سوره ی «مائده» فرمود:«إنما ولیّکم الله و رسوله و الّذین امنوا الّذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم راکعون» (مائده، آیه ی ۵۵ ).
در این آیه ی کریمه ولایت را برای خداوند و پیامبر و برای اهل بیت ـ با تتمیم روایت ـ اثبات می فرمود و در سوره ی «احزاب» فرمود:
«النبی أولی بالمؤمنین من انفسهم و اموالهم»(احزاب، آیه ی ۶»؛ ولایت وجود مبارک پیغمبر اسلام بر جان و مال مؤمنین، از خود آنان بالاتر است و لذا در آیات دیگر از همان سوره می فرماید:
«ما کان لمؤمن و لا مؤمنه إذا قضی الله و رسوله أمراً أن یکون لهم الخیره» (همان، آیه ی۳۶).
وقتی که خدا و رسولش درباره ی مطلبی حکم کردند احدی حق سرپیچی از این دستور را ندارند؛
اما در عین حال که ولایت بر مردم را به پیامبر (صل الله علیه و آله) و وجود مبارک امیرالمؤمنین و اهل بیت(علیهم السلام) نسبت می دهد، در مقامی دیگر ولایت را منحصر به ذات اقدس الله می داند و می فرماید: «فالله هو الولّی» (شوری، آیه ی ۹ )؛
تنها ولی حقیقی انسان و جهان، الله است.
معنای«إنما ولیّکم الله و رسوله و الّذین امنوا» این است که انسان ها چند ولی و سرپرست متفاوت دارند که یکی از آن ها یا برترین آن ها خداست، بلکه معنایش با توجّه به آیه ی حصر ولایت «فالله هو الولی» آن است که تنها ولی حقیقی و بالذات خداوند است و پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت عصمت و طهارت(سلام الله علیهم اجمعین)، ولی بالعرض و مظهر ولایت خدایند و به تعبیر لطیف قرآن، آیه و نشانه ولایت الهی هستند.

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

۲-۴-تعریف عدالت

عدل : داد کردن، داد دادن، نهادن هر چیزی به جای خود (معین،۱۳۶۵، ۲۲۸۲). عدل : راستی، درستی، استقامه الخلق، انصاف، داوری » ( طباطبایی ،۱۳۶۲، ۴۲۸).
عدل : یکی از فضایل اصلی یونانیان و رومیان بوده و از وظایف اجتماعی و تکالیف اخلاقی به شمار می آمده است، عدل ممکن است با قوانین عرف منطبق باشد یا نباشد، و بالاترین مفهومی است که از رفتار نیک افراد هر جامعه نسبت به یکدیگر و از رابطه ی قانون کشور با افراد جامعه مستفاد شده است … » (سعیدیان ، ۱۳۴۵،۳۲۱۸).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
عدل : مساوات در جزا دادن است، کار نیک به اندازه پاداش داده می شود و کار زشت پاداشی هم سان خود دارد و احسان این است که کار نیک به نیکی بیشتری پاداش داده شود و کار زشت مجازاتی کمتر از خود داشته باشد .
پیامبر بزرگوار(ص) فرموده اند: عدل ساعه خیر من عباده سبعین سنه ، عدل یک ساعت بهتر از عبادت ۷۰ سال است » ( احسان بخش، ۱۳۷۴ ج ۱۲، ۴۴۷ ) .
در تعریف عدالت گفته اند: عدالت یعنی نهادن هر چیزی در جای خود و به فرمایش پیامبر گرامی اسلام آسمانها و زمین بر اساس عدل استوارند »( مکارم شیرازی، ۱۳۷۱، ۲۰۵).

۲-۵- شرایط و صفات رهبری

۱-صلاحیت علمی لازم برای افتا در ابواب مختلفه ی فقه
۲-عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام.
۳-بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر،‌ شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری
در صورت تعدد واجدین شرایط فوق،‌ شخصی که دارای بینش فقهی و سیاسی قوی تر باشد مقدّم است.»
این ویژگی ها ایمان، تقوا، علم،‌ اجتهاد و فقاهت، مدیریت، شناخت اجتماعی و بینش سیاسی، تدبیر امور و شجاعت، در کنار پذیرش عمومی خود زیباترین اهرم کنترلی یک حاکم می باشد و در این مورد چیزی بهتر از این قابل تصور نیست.

۲-۵-۱- کنترل قانونی رهبر

در اصل یکصد و هفتم آمده است «رهبر در قوانین با سایر افراد کشور مساوی است.»
و در اصل یک صدو یازدهم نیز آمده است.
«هرگاه رهبر از انجام وظایف قانونی خود ناتوان شود یا فاقد یکی از شرایط مذکور در اصل پنجم و یکصد و نهم گردد،‌ یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضی از شرایط بوده است، از مقام خود برکنار خواهد شد. تشخیص این امر به عهده ی خبرگان مذکور در اصل یکصد و هشتم
می باشد.»
این مشخص می کند که در حکومت اسلامی همه ی مجریان و در رأس آنان ولیّ فقیه با تمام اختیاراتشان باید مطیع قانون الهی باشند. معهذا حتی در قانون اساسی، کنترل قانونی ولی فقیه و رهبر نیز پیش بینی شده است.

۲-۵-۲- خبرگان و رهبری در قانون اساسی

اصل یکصد و هشتم مربوط به کیفیت خبرگان رهبری است. در این اصل آمده است :
«قانون مربوط به تعداد و شرایط خبرگان، کیفیت انتخاب آنها و آیین نامه ی داخلی جلسات آنان برای نخستین دوره باید به وسیله ی فقهای اولین شورای نگهبان تهیه و با اکثریت آراء آنان تصویب شود و به تصویب نهایی رهبر انقلاب برسد. از آن پس هرگونه تغییر و تجدید نظر در این قانون و تصویب سایر مقررات مربوط به وظایف خبرگان در صلاحیت خود آنان است.» (قانون اساسی اصل یکصدو هشتم).
شاید یک سؤالی اینجا پیش بیاید که رهبر را مجلس خبرگان تعیین می کند، این در حالی است که خبرگان را شورای نگهبان منصوب رهبر تعیین می کند و این باعث می گردد فقط موافقان رهبر فعلی به مجلس خبرگان راه یابند. در نتیجه وظیفه ی نظارت درست صورت نگیرد و یا در واقع یک دور صورت می گیرد چون رهبر شورای نگهبان را منصوب، شورای نگهبان خبرگان را و خبرگان رهبر را تعیین کرده و نظارت می نمایند، بنابراین دور پیش
می آید.
اولاً در نظام جمهوری اسلامی مردم خودشان با تحقیقات و مراجعه به کارشناسان در دور اول رهبرشان را انتخاب نمودند و در آن موقع از شورای نگهبان خبری نبود، و بعد از آن با توجه به قانون اساسی مورد تأیید مردم خبرگان رهبری صورت گرفت تا در صورت فقدان رهبری اقدام به انتخاب رهبر جدید برای جامعه نمایند. که در شورای نگهبان و خبرگان رهبری که رهبر جدید را انتخاب می نمایند هرگز این رهبر منتخب هیچ نقشی ندارد و در این مورد هرگز دور به وجود نمی آید و اشکالی وارد نیست. اما اگر بگویم پس از تشکیل حکومت و وجود رهبری و شورای نگهبان منصوب او، و خبرگانی که از کانال این شورای نگهبان می گذرد شاید این نقد قابل طرح باشد، اما با بررسی اصل یکصدو هشتم قانون اساسی هرگز این نقد وارد نیست، چون بعد از تشکیل اولین مجلس خبرگان همه ی مسئولیت ها به عهده ی خود مجلس خبرگان گذاشته است. یعنی شرایط اعضاء، کیفیت انتخابات، نحوه ی بررسی و تعیین صلاحیت ها و همه و همه به عهده ی خود مجلس خبرگان گذاشته است، یعنی آنها خودشان می توانند مرجع رسیدگی را تغییر دهند. و اگر امروز تعیین صلاحیت به دست شورای نگهبان است این بنا به نظر خود مجلس خبرگان است. دقیق در قانون اساسی آمده که پس از شکل گیری مجلس خبرگان:
«هرگونه تغییر و تجدیدنظر در این قانون و تصویب سایر مقررات، مربوط به وظایف خبرگان و در صلاحیت خود آنهاست.» و در دنیا هیچ مورد نداریم که حتی به عملکرد یک رئیس جمهور این قدر نظارت بیرونی صورت بگیرد، شرایط انتخاب در تقوی،‌تعهد، اجتهاد، تدبر و … که جای خود را دارد.
بنابراین اگر منصفانه برخورد شود محرز است که پاک ترین، زیباترین و مردمی ترین حاکمیت، حاکمیت ولی فقیه است.

۲-۶- اختیارات ولی فقیه

در عصر غیبت امام زمان(عج) فقیه جامع الشرایط نسبت به احکام اسلام وظایف گوناگونی به عهده دارد . از آن جا که اسلام دو بخش علمی و عملی و یا افتاء و اجراء دارد که ولی فقیه در هر دو مورد مسئولیت دارد .
«ولی فقیه، همه ی اختیارات پیامبر اکرم(صلی اله علیه و اله و سلم) و امامان(علیهم السلام) در اداره ی جامعه را داراست، زیرا او در غیبت امام عصر(عج)، متولی دین است و باید اسلام را در همه ی ابعاد و احکام گوناگون اجتماعی اش اجرا نماید. حاکم اسلامی، باید برای اجرای تمام احکام اسلامی، حکومتی تشکیل دهد و در اجرای دستورهای اسلام، تزاحم احکام را به وسیله ی تقدیم اهم و مهّم رفع کند» جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، فقاهت و عدالت، چاپ چهاردهم، ص۲۴۸).
از آن جا که دین اسلام کامل ترین دین و جمیع قوانین مورد نیاز انسان را به ارمغان آورده است بنابر این حاکم اسلامی در همه ی حوزه های سیاسی، اقتصادی، اجرائی، و تنظیم امور اجتماعی و برخورد با مفاسد و انحرافات مبسوط الید است .
عکس مرتبط با اقتصاد
مبسوط الید ولایت مطلقه ی فقیه در اجرای احکام الهی است، احکامی که ولی فقیه طبق راهکارهایی که خود شرع مقدس و عقل سلیم بیان کرده استنباط و جهت نظم جامعه ی اسلامی به کار می بندد، بنابر این کار کرد ولی فقیه کار کرد فقه است .
«این که در بحث ولایت می گوییم ولایت فقیه همان ولایت فقه است، ما را به این مسأله می رساند باید میان شخص فقیه و شأن فقیه تفکیک قائل شویم، احکامی که در باب ولایت فقیه گفته می شود، ناظر به شأن فقیه است، نه ناظر به شخص فقیه» (ماندگار، ویژه نامه ی بیست و سومین سالگرد ارتحال امام راحل(ره) تاریخ ۴/۳/۹۱، ص۱۶).
به همین خاطر است که در کتب فقهی سه ویژگی برای ولی فقیه ذکر گردیده :
۱ـ اجتهاد مطلق.

۱- نوآوری تولیدی : فراهم کننده ابزاری برای تولید است(اوجاسلو۲، ۲۰۰۸). که به توسعه و ارائه تولیدات و خدمات جدید و بهبود یافته اشاره دارد. در واقع می توان گفت که منظور از نوآوری تولید این است که تا چه حد سازمان در ارائه خدمات جدید، اختصاص منابع مالی به تحقیق و توسعه و مواردی از این قبیل پیشتاز است. شاخص های کلیدی سنجش این بعد عبارتند از :
– پیشتاز بودن در ارائه خدمات (تولیدات) جدید
– تلاش برای توسعه خدمات (تولیدات) جدید در قالب آموزش افراد و تیم ها
– توسعه کالا (خدمات) برای گروه های جدیدی از مشتریان(چوپانی، ۱۳۹۰).
۲- نـوآوری فـرآیندی: ابـزاری را در جـهت حفظ و بـهبـود کیـفیـت و صرفه جویی هـزینه ها فـراهـم می کند(جیمنز- جیمنز۳ و همکاران، ۲۰۰۸) و دربرگیرنده اتخاذ روش های جدید یا بهبود یافته تولید، توزیع و یا تحویل خدمت است. در واقع منظور از نواوری فرایندی این است که تا چه میزان سازمان تکنولوژی های جدید را بکار می گیرد و روش های جدید را مورد آزمایش قرار می دهد.
شاخص های کلیدی سنجش این بعد عبارتند از:
– تغییر در فرایند تولید یا خدمات

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

Chen 2- Ojaslo 3-Geemnz-Geemnz

– جستجوی راه ها و روش های جدید برای انجام امور
– پیشتاز بودن در ارائه راه ها و روش های جدید تولید(چوپانی، ۱۳۹۰).
۳- نوآوری اداری: به رویه ها، سیاست ها و اشکال سازمانی جدید اشاره دارد(جیمنز- جیمنز۱ ، ۲۰۰۸). شامل تغییراتی است که سیاست ها ، تخصیص منابع و دیگر فاکتورهای مرتبط با ساختار اجتماعی را تحت تاثیر قرار می دهد(دفت۲، ۱۹۷۸).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در واقع منظور از نوآوری اداری این است که تا چه میزان مدیران از سیستم های نوین مدیریتی در اداره کردن استفاده می کنند. شاخص های کلیدی سنجش این بعد عبارتند از:
– جستجوی سیستم های اداری جدید
– پیشتاز بودن در ارائه سیستم های جدید
– ایجاد ساختارها و روابط درون سازمانی جدید(چوپانی، ۱۳۹۰).
تحقیقات زیادی حول متغیرهای پیش بین نوآوری سازمانی صورت گرفته است که سرمایه فکری به عنوان یکی از عوامل موثر بر نوآوری سازمانی مورد شناسایی قرار گرفت. زیرا می توان استدلال کرد که سرمایه فکری در سازمان ها می توانند توانایی نوآوری کارکنان را افزایش داده و در مراحل بعدی سازمان های سنتی را به سمت سازمان های نو آوری سوق دهد. تحقیقات اخیر در زمینه ارتباط بین سرمایه فکری و نوآوری نیز گویای تاثیر مستقیم دارایی های دانشی بر نوآوری و عملکرد می باشد.
هوانگ و هیوئه۳ (۲۰۰۷) رابطه سرمایه فکری و عملکرد در شرکت های مهندسی تایوان را مورد بررسی قرار داد.نتایج نشان داد که همبستگی مثبتی بین سه جزء سرمایه فکری و عملکرد تجاری وجود دارد. بالاترین همبستگی مربوط به سرمایه انسانی و بعد از آن مربوط به سرمایه رابطه ای بود همچنین همبستگی مثبتی بین سه جزء سرمایه فکری( انسانی ، ساختاری و مشتری) وجود داشت.

Geemnz-Geemnz 2- Dft 3-Huang & Hiuee

زرنلر۱ و همکاران(۲۰۰۸) تاثیر سرمایه فکری بر عملکرد نوآوری را مورد بررسی قرار دادند. آن ها در پژوهش خود تحت عنوان «سرمایه فکری و عملکرد نوآوری» به تحلیل و کنکاش اثرات سرمایه فکری بر نوآوری پرداختند. یافته های پژوهش نشان داد که سه نوع سرمایه فکری و عملکرد نوآوری دارای رابطه مثبت و معناداری هستند. نتایج این پژوهش همچنین نشان داد که بالا بودن نرخ رشد صنعت نیز رابطه مثبت و معنادار سه نوع سرمایه فکری با عملکرد نوآوری را تایید کرد.
۲-۱۱-۱- بررسی رابطه سرمایه فکری بر نوآوری
شکل زیر به مطالعات نظری و تجربی صورت گرفته در این زمینه که نشان دهنده نقش و رابطه سرمایه فکری و ابعاد آن (سرمایه انسانی ، سرمایه ساختاری و سرمایه رابطه ای) با نوآوری سازمانی است، طراحی شده است.

شکل ۲-۲: بررسی رابطه سرمایه فکری بر نوآوری
۲-۱۲– پیشینه سرمایه فکری
۲-۱۲-۱- پژوهش های داخلی
.
۱- Zrenler
بهنام شهانی و احمد علی خائف الهی (۱۳۸۸) تحقیقی را تحت عنوان بررسی تاثیر سرمایه فکری بر عملکرد شعب بانک سپه در تهران در تهران انجام دادند. مهرداد مدهوشی و مهدی اصغرنژاد امیری (۱۳۸۷)تحقیقی تحت عنوان سنجش سرمایه فکری و بررسی رابطه آن با بازده مالی شرکت ها انجام دادند و رابطه مثبتی را بین ابعاد سرمایه فکری و بازده مالی آن پیدا نمودند
ویدا مجتهد زاده و سید حسین علوی طبری و مهرناز مهدی زاده(۱۳۸۸) تحقیقی را تحت عنوان سرمایه فکری و عملکرد صنعت بیمه را انجام دادند. مصطفی آشنا، حمیدرضا یوسفی و فرزانه صادقی (۱۳۸۸) در تحقیق خود تحت عنوان سرمایه فکری، سرمایه ای ارزشمند برای سازمان امور مالیاتی کشور به این مساله پرداختند و به رابطه مثبت و معناداری بین ابعاد سرمایه فکری یافتند.
اصغر مشبکی و بهروز قلیچ لی(۱۳۸۵) در تحقیقی به نقش سرمایه اجتماعی در ایجاد سرمایه فکری در دو شرکت خودروسازی پرداختند که نتایج تحقیق نشان داد سرمایه اجتماعی تاثیر مثبت و معناداری بر هر یک از ابعاد سرمایه فکری دارد.
۲-۱۲-۲- پژوهش های خارجی
قبل ازدهه ۱۹۸۰ آقای جان گالبریت اولین کسی بود که از اصطلاح سرمایه فکری استفاده کرد.
اواسط دهه ۱۹۸۰ حرکت از عصر صنعت به سمت عصر اطلاعات، انتشار کتاب استخراج ارزش از نوآوری توسط آقای تیس.
اواخر دهه ۱۹۸۰ اولین تلاش ها برای تدوین صورت حساب هایی که سرمایه های فکری را اندازه گیری کنند(اسویبی، ۱۹۸۸).
تالیف کتاب ارتباط گم شده و سقوط مدیریت حسابداری(جانسون و کاپلان)
حسابداری
تالیف کتاب مدیریت دارای های دانش در قرن ۲۱(آمیدن).
اوایل دهه ۱۹۹۰، اولین باری که نقش مدیریت سرمایه های فکری با تخصیص یک پست رسمی درسازمان مشروعیت می یابد و آقای ادوینسون به عنوان مدیر سرمایه های فکری اسکاندیا معرفی می شود.
اواسط دهه ۱۹۹۰ ارائه موجودی سرمایه های فکری در شرکت اسکاندیا به صورت ضمیمه صورت های مالی (۱۹۹۴).
استفاده از ممیزی دانش برای ارزیابی جامع از وضعیت سرمایه فکری توسط سلمی (۱۹۹۹).
انتشار کتاب توسط صاحب نظران نهضت سرمایه فکری.
اواخر دهه ۱۹۹۰ سرمایه فکری موضوع مورد پسند بسیاری از محققان، کنفرانس ها و مقالات قرار گرفت
اوایل دهه ۲۰۰۰ :

انتشار اولین مجله معتبر علمی با عنوان سرمایه های فکری

انتشار اولین استانداردهای حسابداری سرمایه فکری توسط دولت دانمارک

انتشار کتاب اولین گزارش سرمایه های فکری توسط اتحادیه اروپا

انتشار کتاب مدیریت اندازه گیری و گزارش دهی دارایی های نامشهود توسط لو

پروژه های مختلف در مورد مدیریت و اندازه گیری سرمایه های فکری تعریف و در حال پیگیری است.

۲-۱۳- چارچوب نظری تحقیق
چارچوب نظری پژوهش الگوی مفهومی مبتنی بر روابط تئوریک میان عوامل و متغیرهای اثرگذار بر موضوع پژوهش که برگرفته از ادبیات پژوهش می باشد، عبارتند از: سرمایه فکری وتاثیر آن بر مهندسی و نوآوری در سازمان های صنعتی.
این پژوهش به بررسی رابطه بین سرمایه فکری و تاثیر آن بر مهندسی و نوآوری در شرکت ملی پخش فرآورده های نفتی شیراز پرداخته است. متغیر وابسته در پژوهش حاضر مدیریت نوآوری در سازمان مورد نظر است. با استنتاج از مطالعات و پژوهش برای سنجش سرمایه فکری از مقیاس استاندارد بونتیس(۱۹۹۸) استفاده شد. مقیاس بونتیس شامل بر ۴۲ سوال و طیف ۵ تایی لیکرت و دارای ۳ بعد است که هر بعد آن توسط حداقل ۴ سوال سنجیده می شود. این ابعاد عبارتند از :سرمایه انسانی- سرمایه ساختاری- سرمایه رابطه ای – مزیت رقابتی – استراتژی تجاری- طرح های بازپرداخت و پاداشت و زنجیره ارزش.
پرسشنامه مذکور به دلیل مبتنی بودن بر نظریه سرمایه فکری بونتیس(۱۹۹۸) از یک طرف و نظری مدیریت دانش امین زاده(۱۳۹۲) از طرف دیگر و استفاده متعدد آن در تحقیقات داخلی وتحقیقات خارجی از روایی محتوایی بالایی برخوردار است. همچنین متغیرهای توصیفی در این تحقیق در قالب متغیرهای سن، سابقه، تحصیلات، جنسیت، وضعیت تاهل ، سمت و وضعیت اشتغال بررسی گردیده است.
۲-۱۴- مدل مفهومی تحقیق

متغیر مستقل
متغیر وابسته
مهندسی و نوآوری سازمان های صنعتی
سرمایه فکری
شکل۲-۳: مدل مفهومی پژوهش
۲-۱۵- فرضیات تحقیق:
۲-۱۵-۱- فرضیه اصلی:
۱- سرمایه فکری بر مهندسی و مدیریت نوآوری در سازمان های صنعتی تاثیر مثبت دارد.
۲-۱۵-۲- فرضیه های فرعی:

سرمایه فکری انسانی بر ایجاد طرح های بازپرداخت و پاداش تاثیرگذار است.

سرمایه فکری انسانی بر ایجاد زنجیره ارزش تاثیرگذار است.

سرمایه فکری انسانی بر ایجاد مزیت رقابتی تاثیرگذار است.

سرمایه فکری انسانی بر ایجاد استراتژی تجاری تاثیرگذار است.

سرمایه فکری ساختاری بر ایجاد طرح های بازپرداخت و پاداش تاثیرگذار است.

سرمایه فکری ساختاری بر ایجاد زنجیره ارزش تاثیرگذار است.

سرمایه فکری ساختاری بر ایجاد مزیت رقابتی تاثیرگذار است.

۳- مفهوم قانونی ۱۱
بخش دوم – انواع قتل ۱۳
گفتار اول – قتل عمد ۱۳
گفتار دوم – قتل شبه عمد ۱۴
۱– تغییرات قتل شبه عمددرقانون مجازات اسلامی۱۳۹۲ ۱۵
گفتار سوم – قتل خطای محض ۱۶
گفتار چهارم ـ قتل درحکم خطای محض ۱۹
۱ – قتل ارتکابی توسط صغیر ومجنون ۲۰
۲ – قتل ناشی ازحرکت شحص در حالت خواب ۲۰
۳ – تغییرات قتل خطای درقانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ ۲۲
بخش سوم – ملاک تمایز میان انواع قتل ۲۳
فصل دوم – تبیین جایگاه جرم قتل عمدی فقه
بخش اول – قتل درآیات و روایات و روایات……………………………………………………………………۲۶
گفتار اول – قتل درقرآن کریم ۲۶
۱-احکام قتل درقرآن ……………………………………………………………………………………………………۲۶
الف – قتل انسان از روی خطا ۲۶
ب– قتل عمد ۲۷
گفتار دوم – قتل در روایات واحادیث ۲۸
بخش دوم- تعریف قتل عمد ۲۹
گفتار اول- تعریف قتل عمداز دیدگاه فقها ۳۰
گفتار دوم- مفهوم عمدوقصد درشرع مقدس اسلام ۳۲
گفتار سوم- دسته بندی جنایات درفقه اسلامی ۳۴
بخش سوم – عناصر قتل عمد ۳۷
گفتاراول – عنصر قانونی ۴۱
گفتار دوم- عنصرمعنوی ۴۲

خطا ۴۲

الف- شبه عمد ۴۲
ب – خطای محض ۴۲
۲ – عمد ۴۲
الف – قصد شخص معین ۴۸
ب– دکترین انتقال قصد ۵۲
گفتارسوم- عنصر مادی قتل عمد…………………………………………………………………………………….۵۳
۱ –ضمان درتعدد اسباب ۵۴
۲- اجتماع سبب ومباشر ۵۵
۳- طریان علت بر علت ۵۵
۴- معافیت پدر وجد پدری ازقصاص ۵۶
الف-ادعای پدر بودن قاتل نسبت به مقتول ۵۷
فصل سوم- جایگاه قتل عمددر قانون موضوعه ایران
بخش اول – ارکان تشکیل دهنده قتل عمد درحقوق کیفری ایران ۵۹

پایان نامه

گفتار اول-رکن قانونی ۶۱
گفتار دوم-رکن مادی ۶۲
گفتار سوم-رکن معنوی ۶۲
۱ – عمد درفعل ۶۳
۲- قصد نتیجه ۶۳
بخش دوم-عنصر روانی قتل عمدی درقانون مجازات مصوب ۱۳۷۰و قانون مجازات اسلامی
مصوب ۱۳۹۲ ۶۳
بخش سوم – ظرفیت های ایجاد شده پیرامون پرونده های قتل عمد در قانون جدید مجازات
اسلامی ۷۰
گفتار اول – تغییرات به نفع متهم .۷۱
گفتار دوم- تغییرات به ضرر متهم ۷۵
نتیجه گیری ۷۷
پیشنهادات ۸۰
منابع و مآخذ ۸۱
چکیده انگلیسی ۸۴

مقدمه

یکی از ابتدایی ترین حقوقی که برای هر انسان ثابت است حق حیات است. از این رو افرادی که این حق را از دیگران سلب می کنند، از طرف نهادهای قانونی با سخت ترین مجازات­ها رو به رو می شوند. در این بین افرادی به صورت اتفاقی مرتکب جرم قتل می شوند در حالی که قصد چنین امری را نداشته اند. قانون باید به نحوی نوشته شود که بین این افراد و اشخاصی که از روی عمد و قصد قبلی مرتکب قتل می شوند، تفاوت قایل شود.
مولفه های مختلفی در تشخیص عمدی بودن یا نبودن قتل تاثیر دارند که مهمترین آنها قصد قاتل است. در این پژوهش برآنیم تا به بررسی این امر بپردازیم. در واقع این کار پژوهشی به بررسی نگرش قانون جدید به عنصر معنوی یا همان ملاک عمد برای جرم مهم و حساس قتل عمد می باشد. با توجه به اینکه قانون جدید ملاک های نوینی را برای قتل عمد ارائه نموده است نیاز به بررسی این ملاک ها از منظر حقوقی و فقهی می باشد.قطعا این ملاک ها در داخل محاکم و نیز میان حقوقدانان جای خود را باز نکرده است و نیاز به بررسی این ملاک ها و ارائه تحلیل حقوقی مبتنی بر حمایت از حق متهم می باشد. بارها اشاره شده است که بیشتر قتل های صورت گرفته در ایران از نوع قتل های هیجانی و آنی می باشد و دور از انصاف است که چنین قتل هایی را با قتل های از پیش برنامه ریزی در یک ردیف قرار داد. در قانون جدید این امکان را برای حقوقدانان و قضات و وکلا فراهم آورده است که تفسیر مضیق از قانون ارائه نمایند. با توجه به تصویب قانون جدید در میان پژوهش­های انجام شده تا کنون در مورد نحوه بیان عنصر عمدی یا روانی در جرم قتل بحثی به میان نیامده است و از این لحاظ در این نوشتار به دنبال بررسی عنصر روانی قتل عمد در دیدگاه قانونگذار سال ۱۳۹۲ نیز هستیم.

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

۱-بیان مسئله

بررسی قتل عمد از آن حیث شایسته توجه است که در این جرم مهم ترین حق انسان یعنی حق حیات که زیربنای حقوق دیگر است مورد تجاوز قرار گرفته است. از حیث مباحث نظری نیز جرم قتل، خاستگاه مباحث مهم حقوقی همچون رابطه علیت، جرم محال، قصد احتمالی و فعل ناشی از ترک فعل است. بنابراین بررسی این جرم تفکر و مداقه بسیار را می طلبد. چرا که با حق اساسی حیات سروکار دارد.
شاید بتوان گفت قتل عمد مهمترین جرم تعریف شده در قوانین مجازات کشورهای مختلف است. به تبع قانون مجازات ایران نیز که با نگاه شرعی و با بهره گرفتن از فقه امامیه نگارشته شده است، ، از این قاعده مستثنی نیست و مسئله قتل عمد در قانون مجازات اسلامی مبتنی بر فتاوی مشهور فقهای شیعه اثنی عشری می باشد. قتل عمد در درجه اول مانند هر جرم دیگری دارای سه رکن می باشد. رکن قانونی، رکن مادی و رکن معنوی. در این سه عنصر، عنصر معنوی یا روانی از اهمیت شایانی برخوردار است. زیرا فصل ممیز مسئولیت مدنی و مسئولیت کیفری ، عنصر معنوی می باشد. از آنجا که وجود عنصر معنوی شرط تحقق جرم است، بدون آن نمی توان کسی را مجرم پنداشت و گاه از آن به عنصر اخلاقی نیز تعبیر کرده اند، زیرا اخلاقاً کسی را می توان مجازات کرد که دارای علم و عمد در رفتار باشد که با اجماع شرایط دیگر، آن شخص سزاوار کیفر خواهد بود. علی هذا، کار حقوقدان یا قاضی کیفری یا وکیل در دعاوی جزایی بسیار مشکل­تراز دعوای مدنی است زیرا ما در حقوق جزا با عالم ذهن و فکر اشخاص سروکار داریم و برای تعیین مجازات، این مهم یعنی عنصر معنوی باید احراز شود.
نگارش قوانین جزایی از حساسیت­های اساسی برخوردار می باشد چون در ارتباط مستقیم با حقوق شهروندی است و نیازمند توجه خاص قانونگذار می باشد. اما این نگاه در قانون مجازات سال های ۱۳۶۱ و ۱۳۷۰ مورد توجه قرار نگرفت. با تصویب قانون مجازات اسلامی در سال ۱۳۹۲، نگاه وسیع تر و علمی تر به مقوله جرم در قانون جدید شکل گرفت. قاعدتا جرم قتل عمد به عنوان حساس ترین جرم تعریف شده در قانون مجازات اسلامی نیز نیازمند باز تعریف مجدد بود. لذا لازم بود در عین اینکه حقوق متهم رعایت گردد،انطباق آن با شرع نیز حفظ شود.
اما ملاک هر جرمی مانند قتل عمد، عنصر معنوی می باشد که مهمترین ملاک برای تشخیص عامدانه یا غیر عامدانه بودن فعل است در این عنصر جای می گیرد و ملاک برای تعیین مجازات اشخاص در قتل عمد همین تشخیص عنصر معنوی می باشد. لذا باید در تعیین حدود مسئولیت کیفر به سراغ این عنصر رفت و در نهایت مسئولیت کیفری این جرم را از دل این عنصر بیرون کشید. قانون مجازات اسلامی سال ۱۳۷۰ با اقتباس از فقه اثنی عشری، تفسیری موسع برای ملاک قتل های عمد ارائه کرده بود و با توجه به اینکه بیش از ۷۰درصد از قتل های عمدی در ایران، قتل­های هیجانی و آنی می­باشند، مشکلاتی را برای محاکم و جامعه ایجاد کرده بود. لذا قانونگذار در قانون جدید به دنبال حل این موضوع و ارائه ملاک نوین برای قتل های عمدی بود که در نگاه شرعی نیز دارای جایگاه فقهی باشد و مخالف اصول مسلم فقهی نباشد. قانون مجازات اسلامی سال ۱۳۹۲ در ماده۲۹۰ به ارائه تعریفی از ملاک تشخیص عنصر معنوی یا همان عمدی بودن جرایم، پرداخت که در مقایسه با قانون قدیم دارای پیشرفت های چشمگیری است. به عنوان مثال در قانون ۱۳۷۰ اگر فاعل قصد صدمه زدن و جراحت به دیگری را دارد اما قصد کشتن او را ندارد، ولی موجب مرگ دیگری می‌شود قتل عمدی تلقی می‌شد در حالی که قانونگذار فعلی می‌گوید هرگاه مرتکب عملی انجام دهد که نوعا موجب جنایت یا مشابه آن شود، مرتکب قتل عمدی شده است. در همین باره در تبصره ۱ ماده ۲۹۰ قانونگذار برای روشن شدن این مطلب توضیحات بیشتری را مقرر داشته است. لذا لازم است در بررسی قانون جدید این ملاک مورد واکاوی قرار بگیرد. گرچه در این قانون در بسیاری از موارد به همان ملاک های اصلی در جرایم پایبند مانده است.
این­گونه مسایل موجب شده است تا در این پژوهش ضمن تعریف ملاک عمد از نظر قانونگذار سال ۱۳۹۲ به بررسی عناصر تشکیل دهنده عمدی بودن قتل نیز بپردازیم. همچنین باید این مساله مورد بررسی قرار گیرد که بار اثبات عمدی بودن قتل به عهده چه کسی است؟ و اینکه چه چیزی باعث می شود رفتاری از حالت عمدی خارج و در قالب شبه عمد تعریف گردد. همچنین باید تفاوت های میان قتل عمد در قانون جدید و قانون قدیم مورد مقایسه قرار گیرد و در پایان، نگاه فقه امامیه به عنوان منبع قانون مجازات به ملاک های جدید چگونه است؟

۲-اهمیت موضوع و علت انتخاب آن

با توجه به تصویب قانون جدید و اینکه در این قانون بسیاری از مفاهیم حقوقی دستخوش تغییر شد نیاز به واکاوی و مداقه در مواد جدید قانون، احساس می شود. در زمینه قتل عمد با توجه به جایگاه به خصوص این جرم در نگاه قانون و تغییرات قانون جدید لازم است در این زمینه پژوهش های بیشتری صورت بگیرد و حدود و ثغور قانون جدید و نیز تغییرات آن مورد بررسی قرار گیرد.

در علم کلام و رجال شیعه با بررسی سخنان متکلمان و رجالیان چنین به نظر میرسد که غلوّ در درجه اول در مورد اعتقاد به الوهیت و نبوت ائمه‰ استعمال میشده است و در مرتبه بعدی در مورد قائلان به صفات و ویژگیهای خاص برای ائمه‰. در این میان متکلمان شیعه با محوریت دو بحث علم غیب و عصمت قائلان به حدّ خاصی از عصمت و علم غیب را به غلوّ متهم نمودهاند.[۳۲۳] و برخی از رجالیان نیز بسیاری از راویان احادیث را به گمان آنکه عقایدشان غلوآمیز است متهم به غلوّ نموده و احادیث آنان را از درجه اعتبار ساقط کردهاند.[۳۲۴]
در کنار غلو و غلات و هم ردیف با آنان از تفویض و گروهی به نام مفوّضه نام برده میشود.
تفویض در لغت به معنای سپردن کاری به دیگری و حاکم کردن دیگران در کار است.[۳۲۵]
این واژه در اصطلاح متکلمان به معنای واگذاشتن بندگان به خود و عدم دخالت در اعمال آنان است به نحوی که خداوند پس از آفرینش هیچ نقشی در اعمال بندگان ایفا نمیکند. در علم ملل و نحل این لغت سرنوشت دیگری پیدا کرده است و «مفوضه» را گروهی دانستهاند که دارای اعتقاداتی به شرح زیرند:
«خداوند واحد ازلی، شخص کاملی را به جای خود گذاشت و تدبیر و خلقت عالم را به او واگذار کرد. این شخص همانا محمد… و علی† و حسن† و حسین† و بقیه ائمهاند که در معنا یکی هستند». «صفاتی که در قرآن برای خداوند ذکر شده است، مانند واحد، صمد، قاهر، خالق، باری و حیّ، حقیقت آنها از خداوند قدیم ساقط شده و به آنانی منتقل شده که امر به ایشان واگذار شده است». «محمّد خالق آسمانها، زمین، کوهها، انسانها، جن و بالاخره آنچه در عالم است میباشد».[۳۲۶]
شیخ مفید درباره مفوضه مینویسد:
«مفوضه گروهی از غلات هستند که ائمه را حادث و مخلوق میدانند و قدیم بودن را از آنها نفی میکنند، در عین حال آنان را خالق موجودات و رازق آنها میدانند و معتقدند خداوند این مرتبه را برای آنان قرار داد و خلقت عالم و هر آنچه در آن است و تمام کارها را به ایشان واگذار کرد.»[۳۲۷]
در روایات تفویض در معانی مختلفی به کار رفته و علامه مجلسی به تفصیل در اینباره سخن گفته است.[۳۲۸] اجمالا در روایات، تفویض به معنای واگذاری امر دین به پیامبر… و ائمه‰ تأیید شده؛ اما واگذاری امر آفرینش و روزیرسانی انکار شده است.[۳۲۹]
۲ ـ ۱ ـ ۳٫ انواع غلوّ
برای روشن شدن محدوده غلوّ لازم است تا انواع غلوّ و حدود هر کدام را تعریف کنیم، اگرچه برای غلوّ تقسیمات متعددی ارائه شده، مانند تقسیم غلوّ به «الغلو الکلی الاعتقادی» و «الغلو الجزئی العملی»[۳۳۰] یا تقسیم غلوّ به «ان یکون الغلو متعلقا بفقه النصوص، ان یکون متعلقا بالأحکام، ان یکون الغلوّ متعلقا بالموقف من الآخرین»[۳۳۱]، یا تقسیم غلات به غلات ملحد (برونگروهی) و مفوضه (غلات درونگروهی)[۳۳۲]، این تقسیمات که با توجه به دیدگاه های خاص صاحبان آنها انجام شده، در بحث ما که مربوط به فهم متون دینی است، کاربرد چندانی ندارد و ضروری است تا تقسیمی که ارائه میشود واجد ویژگیهای زیر باشد:
اولاً: در فهم متون دینی کاربرد داشته باشد.
ثانیاً: با آنچه در قرآن و روایات در مورد غلو گفته شده هماهنگی داشته باشد.
ثالثاً: بتوان مصادیق روشن و واضحی برای آن ذکر کرد.
بنابراین به نظر میرسد با توجه به آیات و روایات و با درنظر گرفتن مصادیقی که در قرآن و احادیث برای غلو ذکر شده، بهترین تقسیم، تقسیم غلو به غلو در ذات و غلو در صفات است:
غلو در ذات: عبارت است از خارج کردن پیامبر اکرم… و ائمه‰ از حد ذات خود و رساندن آنان به مقام الوهیّت و ربوبیّت، و یا خارج کردن ائمه از مقام خود یعنی امامت و رساندن آنان به مقام نبوت.
به نظر می‌رسد، قائل شدن به حلول جزء الهی در اهل بیت‰ یا حلول روح انبیاء و پیامبر… در ائمه‰ یا اشخاص دیگر از مصادیق غلو در ذات باشد، چرا که لازمه این نسبت خروج آنان از حد ذات خود می‌باشد.
غلوّ در صفات: «آن است که ائمه‰ را در همان حد ذات و مقام خود، یعنی بشر و امام نگه داریم، ولی صفات و ویژگیها و اعمالی را که اولا و با لذات مخصوص خداوند است به آنان نسبت دهیم»[۳۳۳] مانند، اعتقاد به علم غیب ذاتی برای اهل بیت‰ یا خالقیت و رازقیت آنان و… این صفات و ویژگیها با لذات اختصاص به خداوند دارد، البته اگر صفات و ویژگیهای اختصاصی الهی، از سوی خداوند به افراد خاصی اعطاء شده باشد، انتساب غیر مستقل و غیرذاتی آن صفات به آنها مستلزم غلو نخواهد بود. مثل علم غیب که علم غیب ذاتی، اختصاص به خداوند دارد و اعتقاد به علم غیب ذاتی افراد دیگر غلو است، اما اگر خداوند آگاهی از غیب را برای افرادی اعطا کرده باشد، انتساب آگاهی از غیب بواسطه عنایت الهی مستلزم غلو نخواهد بود، همچنانکه در قرآن بر اعطای علم غیب به برخی از پیامبران اشاره شده است (جن: ۲۶ ـ ۲۷ و یا انتساب آفریدن به حضرت عیسی† (آل عمران: ۴۹) و زنده کردن و میراندن به غیر خداوند (آل عمران: ۴۹، نساء: ۹۷، محمد: ۲۷ و…)
لازم به ذکر است که اگر غلوّ در صفات، در حیطۀ صفات ذاتی الهی صورت بگیرد، بازگشت آن به غلوّ در ذات خواهد بود، چرا که صفات ذاتی خداوند، عین ذات اوست. در اینجا سؤالی پیش میآید و آن این است که، آیا میتوان نوع دیگری از غلوّ، تحت عنوان «غلوّ در فضائل» در نظر گرفت؟[۳۳۴]
در پاسخ باید گفت، اگرچه در عالم ثبوت، فرض این نوع غلوّ امکان دارد، با تصور درجه و محدوده خاصی برای فضائل اهل بیت‰، اگر صفت و فضیلتی به آنان نسبت داده شود که از درجه و فضیلت مفروض آنان بالاتر باشد، در این صورت مصداق غلوّ در فضائل خواهد بود؛ اما این نوع غلوّ تنها در عالم ثبوت امکان دارد و قابل اثبات نیست، چرا که هیچ کس نمیتواند، حد و اندازه معینی برای فضائل و مناقب اهل بیت‰ تعریف کند و بیش از آن را غلوّ و کمتر از آن را جائز بداند. بنابراین روایاتی که در فضائل و مناقب اهل بیت‰ وارد شده است اگر مربوط به صفات و فضائل غیرمخصوص به خداوند باشد و اموری باشد که آنان عادتاً میتوانند، آنها را دارا باشند، یا اطمینان به صدور و درستی مفاد آن پیدا میکنیم و یا در صورت ردّ، داخل در عموم کذب و جعل خواهد بود و نمیتواند مصداق غلوّ باشد.
۲ / ۲
ملاکها
۲ ـ ۲ ـ ۱٫ قرآنی
۲ ـ ۲ ـ ۱ ـ ۱٫ انتساب ربوبیت و الوهیت به غیرخدا
این انتساب میتواند هم به صورت نفی ربوبیت الهی و پرستش غیرخدا باشد مانند، بتپرستی، جن پرستی و پرستش ملائکه و هم در قالب شریک قرار دادن برای خداوند در ربوبیت و الوهیت مثل قول به تثلیث و پنداشتن پسر برای خداوند، آیات بسیاری به این مسئله اشاره دارند که برخی از آنها را از باب نمونه ذکر میکنیم:
} Ÿ@÷dr’¯»tƒ É=»tGÅ۶ø۹$# Ÿw (#qè=øós? ’Îû öNà۶ÏZƒÏŠ Ÿwur (#qä۹qà)s? ’n?tã «!$# žwÎ) ¨,ysø۹$# ۴ $yJ¯RÎ) ßxŠÅ¡yJø۹$# Ó|¤ŠÏã ßûøó$# zNtƒótB Ú^qޙu‘ «!$# ÿ¼çmçFyJÎ=Ÿ۲ur !$yg9s)ø۹r& 4’n<Î) zNtƒótB Óyrâ‘ur çm÷ZÏiB ( (#qãZÏB$t«sù «!$$Î/ ¾Ï&Î#ߙâ‘ur ( Ÿwur (#qä۹qà)s? îpsW»n=rO 4 (#qßgtFR$# #ZŽöyz öNà۶©۹ ۴ $yJ¯RÎ) ª!$# ×m»s9Î) ӉÏmºur ( ÿ¼çmoY»ysö۷ߙ br& šcqä۳tƒ ¼ã&s! Ó$s!ur ¢ ¼ã&©! $tB ’Îû ÏNºuq»yJ¡¡۹$# $tBur ’Îû ÇÚö‘F{$# 3 4’s”x.ur «!$$Î/ WxŠÅ۲ur {[335].
} ô‰s)s9 txÿŸ۲ šúïÏ%©!$# (#þqä۹$s% žcÎ) ©!$# uqèd ßxŠÅ¡yJø۹$# ßûøó$# zOtƒótB ( tA$s%ur ßxŠÅ¡yJø۹$# ûÓÍ_t7»tƒ Ÿ@ƒÏäÂuŽó Î) (#r߉ç۶ôã$# ©!$# ’În1u‘ öNà۶­/u‘ur ( ¼çm¯RÎ) `tB õ۸Ύô³ç„ «!$$Î/ ô‰s)sù tP§ym ª!$# Ïmø‹n=tã sp¨Yyfø۹$# çm1urù’tBur â‘$¨Y9$# ( $tBur šúüÏJÎ=»©à=Ï۹ ô`ÏB 9‘$|ÁRr& {[336].
}              {[۳۳۷].
}                        {[۳۳۸].
} ÏMs9$s%ur ߊqßgu‹ø۹$# í÷ƒt“ãã ßûøó$# «!$# ÏMs9$s%ur “t»|Á¨Y9$# ßxŠÅ¡yJø۹$# ÚÆö/$# «!$# ( šÏ۹ºsŒ Oßgä۹öqs% óOÎgÏdºuqøùr’Î/ ( šcqä«Îg»ŸÒムtAöqs% tûïÏ%©!$# (#rãxÿŸ۲ `ÏB ã@ö۶s% 4 ÞOßgn=tG»s% ª!$# ۴ ۴’¯Tr& šcqà۶sù÷sム{[۳۳۹].<br />}                             {[۳۴۰].<br />}           {[۳۴۱].<br />و آیات بسیار دیگری که دلالت دارند بر اینکه، انتساب ربوبیت به غیرخداوند چه به صراحت و چه بهگونهای که به نفی ربوبیت الهی بینجامد، و یا غیر خداوند را، حتی انبیاء و اولیاء را در ربوبیت شریک او قرار دهد، کفر و شرک بوده و صاحبان این عقائد و گفتار مستوجب دوزخ و عذاب الهی هستند. در کنار این آیات، آیات زیادی در قرآن وجود دارد که بر عبودیت انبیاء و اولیاء و ملائکه تأکید دارند و همگی بیانگر این مطلب هستند که بارزترین خصوصیت مقربان الهی، عبودیت محض و خلوص توحید آنان است و هر اندازه که ولی خدا، مقامش بزرگتر و تقرّبش به خداوند بیشتر باشد، عبودیت و بندگی او نیز، فزونتر خواهد بود:<br />} `©۹ y#Å۳YtFó¡o„ ßxŠÅ¡yJø۹$# br& šcqä۳tƒ #Y‰ö۷tã °! Ÿwur èps3Í´¯»n=yJø۹$# tbqç/§s)çRùQ$# 4 …{[342].
}         {[۳۴۳].
}      {[۳۴۴].
۲ ـ ۲ ـ ۱ ـ ۲٫ انتساب صفات اختصاصی الهی به غیر خدا
آیات بسیاری در قرآن وجود دارد که بر اختصاص صفاتی به خداوند دلالت دارد و اینکه تنها اوست که متصف به این صفات میشود، صفاتی چون، علم به غیب، خالقیت، رازقیت، محیی و ممیت بودن، حیات ذاتی و دیگر صفات ذاتی و فعلی خداوند.
نمونهای از آیات:
}                 {[۳۴۵].
}          {[۳۴۶].
}                            {[۳۴۷].
}                       {[۳۴۸].
}                 {[۳۴۹].
}                {[۳۵۰].
}        …{[۳۵۱].
}               {[۳۵۲].
}     …{[۳۵۳].
}          . …{[۳۵۴].
در این میان آیات دیگری در قرآن وجود دارد که نشان میدهد، برخی افراد به اذن و عنایت الهی میتوانند به این صفات متصف شوند مثل انتساب، زنده کردن و میراندن و روزی دادن و… به برخی ملائکه و یا انتساب خلقت، زنده کردن، میراندن و شفا دادن به حضرت عیسی† که به اذن خداوند و برای اثبات نبوت او بود و یا علم برخی از پیامبران به غیب، بنابراین آیات حصر دلالت دارد که این صفات اصالتاً و ذاتاً از آن خداست و آیات دیگر نشان میدهد که به اذن و عنایت الهی افراد دیگری میتوانند منتسب به این صفات شوند اما نه به نحو استقلالی، البته میزان، محدوده و نحوه انتساب به خواست خداوند است همچنان که در برخی موارد، انتساب اینگونه امور، از باب سببیّت و وسیله بودن دیگران است، مثل انتساب زنده کردن و میراندن و روزی دادن به برخی ملائکه و یا در برخی موارد به عنوان معجزه پیامبر الهی مطرح شده است، مثل انتساب آفریدن، زنده کردن، میراندن و شفا دادن و… به پیامبران که در واقع محدود به زمان و مکان و عمل خاصی بوده است و گواهی بوده بر صدق ادعای نبوت؛ در مورد علم غیب نیز، علم کسانیکه با عنایت الهی از غیب آگاه میشوند وابسته به خواست و اراده الهی است و هر وقت خداوند اراده کند از آنان سلب میشود و محدوده آگاهی از غیب نیز به خواست و اراده الهی بستگی دارد، در هر حال روشن است که هیچ موجود دیگری را نمیتوان به نحو مطلق و بدون قید و شرط متصف به این صفات کرد.
۲ ـ ۲ ـ ۱ ـ ۳٫ نفی بشریت پیامبران الهی
از برخی آیات برمیآید که، نفی بشر بودن انبیاء الهی یکی از مصادیق غلوّ است و البته به تبع انبیاء‰ در مورد ائمه‰ نیز میتوان گفت که هر سخن و اعتقادی که مستلزم خروج آنان از بشر بودن باشد غلو آمیز است.
}                         {.[۳۵۵]
}         {[۳۵۶].
در مجموع با توجه به آیات الهی میتوان گفت که در قرآن کریم غلو همزاد و همراه کفر و شرک است و غالیان کسانی هستند که اعتقاد و سخنشان در مورد دیگران به نفی ربوبیت الهی میانجامد و نفی عبودیت و بندگی دیگران را در پی دارد، در قرآن بالاترین فضیلت پیامبران و اولیاء الله، عبودیت و خاکساری در برابر حضرت حق و به کمال رساندن بندگی و اطاعت اوست، آری همچنانکه نباید فضایل و مقامات اولیای الهی را انکار کرد، در عین حال، همواره باید متذکر شد که آنان هرچه دارند، از خدا دارند، در بحث بعدی روشن خواهد شد که اهل بیت‰ نیز بر طبق تعالیم قرآن کریم تأکید و اصرار نمودهاند که در توصیف ایشان نباید به ربوبیت و اولوهیت الهی خدشهای وارد شود (با انکار یا با شریک قرار دادن) و عبودیت و بندگی آنان نیز نباید به فراموش سپرده شود.
۲ ـ ۲ ـ ۲٫ حدیثی
اهل بیت‰ به عنوان کسانیکه در معرض غلوِ غالیان قرار داشتند، خود پیشقدم مبارزه با غالیان شدند و در خط مقدم جبهه مقابله با غالیان قرار گرفتند، و بهگونه های مختلف درصدد روشنگری افکار عمومی و جلوگیری از انحراف مردم برآمدند و از گسترش و نفوذ غالیان و اندیشه های آنان در جامعه جلوگیری نمودند، در این میان، اولین کسیکه پیشبینی ظهور و بروز غالیان را نمود، وجود گرامی پیامبر اسلام… بود:
رسول الله…: «لا ترفعونی فوق حقی فانّ الله تعالی اتخذنی عبداً قبل أن یتخذنی نبیّا»[۳۵۷]
در این حدیث پیامبر اکرم… بر عبودیت و بندگی خود تأکید نمودهاند تا دیگران فراموش نکنند که پیامبر نیز بندهای از بندگان خداوند است و در توصیف او، حقیقت عبودیت و بندگی او را از یاد نبرند. و در جایی دیگر با تشبیه امام علی† به حضرت عیسی† از ظهور غلوکنندگان درباره امیرالمؤمنین† خبر دادند:
«یا علی مثلک فی هذه الامه کمثل عیسی بن مریم. احبّه قوم فأفرطوا فیه وابغضه قوم فأفرطوا فیه».[۳۵۸]
و پس از ایشان نیز امیرالمؤمنین† برائت خود را از غالیانِ در حقش بیان فرمود:
«اللهم إنی بریء من الغلاه کبراءه عیسی بن مریم من النصاری…»[۳۵۹]
هر دو متن از شباهت غلوکنندگان در مورد حضرت عیسی† و امام علی† خبر میدهد و البته غالیان در حق حضرت عیسی† او را به مقام الوهیت و ربوبیت میرساندند. در روایتی امام صادق† پس از برشمردن اسامی برخی از غالیان، با تقسیم غالیان در حق اهل بیت‰ به دو گروه به ریشه ها و دلایل غلو آنان اشاره نمودهاند:
«… انّا لا نخلو من کذّاب یکذب علینا او عاجز الرأی کفانا الله مؤنه کل کذاب واذاقهم حرّ الحدید.»[۳۶۰]
طبق این حدیث، گروهی از غالیان انسانهایی دروغگو، شیاد و فاسد بودند که از این طریق دنبال منافع دیگری بودند، در واقع آنان دشنمان اهل بیت‰ بودند که با تظاهر به دوستی اهل بیت‰ درصدد رسیدن به خواسته های شیطانی خود بودند و گروه دیگر دوستدارانی ضعیف العقل بودند، که ظرف ذهنی آنان، تحمل درک فضائل و مقامات اهل بیت‰ را نداشت، بنابراین از دروغگویان و فرصتطلبان پیروی میکردند و به غلو درباره اهل بیت‰ پرداخته، آنان را به ربوبیت و امور دیگر منتسب میکردند.
در اینجا با بررسی روایات و دستهبندی آنها تلاش خواهیم کرد تا ملاکها و معیارهای غلو را از دیدگاه اهل بیت‰ استخراج کنیم. اگر در مواردی، مسأله مورد تشکیک قرار گرفته باشد و نیاز به بررسی سندی احساس شود به این کار مبادرت خواهد شد.
۲ ـ ۲ ـ ۲ ـ ۱٫ انتساب ربوبیت و الوهیت به اهل بیت‰
بیشترین روایات اهل بیت‰ در مقابله با غالیان در این مورد نقل شده است و گروه های مشهور غالیان، محوریترین و فاسدترین اعتقادی که داشتند، انتساب ربوبیت و الوهیت به اهل بیت‰ بوده است، اهل بیت‰ ضمن لعن و طرد غالیان، انتساب ربوبیت و الوهیت به غیرخدا را، مصداق کفر و شرک برشمرده و ادعای ربوبیت بندگان خدا را به عنوان کوچک جلوه دادن عظمت الهی تعبیر نمودهاند (یصغرون عظمه الله ویدعون الربوبیّه لعباد الله)، آری آنانکه بالاترین قلههای عبودیت و بندگی را فتح کرده و در زیباترین کرانههای بندگی از تماشای عظمت الهی مدهوش بودند، از چنین نسبتهایی که غالیان به آنان میدادند، به شدت منزجر و برآشفته میشدند و با تندترین کلمات با آن برخورد مینمودند، به برخی از روایات به عنوان نمونه اشاره میکنیم:
فضیل بن یسار: قال الصادق†:
«احذروا علی شبابکم الغلاه لا یفسدوهم فانّ الغلاه شرّ خلق الله، یصغّرون عظمه الله ویدّعون الربوبیّه لعباد الله…».[۳۶۱]
الامام الرضا†:

13- كنترل: میزان كنترل مدیریتی موجود در سازمان برای جهت دهی رفتار اعضا.
14- تضاد، همكاری: انتخاب اهدافی كه باعث می‌شود افراد یكدیگر را دوست داشته باشند. به خوبی با هم كار كنند و ارتباط و هماهنگی كامل داشته باشند یا اهداف دیگری كه باعث ایجاد برخوردهای فیزیكی و لفظی و ارتباطات غیراثربخش و هماهنگی ضعیف می‌گردند.
15- قابلیت انعطاف: قابلیت تغییر در سازمان، روش‌ها، استانداردهای اجرایی آن متناسب با تغییرات محیط.
16- هدفگذاری و برنامه‌ریزی: میزان برنامه‌ریزی و هدف‌گذاری صریح برای آینده.
17- وحدت اهداف: میزان برنامه ریزی و هدف گذاری صریح برای آینده.
18- درونی كردن اهداف: میزان پذیرش اهداف سازمانی و قبول و صحت و تناسب آنها.
19- تناسب ارزشها و نقشها: درجه‌ایی كه اعضا یک سازمان روی نگرش‌های نظارتی مطلوب و عملكرد مورد انتظار، روحیه و الزامات نقش، توافق دارند.
20- مهارتهای وظیفه‌ای بین شخصی مدیریتی: سطح مهارتهای لازم برای مدیران در سروكار داشتن با ناظران، زیردستان و همتایشان برحسب ایجاد حمایت لازم، تسهیل تعاملات و ایجاد اشتیاق برای رسیدن به اهداف عملكرد.
21- مهارتهای وظیفه‌ایی مدیریتی: میزان مهارتی كه مدیران با آن سازمان را فرماندهی می‌كنند یا رهبران گروه وظایف كاری خود را اجرا می‌كنند.
22- اطلاعات و ارتباطات: كمال، كارایی و صحت تجزیه و تحلیل و توزیع اطلاعات بحرانی در اثر بخشی سازمان.
23- آمادگی: توانایی سازمان در مورد اجرای موفق وظایف خاص مورد نظر.
24- بهره‌گیری از محیط: میزان تعادل موفق سازمان با محیط و كسب منابع ارزشمند و نادر.
25- ارزشیابی به وسیله افراد خارجی: ارزشیابی سازمان توسط افراد سازمانهای متعامل با آن.
26- استحكام و حفظ ساختار، وظیفه و منابع در طول زمان.
27- ارزش منابع انسانی: معیاری مركب كه به مجموع ارزشهای افراد واعضا سازمان برمی‌گردد.
28- مشاركت: میزان مشاركت افراد در تصمیم‌گیری‌های سازمان.
29- تأكید بر امور آموزش و توسعه: میزان فعالیتهای سازمان در جهت توسعه منابع انسانی.
30- تأكید بر پیشرفت: میزان اهمیت و ارزش اهداف جدید برای سازمان (لاكت، 1994).
رابینز (1375) معیارهای اثر بخشی سازمانی را در كانون هشتگانه زیر مشخص نموده است:
1- انعطاف‌پذیری: تعدیل، تطبیق با تغییرات و نیازها با شرایط خارجی اثرگذاری بر سازمان.
2- جذب منافع: قادر به جلب حمایت خارجی و گسترش حجم نیروی كار سازمان است.
3- برنامه‌ریزی و هدف‌گذاری: اهداف روشن و واضح‌تر هستند و به خوبی قابل اداركند (تعیین اهداف مشخص و شفاف و تدوین برنامه عملیاتی سازمان).
4- بهره‌وری و كارایی: حجم ستاده‌ها بالاست، نسبت ستاده به داده بالاست(افزایش كمی و كیفی خروجی ها نسبت به ورودیهای سیستم.)
5- دسترسی به اطلاعات (مدیریت اطلاعات): ایجاد كانالهای ارتباطی و اطلاع رسانی جهت كسب كاربرد سریع‌تر و مطلوب‌تر اطلاعات و كانالهای ارتباطی بر آگاهی افراد را در خصوص مسایل مرتبط با كارشان تسهیل می‌كند.
6- ثبات: احساس نظم و یكنواخت بودن عملیات سازمان (برقراری نظم و انضباط كاری و تداوم فرایند یكنواخت عملیات سازمان).
7- نیروی كار منسجم (انجام منابع انسانی): اعتماد به احترام به كاركنان و خوب كار كردن با هم و انجام فعالیتهای محوله بطور هماهنگ و برقراری اعتماد متقابل بین كاركنان).
8- نیروی كار ماهر (بهسازی و بهپروری منابع انسانی): كاركنان برای انجام درست كار خود از آموزش، مهارت و استعداد لازم برخوردارند(آموزش و پرورش نیروی انسانی به منظور كسب دانش و تجربه و مهارت هرچه بیشتر) (رابینز، 1996).
به طور خلاصه مطالعات تجربی نشان می‌دهد كه اثربخشی به رهبر، زیردستان، سایر متغیرهای وضعیتی بستگی دارد (هرسی و بلانچارد، 2000).
هوی و میكسل دو مدل برای تعیین اثربخشی مدرسه ارائه می‌دهند.
1- مدل هدف 2- مدل منبع- اثر سیستم.
در مدل هدف، اثربخشی به طور سنتی برحسب درجه كسب هدف[100] تعریف شده است. در این مدل ابتدا اهداف اداری[101] و اهداف عملیاتی[102]، را از هم تمیز داد.
اهداف اداری عبارت از بیانات رسمی است كه درباره ماهیت وظیفه مدارس به وسیله هیئت امنای آموزش و پرورش تنظیم شده است. و اهداف عملیاتی برخلاف اهداف اداری مقاصد حقیقی سازمان مدرسه را منعكس می‌كند. پس از تمیز دادن این اهداف برای تعیین اثربخشی مدرسه بایستی میزان دستیابی به آن اهداف را مشخص نمود.
در مدل منبع- سیستم اثربخشی را به عنوان توانایی سازمان برای داشتن موقعیت ممتاز در مذاكرات با محیط خود و استفاده از موقعیت خود برای كسب منابع كمیاب و با ارزش تعریف می‌كند. بر طبق مدل منبع سیستم مدارس اثربخش رشد و توسعه خود را حفظ كرده یا به وسیله موقعیت بهتر در مذاكره با والدین، دانش آموزان و قانون‌گذاران، كاهش خود را به حداقل خواهد رساند. از این رو، معیار اثربخشی عبارت از توانایی سازمان برای كسب منابع خواهد بود.
از جمله اولین كسانی كه میان مفهوم اثر بخشی و كارایی تفاوت قایل شد چستر بارنارد[103] را می‌توان نام برد. او معتقد است كه اثربخشی سیستم گراست و مربوط به تحقیق اهداف سازمان می‌شود. كارایی فردگراست و مربوط به احساس رضایت كاركنان از عضویت در سازمان
متبوعشان می‌گردد. بر این اساس اثربخشی را میزان توافق رفتار مشهود به فرد با نیازها و سرشتهای ناشی از نقش فرد قلمداد می‌كنند (پرداختچی، 1372).
نیكنامی (1375) تركیبهای گوناگونی از كارایی و اثربخشی را در جدول زیر نمایش داده است.
2-16-تحقق بخش اهداف
جدول 2-3 تركیبهای گوناگونی از كارایی و اثربخشی

استفاده از منابع حداكثر سهم را در عملكرد دارد ولی اهداف محقق نشده‌اند اهداف را متحقق نمی‌سازد
منابع را تلف نمی‌كند اهداف را متحقق نمی‌سازد
منابع را تلف نمی‌كند اهداف با بهره گرفتن از منابع محقق شده‌اند
استفاده از منابع سهم بسیار ناچیزی در عملكرد دارد و اهداف سازمان محقق نشده‌اند. اهداف را متحقق می‌سازد
منابع را تلف می‌كند اهداف را متحقق می‌سازد
منابع را تلف می‌كند از منابع بسیار زیاد برای تحقق اهداف استفاده شده است
برای محاسبه كارایی و اثربخشی بیان تناسب‌های زیر را ارائه كرده است: (بیان، 1372).

میزان موقعیت‌های بدست آمده = اثربخشی توانایی‌های بالفعل = كارایی
توانایی بالفعل استانداردهای هزینه‌های داده
لی فام(1363) برحسب مدل اجتماعی، كارایی و اثربخشی را از هم تفكیک كرده است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
كارایی حدی است كه رفتار اجتماعی مشاهده شده مطابق با سرشت و نیاز فرد باشد و اثربخشی حدی است كه رفتار اجتماعی مشاهده شده مطابق با انتظاراتی باشد كه برای آن نقش در نظر گرفته شده است. به عبارتی اثربخشی میزان توافق رفتار سازمانی با انتظارات سازمانی و كارایی میزان توافق رفتار سازمانی با نیازها و مقاصد شخصی است.
پیتر دراكر تفاوت اثر بخشی و كارایی را اینگونه مطرح می‌كند: