نکته دیگر اینکه لفظ رکن رابع در عباراتی برای اصل چهارم دین یعنی وجوب معرفت شیعه کامل بکار رفته است ولی رفته رفته در جریان بحث این لفظ برای مصداق آن اصل که شخص شیعه کامل باشد بکار رفته و به آن فرد رکن رابع خطاب شده است و به گونه ای که دیگر علم در این مصداق شده است و مثلاً نمی‌گویند: فلان عالم مصداقی از مصادیق رکن رابع دین است بلکه می‌گویند: او رکن رابع است.

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

رکن رابع از دیدگاه حاج محمد خان کرمانی:

حاج محمد کریم خان که اگر او را بنیانگزار تفکر رکن رابع ندانیم حداقل شارح و مفسر این اصل، بوده و این اصطلاح را تبیین نمود و ابعاد آنرا مفصلا بیان کرد، درگذشت و با درگذشت نظریه پرداز رکن رابع اختلاف بر سر تفسیر این اصل، شیخیه را به دو گروه تقسیم کرد اگر سایر شیعیان منتقد نظریه رکن رابع بودند حال عده‌ای از خود شیخیه هم با برداشت حاج محمد خان به عنوان وحدت ناطق ـ یا ناطق واحد شیعی مخالفت کرده و آنرا انحراف از تفکر مشایخ گذشته دانستند و راه خود را جدا کردند از این جهت لازم است نظرات حاج محمد خان کرمانی را در خصوص رکن رابع از میان آثار او بجوییم تا به اعتقاد او در این رابطه پی ببریم. او هم چون مشایخ خود در تعریفی در کتاب هدایت المسترشدین «رکن رابع را معرفت و ولایت شیعه کامل می‌داند که رکن چهارم ایمان است.»[۱۲۴]
در این کتاب او مفصلا به توضیح رکن رابع می‌پردازد و تقریباً همان نظر شیخ خود را بیان می‌کند و چنین می‌گوید «بعد از غیبت، چهار نفر نیابت خاص داشتند و امام فرمودند دیگر علی بن محمد سمری بر کسی تصریح ننماید یعنی وجود داشته‌اند کسانی که نباید اشکار شوند و فرمودند مکتوم دارد، شاهد این مسئله هم اینکه باز بعد از چندی شیخ مفید محل فیوضات شد و او به نیابت جزئی سرافراز شد… در زمان ما هم معروف نیستند ولی در هر زمان هستند و ما ابدا ادعای بابیت و نیابت خاص برای شخص خاصی نکرده‌ایم…»[۱۲۵] یعنی همان سلسله نقبا و نجبا که حاج محمد کریم خان بیان کرده بود را قبول دارد و ادعایی هم ندارد و یا در جایی تصریح به همان لزوم شناخت عالم و مرجع می کند و می‌گوید: «رکن چهارم دین این است که آن عالمی را یا آن فقیهی را که دینت را از او می‌گیری واسطه قرار دهی میان خودت و امامت و روایات این را قبول می‌کنی آن شخص عالمی که هست بشناسی او را…»[۱۲۶]
می­توان گفت وی در عبارات گوناگون این تعریف را از رکن رابع بیان می­ کند تعریفی که چندان محل نزاع نیست و با این بیان چیزی حاصل نمی گردد که موجب انشقاق و اختلاف ریشه ای باشد و در همین کتاب وی مفصلاً به استدلال برای این نظر خود می ­پردازد که علی رغم مفصل بودن آن به جهت آشنایی با نحوه استدلال ایشان آن را ذکر می­کنیم و عیناً عبارات کتاب را می­آوریم. وی در بیان دلایل رکن رابع و دفاع از این اعتقاد شیخی چنین استدلال کرده است و می­گوید: «در حدیثی جابر عرض کرد خدمت حضرت سجاد  «الحمدلله الذی منّ علیّ بمعرفتکم و الهمنی فضلکم» حمد از برای خداست که منت گزارد بر من بمعرفت شما و فضیلت شما را الهام کرد به من…» امام فرمود: «اَو تدری ما المعرفه. این معرفتی که می­گویی می­دانی یعنی چه؟ المعرفه اثبات التوحید اولاً ثم معرفه المعانی ثانیاً ثم معرفه الابواب ثالثاً ثم معرفه الامام رابعاً ثم معرفه الارکان خامساً ثم معرفه النقباء سادساً ثم معرفه النجباء سابعاً … باید بشناسی اینها را اول باید معرفت توحید داشته باشی که توحید خدا را بکنی بعد از آن معانی را بشناسی بعد صفات خدا را و اسمهای خدا را بشناسی بعد از آن ابواب را بشناسی یعنی بابهایی که میان تو و پروردگارت است بشناسی یعنی معرفت ائمه خود را پیدا کنی که امام زمان و حجت خود را بشناسی اگر کسی امام خود را نشناخته می­فرمایند اگر بمیرد کافر است، بعد از آن بشناسی نقباء را، بعد از آن نجباء را که اینهایند بزرگان دین و پیشوایان مومنین، اینهایند علماء راسخین که از ایشان باید دین خود را بگیرد انسان، پس ببین که این را از معرفت قرارداده است.
همچنین می­فرماید در حدیث دیگر در قدسی و مرحوم مجلسی روایت می­ کند از حضرت صادق  که فرمود: قال الله تعالی افترضت علی عبادی عشر فرایض اذا عرفوها اسکنتهم ملکوتی و ربحتم جناتی اولها معرفتی و الثانیه معرفه رسولی الی خلقی و الاقرار به و التصدیق له و الثالثه معرفه اولیایی و انهم الحجج علی خلقی من والاهم فقد والانی و من عاداهم فقد عادانی فهم العلم فیما بینی و بین خلقی و من انکرهم اصلیه ناری و ضاعفت علیهم عذابی و الرابعه معرفه الاشخاص الذین اقیموا من ضیاء قدسی و هم قوام قسطی و الخامسه معرفه عدوی ابلیس و ما کان من ذاته و اعوانه و السابعه قبول امری و التصدیق برسلی و الثامنه کتمان سری و سر اولیایی و التاسعه تعظیم اهل صفوتی و القبول عنهم و لرد علیهم فیما اختلفو فیه حتی یخرج الشرح منهم و العاشره ان یکون هو و اخوه فی الدین و الدنیا شرعاً سواءً فاذا کانوا کذلک ادخلتهم ملکوتی و آنستم من الفزع الاکبر و کانوا عندی فی علیین، حاصل معنی حدیث شریف این است که می­فرماید فرض نمودم بر بندگانم ده فریضه را که هر گاه شناختند آنها را ایشان را ساکن در ملکوت خودم می­کنم و ایشان را داخل در جنات خود می­نمایم اول، معرفت من است که باید معرفت به خدا پیدا کند، بعد از آن باید به پیغمبر من معرفت پیدا کند و اقرار نماید به او و تصدیق نماید آن بزرگوار را، بعد از آن معرفت به امامانی که واسطه­گانند میان خدا و خلق، باید پیدا کند تا اینکه می­فرماید چهارم، معرفت آن کسانی است که قائمند به قسط، قوام بقسطند، قوام به عدلند، معرفت به آنها پیدا بکند آن جماعت را که خلق کردم از ضیاء قدس خودم، معرفت آنها را پیدا کند که اشاره است به همین ارکان و علماء و روات اخبار و … پس معرفت اینگونه اشخاص که بر من واجب است، حالا به اسم فقها مثلاً در این حدیث نبوده در اخبار دیگر به اسم فقها هم فرمایش شده است، به اسم روات هم فرمایش شده است.» امام عصر  فرمود: اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله. حالا این اشخاص که بر من واجب است که دینم را از ایشان بگیرم آیا معرفت آنها از برای من واجب است. چنانکه در دعای اعنقادات می­گویی خدایا اعمال من اگر چه صالح شود آنها را قبول نمی کنی مگر اینکه از ائمه هدی بگیرم … [همین نوع بیان را ادامه می­دهد و با ذکر یکی دو حدیث دیگر نهایت چنین جمع بندی می­نماید] آیا رخصت هست در اینکه کسی که می­خواهم دینم را از او بگیرم نشناسم، همچنین رخصتی که نرسیده است پس واجب است، حالا که واجب شده است گناه ما این است که گفته­ایم آن عالمی، آن فقیهی که از میانه شیعه این را اختیار می­کنی، بجهت دینت معرفت آن واجب است. ولایت آن واجب است. حالا توی حضرات حرف است که آیا معرفت همچنین کسی از اصول دین است یا از فروع دین است. سر این اختلاف آن است که بعضی از فروع دینش می­دانند. اختلافی که با ما کرده ­اند در این است که ما گفته­ایم که این از اصول دین باشد بهتر است برای چه به جهت اینکه خود حضرات مقراند که اصول دین چیزی است که من تقلید نباید بکنم، امری که باید من بعقل خود بفهمم این اسمش از اصول دین است ما گفتیم که در صورتی که همچنین باشد چیزی که من باید به عقل بفهمم از اصول دین است پس معرفت فقیه عالم هر امر تقلیدی نیست … به جهت اینکه من این را مقدمه تقلیدم قرار می­دهم … این میرزای قمی است اعلی الله مقامه که الان قبرش را زیارت می­ کنند، به کتابش تبرک می­جویند در کتاب خودش برداشته نوشته است که معرفت مجتهد از اصول دین است ما هم همین طور حرفی زده ایم دیگر چیز تازگی داری نیست نهایت این است که حالا بعضی مجتهد می­گویند بعضی فقیه می­گویند آنچه ما می­گوییم به این لفظ نیست هر کسی در این باب اصطلاحی کرده است ما او را رکن رابع گفتیم، لا مشاحه فی الاصطلاح[۱۲۷]»
همانگونه که ملاحظه می­ شود در اینجا با تفصیل فراوان ایشان چنین بیان می­ کند که مراد از رکن رابع تنها همان وجوب شناخت علما بعنوان جانشین امام غایب در زمان غیبت است و اخذ دین از فقها در عصر غیبت که همه شیعه بدان معتقدند و ادله روایی و عقلی فراوانی بر اثبات آن ذکر کرده ­اند. با همه این توضیحات و تفصیلات ولی واقع امر این است که نظر شیخیه به همین اندازه ختم نشده و رکن رابع از دیدگاه ایشان امری فراتر از مطالب گفته شده در این فراز از کتاب است. وقتی نوشته های این رهبر شیخی را در سایر آثار و نیز همین کتاب در دفاع از تفکر رکن رابع می­بینیم ملاحظه می­ شود اولاً آنچه در زمان خود ایشان معروف و مشهور بوده غیر از این مطلب است والا اینقدر اختلاف و مخالفت بر سر این تغییر عبارت وجود نداشت و بدیهی است مطلب بیشتر از این بیان ساده است که ایشان سعی کرده به صورت یک اختلاف برداشت از تفاوت اصطلاح و لفظ بیان ­کند و تنها بحث را در خصوص اینکه این مطلب از اصول دین شمرده شود یا از فروع دین می­داند و محل نزاع را به اصل یا فرع دین بودن این عقیده انتقال داده است در حالی که بر سر معنای این اصل هم بحث بوده و اختلاف وجود داشته است.
یکی از دلایل بر این سخن، بیان خود جناب محمد خان در همین کتاب و در دفاع از شیخیه است به گونه ای که مشخص می­ شود آنقدر بحث بالاگرفته بوده و شیخیه مقام رکن رابع را به گونه ای بیان کرده بودند که در جامعه مردم ایشان را متهم به معتقد بودن به امام سیزدهم نموده ­اند و لذا وی مجبور شده چنین بگوید: «بعضی به ما نسبت می­ دهند که ما گفته ایم نعوذ بالله که غیر امام دوازدهم امامی هست و به امام سیزدهم قایل شده ایم کسی که قایل بشود به امام سیزدهم بر او لعنت خدا و لعنت ملائکه و انبیاء و مرسلین و لعنت خود صاحب الامر عجل الله تعالی فرجه الشریف باد و به امام دوازدهم امامت ختم شد …[۱۲۸]» یعنی حرفهایی مطرح شده بوده که اینچنین مطالبی به ایشان نسبت داده شده است و وصله­ای بوده که به ایشان می­چسبیده علاوه بر اینکه خود ایشان در سایر آثار تصریح می­ کنند که مرادشان از «رکن رابع» مقامی فراتر از این است که در اینجا بیان کرده ­اند و آن را ساده جلوه داده­اند در عبارتهای دیگر او خصوصا در کتابهای «اسحاقیه» و «صباغیه» تعبیر او از رکن رابع عوض شده و به سمت فرد اکمل رکن رابع که آن را ناطق واحد می‌گویند می‌رود و در کتاب برهان قاطع به بیان ادله گوناگون برای این نظر می‌پردازد وی با مقایسه دوران غیبت با دوران حضور ائمه و انبیاء و بیان اینکه در زمان پیامبران هم وقتی می‌شده که چندین پیامبربوده‌اند ولی تنها یکی از آنها ناطق بوده و ریاست و قانون دست او بوده است و سایرین تنها مبلغ رسالت او بوده‌اند و نسبت به او صامت بوده‌اند همین وضعیت در زمان غیبت هم وجود دارد یعنی عالمی واحد است که رابط با امام است وناطق و بیانگر مسائل وسایر علما نسبت به او صامت هستند و تابع او این مطلب را در رساله اسحاقیه مفصلا بیان می‌کند از جمله چنین می‌گوید در زمان حضور امام معصوم او ناطق است و همه علمای دیگر صامت ناطق بمعنای موسس و کسی که تاسیس اساس می‌کند در زمان غیبت هم علمای زیادی هستند و چه بسا هر شهر فقیهی لازم دارد ولی همه این علما از طرف یکی حرف می‌زنند و موسس اساس نیستند مثل انبیاء که همزمان هستند ولی فقط یک پیامبر اولوالعزم است و موسس و بقیه صامت‌اند. این جماعت یعنی ناطقین و موسسین اگر امامند بداهه در هر عصر و زمان یک ناطق بیشتر نیست…»[۱۲۹] در کتاب «برهان قاطع» و نیز کتاب «وسیله النجاه» به توضیح و استدلال بر این مطلب می‌پردازد و از جمله در ۳۸ صفحه از کتاب «وسیله النجاه» به ذکر دلایلی از حکمت و عقل و اخبار و روایات بر اثبات ناطق واحد می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد که ناطق واحد درمیان علما هم عالم واحد است که از صفات ذکر شده تو حیران نمی‌شوی و آنرا در میان مشایخ ما می‌بینی»[۱۳۰] یعنی تلویحا نتیجه می‌گیرد این ناطق واحد از علماء شیخیه بوده و شامل دیگران نیست.
و جالب اینکه با بیان سنگین و مثالهای عجیب و عبارتهای پیچیده این ادله را می­گوید و همیشه در پایان این را ذکر می­ کند که اگر سلیم باشی می­فهمی و به نوعی فهم این عبارات ثقیل را بدیهی می­داند و اگر آن را درک نکنیم یا ایراد بر استدلال او داشته باشیم لازمه اش این است که نفس سلیم نداشته باشیم و مشکل از جانب ماست نه استدلال ایشان که بدیهی است و البته در بیان آن خود نیز دچار اختلاف است و در هر کجا به نوعی آن را بیان می­ کند مثلاً در عبارتهای ذکر شده به نوعی به شخصی بودن این «رکن رابع» و انحصار آن در یک فرد مشخص تاکید می­ کند ولی در برخی آثار به گونه‌ای دیگر بیان می‌کند و آنرا نوعی می‌داند مثلاً در پاسخ به سؤالات بعضی از اهل همدان در خصوص سؤال از ناطق واحد و اینکه الان ناطق کیست؟ می‌گوید: ناطق مطلق امام است. در هر زمان فقط یک ناطق بوده چه زمان انبیاء و چه ائمه و حتی اگر چند پیامبر هم بوده فقط یکی ناطق و رئیس و سائس بوده و بقیه نقباً و نجباً بوده‌اند. اما در زمان غیبت ابتدا چهار نفر نواب خاص منصوب بوده‌اند و یکی بعد از دیگری معرفی شده‌اند و بعد از آن درجه امر نص منقطع شد نه امر وصایت و مپندار که امام دیگر نایب خاص ندارد بلکه بر همان طریق نواب ایشان هستند در همه اعصار. این فرد نایب خاص مسلم یک نفر است حال ما اصطلاح کردیم اسم او را ناطق گذاردیم تو می‌خواهی اسم دیگر بر او بگذار این فرد نسبت به خلق ناطق است اگر چه نسبت به امام خود صامت است…»[۱۳۱] و در ادامه می‌گوید که:
«خلاصه امروز هم کسی ادعای این مقام را نکرده ما هم او را نشناخته‌ایم.»[۱۳۲]
در ادامه این بیانات در انکار شناخت شخصی ناطق شیعی تأکید می‌کند و آنرا واضح بیان می‌کند. وی در رساله اسحاقیه ابتدا به بیان رکن رابع می‌پردازد که ما در این دوران پیامبر نمی‌خواهیم زیرا محمد بن عبدالله خاتم الانبیاء است و امام هم نمی‌خواهیم چرا که امام زمان خود حی و غایب است تا زمانی که ظهور نماید ـ نقیب و نجیب هم نمی‌خواهیم زیرا خداوند بر حسب مصلحت آنها را نا پیدا و مخفی می‌خواهد و شناخت او امر نوعی است نه شخصی پس منظور ما از رکن رابع عالم است پس باید طالب عالم شد و صفات علما را طلب کرد[۱۳۳] با این توضیح به ضرورت حضور عالم ظاهر در میان خلق می‌پردازد که «این حجت ظاهر است ناطق بدون شبهه ظاهر است چرا که سلطان پنهانی بکار اهل‌ ظاهر نمی‌خورد اگر حجت پنهان حاصل داشت خداوند خود کافی بود.و محیط به همه بندگان بود و امام پنهان کافی بود پس لابد باید حجتی ظاهر باشد…»[۱۳۴]
ولی در ادامه به گونه ای بیان می‌کنند که این حجت ظاهر باید حتما از سلسله مشایخ شیخیه باشد به نحو دسته بندی منطقی می‌گوید: «آن شخص (حجت ظاهر) که از هند و گبر و مسیحی و… نمی‌تواند باشد از سنی‌ها هم نمی‌تواند باشد که مخالف ما هستند از فرقه‌های انحرافی شیعه مثل اسماعیلیه و زیدیه هم نمی‌تواند باشد پس فقط از شیعیان است و از میان شیعیان هم آن اشخاصی که با مشایخ ما اختلاف داشتندکه مسلما صاحب این مقام نیستند بر فرض اینکه عقاید شان صحیح باشد اگر چه غالبا عقاید شان فاسد است در اصول یا در فروع بهر حال بداهه از آنها کسی نایب نیست نایب ایشان جزو سلسله شیخیه باید باشد چرا که ایشان علم خود را دست کسی می‌دهند که از خودشان باشد در میان این سلسله هم جمعی کارگر و برزگر و… هستند و بعضی زن و بچه و.. اینها هم که نیستند و از اهل علم هم گروهی طلبه مبتدی‌اند بنابراین ایشان هم نیستند به فرض فقه هم بخوانند آنان فقط عالم به مسائل ظاهر هستند چه دخل به معرفت خدا دارد پس ایشان هم نیستند و مسلماً آن شخص کسی است که نایب مشایخ است و راوی از اما م زمان…»[۱۳۵] با این بیان صلاحیت همه علما را انکار و فقط مشایخ خود را راوی علم امام می‌داند و در جای دیگر از این واضح‌تر بیان کرده است و می‌گوید: «در ظاهر میان علما هم می‌گوییم ناطق یکی است و مراد این است که حامل علم شیخ مرحوم اعلی‌الله‌مقامه یک است چرا که شیخ مرحوم یک نفر عالم بوده‌اند و یک نفر یک نفرنایب دارد و امام می‌فرماید خدا عالم را نمی‌برد مگر اینکه نایبی برای او می‌گذار د و خود او هم ملهم می‌شود که نایبش کیست پس از شیخ سید نایب بود و بعد از سید مرحوم آقا نایب بودند و خود ایشان هم اظهار فرمودند که یک نفر نایب دارند…»[۱۳۶] به گونه‌ای قایل به همان سلسله مشایخ شده است که علم را به جانشین خود منتقل کرده‌اند و دیگران صامت‌اند و این یک نفر عالم ناطق است. و باز بیان می‌کند که اگر چه علماء و فقها زیادند و کسی منکر تعدد علما نیست لکن نایب خاص امام یک نفر است و در سلسله حامل علم شیخ هم یک نفر است»[۱۳۷]
همانگونه که از مشاهده بیانات محمد خان کرمانی ملاحظه می­ شود ایشان در آثار مختلف به گونه های متفاوت پاسخ داده است رکن رابع را یک­جا محبت و ولایت شیعه می­گوید یک­جا ضرورت شناخت علما بعنوان جانشین امام غایب – و کم کم در آثارش به گونه ای بیان می­ کند که رکن رابع فقط یک نفر است و او را نمی شناسیم و شناخت نوعی او کافی است و بعد در جایی تصریح دارد که او باید از مشایخ شیخیه باشد و لاغیر و تاکید می­ کند که امام ناطق و عالم ناطق در هر عصر باید یک نفر باشد و سایرین ساکت و صامت خواهند بود و جالب اینکه با همه این تنوع بیانات که به نظر می­رسد بواسطه فشارهای اجتماعی در عصر ایشان بوده و متناسب فضا و یا افراد جوابهای کم رنگ یا پررنگ تری داه­اند در بعضی مطالب به صراحت به رد انحصار «رکن رابع» در مشایخ شیخیه می ­پردازد و در عبارتهایی مثل عبارت موجود در مجمع الرسایل که می­گوید: «خلاصه امروز هم کسی ادعای این مقام را نکرده و ما هم او را نشناخته­ایم …[۱۳۸]»
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
چنین بیان می­ کند که انگار رکن رابع شناسایی نشده و کسی ادعای آن را ندارد و این بیانات با هم منافات دارد و جمع کردنش سخت است. علاوه بر اینکه محمد کریم خان کرمانی هم در آثارش که محمد خان ادعای تفسیر و بیان آنها را داشته و خود را مفسر نظرات وی می­داند، در جایی «رکن رابع» را غیر انحصاری می­داند و می­گوید: «رکن رابع یک شخص معین نیست و علماء و اکابر شیعه هستند و از احادیث برمی آید که در هر عصر ایشان بیش از هفتاد نفرند[۱۳۹]» و باز در همین کتاب این مطلب که خود وی رکن رابع باشد و مفترض الطاعه را به شدت رد می­نماید و خود را از موالی شیعیان می­شمارد و می­گوید: «نفرین بر کسی که این ادعا را داشته باشد و این مطلب ساخته فتنه گرانی است که قصد تخریب مرا دارند و در هیچیک از آثار من هم این را ملاحظه نخواهید کرد …[۱۴۰]» این مطالب با ادعای انحصار در نیابت و اینکه هر یک نفر از مشایخ فقط یک جانشین دارد و به او الهام می­ شود که چه کسی جانشینی اوست منافات دارد و خلاصه اینکه بیانات متعدد و گوناگون ایشان را به سختی می­توان جمع کرد و برخی تفاسیر و بیانات مخالف بیانات شیخ و سید است و همین امر موجب مخالفت شیخیه همدان گردیده است که در فصل بعد به آن می­پردازیم حال آنکه ایشان هم از شاگردان مکتب حاج محمد کریم خان کرمانی بوده و نظرات او را قبول دارند.

رکن رابع در دیدگاه جانشینان حاج محمد خان کرمانی:

با بررسی آثار مکتوب و نیز شیوه عملکرد جانشینان حاج محمد خان در سلسله شیخیه کرمانی در می‌یابیم شیخیه کرمان تابع همان نظرات بوده و بعد از آن تا کنون توسط مشایخ ایشان تغییری در آن بوجود نیامده و توضیح این مسئله هم بیشتر به صورت دفاع در مقابل انتقادات یا سؤالات مخالفین بوده که در آثار اینان یافت می‌شود و مخالفت با اصلاح نظرات حاج محمد خان در آثار فرزندان و جانشینان او دیده نمی­ شود و همه در آثار خود به دفاع و توضیح همان بیانات می­پردازند و درعمل هم رویه و روش جانشینی و رهبری فرقه را ادامه داده و عملاً خود را در جایگاه و مقام رکن رابع ایفای نقش کرده ­اند.
به عنوان مثال چند مورد از آن را ذکر می‌کنیم. حاج زین‌العابدین خان ابراهیمی در پاسخ به سؤال پیرامون حدیث «من مات و لم یعرف امام زمانه فقد مات میته جاهلیه» بعد از بیان معانی مختلف امام مصادیق امام در حدیث را متعدد می‌داند اول امام زمان که عدم رویت ایشان را هم مانع شناخت آن حضرت نمی‌داند و می‌گوید شناخت به صفات و اوصاف و نام و شخص او لازم است یکی دیگر از مصادیق امام در این حدیث نواب اربعه هستند و بعد از ایشان نواب خاص امام زمام که باب و روابط بین امام و خلق هستند اگر چه شناخت اینان با نام و مشخصات لازم نیست چونکه در هر دوره این افراد تغییر می‌کنند شناخت نوعی ایشان کافی است و به ایشان نوعا باید استشفاع نمود و توسل جست اگر چه به اسم و نسب ظاهر شناخته شوند اولی و انجح است ولی این مخصوص اوقات ظهور است و با توجه به غیبت امام و ابواب امام یکی دیگر از مصادیق آن علما هستند که برای مسائل احکام و اعتقاد به آنها رجوع می‌شود معرفت ایشان به اشخاص آنهاست نه نوعی باید او را بشناسی و ظاهر و آشکار باشد برای تو که از او بشنوی و آن باب خداست در میانه مردم این باب غیر از ابواب خاص امام است این ائمه را باید شناخت.»[۱۴۱]
یکی دیگر از مشایخ شیخیه که در باب پاسخ به اشکالات پیرامون رکن رابع زیاد سخن گفته است حاج ابوالقاسم خان ابراهیمی است وی در رساله‌ای که در پاسخ به ایرادات خطیب معروف حجت الاسلام فلسفی نگاشته است مقصود از رکن رابع توسط علما و اساتید شیخیه را تولی و تبری می‌داند که همه علمای متقدمین و متاخرین فرموده‌اند و و اجب دانسته‌اند و می‌گوید منظور شخص معینی نیست بلکه مراد تولای همه دوستان آل‌محمد است و برائت از همه دشمنان ایشان و این همان عقد قلب است…»[۱۴۲] و باز در جای دیگری از همین رساله می‌گوید بعضی از علماء شیعه این تولی و تبری را جزو فروع دین شمرده‌اند و ما جزو اصول دین اما اینکه مراد از رکن رابع شخص معینی باشد تهمتی است که به ما بسته‌اند…»[۱۴۳] این نظریات در خصوص اصل رکن رابع است که البته معلوم است تمام سخن گفته نشده و الا بیانات مشایخ او در این خصوص معلوم است که به بخشی از آن اشاره کردیم. ایشان در مقام دفاع تنها به اساس موضوع بدون ورود به مباحث پیرامون آن بسنده کرده است. اما ایشان در جایی دیگر در کتاب فهرست مشایخ عظام در توضیح یکی از مباحث تابع رکن رابع یعنی ناطق واحد می‌نویسد. «مراد معرفت و شناخت علماء و مجتهدین و روات اخبار و فقها است که لازم است هر شیعه ای آنها را بشناسد و مرحوم میرزای قمی می‌نویسد که معرفت مجتهد مثل معرفت امام واجب است و از اصول دین و اینکه به ما نسبت می‌دهند که شیخیه عالم خود را در هر زمان رکن رابع می‌دانند به همین معنی که ذکر شد صحیح است و اعتقاد ما است»[۱۴۴] و باز در جای دیگر چنین می‌گوید: «رکن رابع همه دوستان آل محمد و خاصه علمای اعلام و محدثین و فقها، و معرفت همه آنها از رکن رابع است و چه مانع است که معرفت عالم شیخی هم از رکن رابع باشد بلکه به هر یک از علماء حقه از باب مبالغه رکن رابع بگویی و مراد ما این نیست که مشایخ خود را باب و نایب خاص امام زمان و هما ن شخص اول بعد از امام زمان و ناطق واحد بدانیم و این نبوده و نیست و تهمتی بیش نیست»[۱۴۵] و در رساله شریفیه هم در جایی بیان می‌کند که «مراد از رکن رابع نقیب کلی و باب امام زمان است که علاوه بر علوم معمول کرامت و عمل خارق‌العاده می‌خواهد و تصرف در زمین و آسمان می کند زیرا باب امام و قطب عالم باید مثل امام کار بکند و… او هم در این ایام که ایام غیبت است خود را برای مردم معرفی نمی‌فرماید زیرا حکمتی در این معرفی نیست…»[۱۴۶] وی در جای دیگر از این کتاب هم ذکر می‌کند «ناطق واحد به معنی نایب خاص امام زمان است که او را نمی‌توان شناخت ولی در هر عصری هستند…»[۱۴۷]
آنچه از ظاهر این عبارات فهمیده می‌شود تایید نظر حاج محمد کریم خان کرمانی در خصوص رکن رابع است که گذشت و عدم قبول نظر حاج محمد خان که به لزوم وحدت ناطق نظر داده و حتی این مقام را منحصر در میان علماء و مشایخ سلسله شیخیه دانسته است و علمای شیعه غیر شیخی را هم از دایره خارج ساخته است.[۱۴۸] اما اگر بخواهیم واقع بینانه‌تر به مسئله نگاه نماییم با توجه به اینکه ایشان در مقام دفاع از جایگاه خویش در مقابل مخالفین بوده‌اند طبیعی است که با ذکر برخی مصادیق که با مخالفان در آن مشترک هستند با ذکر مصادیق نزدیک‌تر به نقطه تفاهم از بیان مصادیق اختلاف‌انگیز و محل نزاع پرهیز نمایند و همین که به آن گوشه از نظرات مشایخ خود متعرض نشده‌اند و هیچ نظری پیرامون آن نداده‌اند علاوه بر سیره باطن گرایانه ایشان و نیز سیره عملی ایشان تا کنون که سلسله مشایخ خویش را پیروی کرده و رجوع به دیگران را جایز نمی‌شمارند و حتی سیره جاری در میان شیخیه که علمای به اصطلاح سرکار آقا را آنقدر تکریم و احترام می­ کند و قداست برای ایشان قایل هستند که به نظر عادی نمی رسد و اگر چه در گفتار اینگونه متفاوت بیان کنند ولی نحوه عملکرد ایشان متفاوت است و شاید این هم از باب کتمان سر باشد که ایشان کتمان سر را از وظایف مومنین می­دانند و شاید در میان خویش گفتاری دارند که بواسطه عدم معرفت سایرین آن را در نزد غیر بیان نمی­ کنند و به ذکر یک مصداق از آن بسنده کرده ­اند، همه دلیل بر پذیرش نظر حاج محمد خان کرمانی در باب رکن رابع و وحدت ناطق شیعی است که در هیچ یک از آثار متاخرین وی از شیخیه کرمانی نقد یا رد نشده است و حتی همین مسئله موجب اختلاف شدید از طرف گروهی از شیخیه کرمان شده که منجر به ظهور فرقه شیخیه باقریه یا همان شیخیه همدان گردید که تنها اختلافشان همین امر وحدت ناطق بوده و نقدهای زیادی بر آن نگاشته‌اند و شیخیه کرمان از آن دفاع کرده‌اند. لذا می‌توان نتیجه گرفت شیخیه کرمان تابع نظر حاج محمد خان شده‌اند و همان مسیر را ادامه داده‌اند و در مقابل شیخیه همدان این تفسیر را قبول ندارند و آنرا بدعتی در نظریه رکن رابع می‌شمارند.[۱۴۹]
در فصل بعد به بیان نظرات و نقدهای نظریه رکن رابع و ناطق واحد توسط شیخیه همدان می‌پردازیم امری که موجبات خصومت و جدایی میان شیخیه را فراهم ساخت و راه میرزا محمد باقر اصفهانی که از شاگردان مقرب آقا محمد کریم خان و محرر درس او بود را از شیخیه کرمان جدا کرد و همچنان شاگردان و پیروان او با روش و طریق شیخیه کرمان مخالفت می‌کنند.

فصل چهارم:

نقدهای‌شیخیه ‌همدان برشیخیه‌کرمان

مقدمه:

اکثر کتابهایی که به نقد شیخیه پرداخته اند در فصلی از نوشته خویش به نقد یا رد اجمالی بر نظریه رکن رابع پرداخته اند و با بیان نکات انحراف در این نظریه آن را رد نموده اند که مقدمتاً به برخی از آنها اشاره می­کنیم.
نقد­ها و ردیه­هایی که بر این نظریه نوشته شده را می­توان به چند دسته تقسیم کرد.

الف: بدعت بودن این ادعا

« با استناد به بیانات کتاب ارشاد العوام که چنین بیان می­ کند که عالم قابلیت اظهار حقایق را نداشته و تا این زمان که قابلیت پیدا شده شیخ این مسایل از جمله رکن رابع را اظهار می­ کند، آن را مصداق بدعت در دینی می­دانند که پیامبر در آخرین سفر حج به فرمان الهی فرمود که هر آنچه از دین بوده را بیان کرده و دین خدا کامل گردیده است و این مدعی که رکن رابع از قبل بوده هم مدرک لازم دارد و اگر مدارکش بیان نشود که نیست پس ادخال مطلبی در دین است که قبلاً نبوده و این یعنی بدعت»[۱۵۰]

ب: مطرح ساختن خویش و دعوت به خود

علی رغم اینکه رد بسیاری از آثار شیخیه در مقابله با تهاجم بر ایشان تاکید و حتی قسم ذکر کرده ­اند که ما خویش را رکن رابع نمی دانیم و … ولی با درکنار هم گذاشتن اقوال گوناگون به این نتیجه می­رسیم که تلویحاً انحصار را در خویش و خاندان خود می­دانند. ‌مثلاً در صفحه ۱۴۸ جلد چهارم ارشاد العوام می­گوید: «خداوند باید بنده کاملی خلق کند که آن فردکامل نگهبان دین باشد … این که در میان خلق در هر عصری حکمی باشد که از دین خدا نفی کند تحریف غالین و انتحال مبطلین و تاویل جاهلین را … »[۱۵۱] و در صفحه ۱۶۰ می­گوید: « … پس معلوم شد که وجود عالم در هر عصر از عدل است و این عالم عالم کلی است نه عالم جزیی چرا که عالم جزیی به کار آید اگر اصل برقرار باشد یا از دست رفته باشد فرع به چه کار آید و حفظ اصل نشود مگر به علماء کلی و این عالم نمی تواند امام باشد، زیرا مردم به کسی احتیاج دارند که او را ببینند و مشاهده نمایند.»[۱۵۲] با این مقدمات لزوم وجود عالم به علوم کلی را ثابت و او را غیر از امام معصوم معرفی می­ کند بعد در جایی دیگر می­گوید: « ما آمدیم و بیان علم کلام را منهدم کردیم و قبایح اقوال ایشان را بر صغیر و کبیر مستمعین از ما آشکار کردیم و کتب در رد ایشان نوشتیم و اگر این علمای ظاهر می­توانستند رد کنند بسیار به آن طریقه نمی رفتند و تا حال رد کرده بودند و همه را اصلاح کرده ایم پس به غیر از علمای ظاهری باید در هر عصری علمایی باشند که چون بر دین حادثه وارد آمد بتوانند از عهده حادثه بر آیند … » [۱۵۳]
وقتی بیان شود علمای ظاهر نمی توانند پاسخگو باشند و ما بودیم که از دین دفاع کردیم نتیجه میشود که آن عالم باطن !! ما هستیم. اینگونه استدلال­ها در جاهای دیگر هم به چشم می­خورد که نتیجه اش انحصار مقصود در خود ایشان است ولی باز در پاسخ سؤال کنند گان قسم می­خوردند ما نگفته ایم رکن رابع ما هستیم.
و علاوه بر این ادعا می­ کند که فیض الهی هم مستقیم قابل دریافت نیست و سلسله ارتباطی تشکیل می­ دهند آنجا که می­گوید: « از خداوند احد غیب منزه از هر چه جز ذات اوست احدی بهره ور نشود مگر خلق اول چرا که هیچ گوش را طاقت استماع نیست و هیچ چشمی را قدرت دید آن انوار نه … تا اینکه می­گوید جز طبقه دوم ایشان نبینند و صدای ایشان جز ایشان نشنوند … و طبقه دوم را جز طبقه سوم کسی از ایشان بهر ه ندارند حظی نصیبی نمی برند …»[۱۵۴]
با این بیانات رابطه افراد با خدا قطع است و ظاهراً باید دید مردم عادی به درگاه رکن رابع برود چرا که دستش به پیامبر و امام نمی رسد و فقط از طریق این طبقه سوم است که باید واسطه بین مردم و خدا باشند.

ج: تفسیر های ذوقی و برداشتهای سطحی از آیات و روایات

نویسنده کتاب فرقه شیخیه یکی از منتقدین شیخیه است که با ذکر چند نمونه از آیات و روایات که در کتاب ارشاد ذکر شده است چنین بیان می­ کند که «برای این که کسی به آقایان ایراد نگیرد که چرا برای اثبات رکن رابع از قران دلیل نمی آورید. سرکار پس از دست و پا کردن زیاد آیه ای از قرآن ذکر می­ کند که تناسب آن با رکن رابع مانند ماست و دروازه است. آن آیه این است « و السابقون الاولون من المهاجرین و الانصار …»[۱۵۵] که در کتاب ارشاد العوام ج ۴ صفحه ۲۰ آودره و نتیجه گرفت که منظور از این هجرت مهاجرت ظاهری نیست و مراد کسانی اند که از بلاد کفر عادات و شهوات و طبایع و ناموس خود بیرون رفته و به شهر رسول خدا که شهر عقل و فؤاد باشد داخل شده باشد که فرمود: « انا مدینه العلم و علی بابها فمن اراد المدینه فلیاتها من بابها …» پس هر کس داخل ندینه علم شد آن هجرت کرده است. این ربط دادن امور برای نتیجه گرفتن این امر است که شیعه کامل یا رکن رابع را ثابت نماید.[۱۵۶]
و در تفسیر به : «لیس البر ان تأتوا البیوت من ظهورها و لکن البر من التقی و اتوا البیوت من ابوابها و …»
می گوید: «بدیهی است این اصرار برای اندرون خانه گلی رفتن نیست و شخص داخل خانه اش به هر طور می­خواهد می­ شود»[۱۵۷]
مشابه این تفسیرها و تاویل آیات با روایات و از ترکیب آن جهت بهره بردن برای اثبات جایگاه ویژه برای رکن رابع فراوان به چشم می­خورد که با پیوند آنها برداشتهایی ذوقی از معارف می­ شود که اگر بنا به این برداشتها باشد هر کس می ­تواند برداشتهای جدیدی از روایات و آیات داشته باشد بدون مبنا و معیار مشخص که علمای اسلام همیشه بعنوان مرزداران دین در مقابل اینگونه برداشتها مقاومت کرده و با ایجاد حدود و معیار های عقلی و نقلی سعی در ضابطه مند ساختن آن داشته اند.
اما در این فصل قصد داریم نقدهای شیخیه همدان بر این تفسیر از رکن رابع را بیان نماییم و این نقد غیر از نقدهایی است که بیان شد و مشترک در تفسیر شیخیه کرمان و همدان از رکن رابع است در حالی که شیخیه همدان خود هدف نقدهای مذکور هستند ولی علاوه بر آن بر نوع برداشت محمد خان کرمانی و شیخیه کرمانی تابع ایشان نقد جدی دارند که به آن می­پردازیم.
همانگونه که ذکر شد بعد از مرگ محمد کریم خان کرمانی شاگردان و پیروان او به سه گروه تقسیم شدند، عده ای پیروی محمد خان را انتخاب کردند و گروهی دیگر رحیم خان که پسر بزرگتر حاج محمد کریم خان بود را بعنوان جانشین وی پذیرفتند و گروه سوم هم کسانی بودند که با نظرات محمد خان در خصوص تفسیر رکن رابع به ناطق واحد شیعی مخالفت کرده و پیرو میرزا محمد باقر همدانی شدند. او که نماینده حاج محمد کریم خان در میان شیخیه همدان و از شاگردان خاص وی بود با مخالفت با این برداشت گروه جدیدی در شیخیه پدید آورد که به شیخیه همدان یا شیخیه با قریه معروف گشتند و با اضمحلال و از میان رفتن پیروان رحیم خان در کرمان شیخیه کریمخانیه به دو گروه شیخیه کرمانی و شیخیه همدانی تقسیم شدند و اساس اختلاف این دو گروه هم مسئله رکنیت بود اگرچه شیخیه همدان معتقدند با مسئله رکن رابع هیچ مشکلی ندارند و آنرا از اعتقادات خود می‌دانند همان تعریف حاج محمد کریم خان که معتقدند نظر شیخ احمد و سید کاظم هم همین بوده و توسط حاج محمد کریم خان کرمانی تبیین و تفسیر شده است و ریشه اختلاف و نقد خود را بر مسئله وحدت ناطق شیعی می‌دانند که آنرا انحراف محمد خان کرمانی از طریق مشایخ قبل از خویش می‌شمارند[۱۵۸]. بنابراین در این فصل نقدهایی که از طرف شیخیه همدان بر رکن رابع می‌شود مراد همان تفسیر ناطق واحد از رکن رابع است که توسط محمد خان کرمانی مطرح گردیده است و محل نقد و مخالفت شیخیه همدان گردیده و این روند همچنان ادامه داشته و شیخیه باقریه با بدبینی به شیخیه کرمان می‌نگرند و ایشان را منحرف شده از مسیر شیخیه می‌دانند. لازم به ذکر است که غیر از این موضوع در سایر اعتقادات و نظرات حاج محمد کریم این دو گروه با هم اختلافی نداشته و مسایل اعتقادی خود را مشترک می‌دانند.[۱۵۹] مباحثی چون علم امام – معاد – معراج مسئله غیبت و رکن رابع (با تفسیر حاج محمد کریم خان) علل اربعه و… همه مسایل مشترک در اعتقادات این دو گروه است و هر دو گروه خود را پیروان آقا محمد کریم خان کرمانی می‌دانند و نظرات او و اساتید و مشایخش را پذیرفته‌اند.

رکن رابع در نظر شیخیه همدان:

قبل از اینکه به نقدهای شیخیه همدان بر مسئله رکن رابع بپردازیم تعریف و اعتقاد این گروه از شیخیه را در رابطه با رکن رابع ملاحظه می‌نمائیم و برای رسیدن به نظر ایشان در خصوص این مسئله آثار میرزا محمد باقر طباطبائی اصفهانی که سر سلسله این گروه و برجسته‌ترین عالم آنها را باید دید. با بررسی آثار و کتابهای میرزا محمد باقر به این نتیجه می‌رسیم که او همان نظرات استادش حاج محمد کریم خان را پذیرفته و آنها را همانگونه نقل می‌کند و در بین آثارش به توضیح و دفاع از نظر استاد می‌پردازد مثلاً در مقام دفاع از نظرات حاج محمد کریم خان در ارشاد العوام در مورد رکن رابع می‌گوید: «مراد از رکن رابع در کتاب ارشاد بطور تفصیل معلوم است که مختصر آن، آن است که دوستی دوستان خدا و دشمنی دشمنان خدا جزء دین است…»[۱۶۰] و یا در رساله برهان المحقین می‌گوید: «مراد مشایخ مظلوم، از رکن چهارم معرفت راویان اخبار و ناقلان آثار ائمه اطهار و پیشوایان دین مبین است….»[۱۶۱] با این بیانات معلوم است وی رکن رابع را بمعنای تولی و تبری و وجوب شناخت عالم در زمان غیبت پذیرفته است که نظر محمد کریم خان است و به این امر تصریح می‌کند که: «مقصود از رکن رابع وجود مسعود علماء است»[۱۶۲] مؤسس شیخیه باقریه در بیانات خود نیز همان استدلالهای حاج محمد کریم خان را می‌آورد و برای اثبات رکن رابع مثل استاد خود دلیل آورده است که در اثار او بیشتر در مقام دفاع از کتابهای استاد در مقابل مخالفین بیان شده است. از جمله در جائی چنین می‌گوید: « هلاکند کسانی که سیر در قرای ظاهر نکنند. چنانکه فرمودند در حدیث شریفی که «ضلّ اصحاب الثلاثه» یعنی گمراهند کسانی که سه رکن ایمان را قبول دارند و رکن چهارم را که ولایت شیعه و معرفت قرای ظاهر (مراد شیعه کامل است) را قبول ننماید. پس ارکان ایمان چهار است…»[۱۶۳] و در ادامه هم در خصوص همین قرای ظاهر بحث می‌کند. مطلبی که حاج محمد کریم خان در خصوص تفسیر آیه «وجعلنا بینهم و بین القری التی بارکنا فیها قریً ظاهره..»[۱۶۴] بیان نموده و علماء را بعنوان قرای ظاهر معرفی می‌کند که رابط بین مردم و قرای مبارک هستند که معصومین باشند و یا در جای دیگر تصریح می­ کند که: «پس طالب نجات باید سعی کند و واسطگان میان خود و ائمه انام  را بشناسد و سیر در ایشان نماید و الا یقیناً هلاک خواهد شد و کافی نیست ولایت آل محمد  و معلوم است که واسطگان میان ائمه و شیعیان کبار و حاملان علوم و آثار راویان اخبار ائمه اطهارند به قول و عمل نه محض روایت زبانی … خلاصه قرای ظاهر به نص حدیث نقباو نجبای شیعه­اند…[۱۶۵]» و نیز در ادامه بر لزوم ایمان به رکن رابع تاکید می­ کند و می­گوید: «مومن کسی است که به ارکان اربعه ایمان که چهارمی آنها معرفت شیعیان کاملین و سیر در ایشان است اقرار داشته باشد نه به محض اقرار لسانی بلکه اصول و فروع دین خود را از ایشان اخذ نماید و ایشان و اولیاء ایشان را دوست بدارد و از اعدای ایشان تبری نماید و هر که چنین باشد مومن و ناجی است.[۱۶۶]»
این تعابیر که ذکر شد کاملاً بیانگر اعتقاد شیخیه همدان بر نظریه «رکن رابع» بمعنی وجوب شناخت علما در زمان غیبت می­باشد و در کنار این بیان هر نوع انحصار را رد می­ کند مثلاً : «رکن رابع معرفت راویان اخبار است که هر گز ادعای نیابت خاص نشده بلکه هر کس صفات لازم را داشت از علما «رکن رابع» است هر کس در هر زمان که باشد …[۱۶۷]» و در ادامه حتی حکم به ارتداد مدعیان خاص را می­نماید: «ادعای نیابت خاص کردن موجب ارتداد است و مخالف نص صریح دین که هرگز علمای ما چنین ادعایی نکرده ­اند…[۱۶۸]».
بنابر آنچه بیان شد معلوم می‌شود او هم رکن رابع را قبول داشته و به همان توضیحات و تفسیر حاج محمد کریم خان شرح و توضیح نوشته است و نقد او براصل رکن رابع و اعتقاد به لزوم شناخت جانشین امام معصوم و شیعه کامل که سر سلسله شیخیه کرمان بیان کرده نیست و بهتر است نقدهای ایشان را متوجه تفسیر محمد خان از رکن رابع یعنی وحدت ناطق بدانیم و اینگونه است که شیخیه همدان مسئله رکن رابع را می‌پذیرند و به آن اعتقاد دارند و حتی در زمان ما هم پیرامون میرزا محمد باقر معتقدند او رکن رابع بوده و در مقابل با شدت به نقد و ردّ نظریه وحدت ناطق شیعی می‌پردازند و آنرا رد می‌کنند که در ادامه به نقل برخی نظرات ایشان می‌پردازیم.

نقدهای شیخیه همدان بر وحدت ناطق

از تبعات نظر محمد خان در مورد رکن رابع و تفسیر آن به لزوم وجود ناطق واحد مسئله انحصار در مرجع و شیخ است که با این نظر همهء علماء تابع یک نفراند که او ناطق است و همه باید از او تبعیت نمایند این نظر با مخالفت شدید شیخیه همدان مواجه شد و در همه آثار این نقد به چشم می‌خورد و بر عدم انحصار در مرجعیت تاکید می‌کنند. بر خلاف شیخیه کرمان که آثار مکتوب زیادی دارند شیخیه همدان تنها توسط میرزا محمد باقر همدانی اعتقادات خود را مکتوب کرده ­اند و کتابهای ایشان تنها منابع معتبر و مهم در اخذ نظرات شیخیه همدان است لذا سعی می­کنیم با تتبع در آثار وی اعم از کتابها و رساله­ها و پاسخ های او به شبهات و سؤالات که جمع آوری و چاپ شده است نظرات و نقدهای او را بر نظریه رکن رابع با قرائت شیخیه کرمان نقل کنیم. کتابهای مهم او که در آن به موضوع رکن رابع پرداخته است کتابهای زیر می­باشد.
۱- ازاله الاوهام
۲- النعل الحاضره
۳- دره نجفیه
۴- برهان المحقین
۵- رساله صفائیه

تعریف کشتی
کُشتی نوعی ورزش است که در آن دو انسان غیر مسلح با یکدیگر گلاویز شده و برای به زمین زدن یا بی‌تعادل کردن حریف خود تلاش می‌کنند.

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir
کشتی یکی از قدیمی‌ترین و فراگیرترین ورزش‌های دنیا است و احتمالاً در دوران ماقبل تاریخ با تغییر شکل در جنگ‌های تن‌به‌تن و جایگزین کردن مرگ یا صدمات شدید با یک پیروزی نمادین ایجاد شده‌است. شواهد بسیاری از حضور کشتی در تمامی تمدن‌های آغازین بشری وجود دارد. البته اولین بار در یونان باستان به یک ورزش واقعی تبدیل و در سال ۷۰۴ پ.م وارد المپیک شد. در المپیک باستان قهرمان کشتی پس از قهرمان پرتاب دیسک مهمترین پهلوان یونان شمرده می‌شد. داستان رقابت اودیسه و آژاکس که هومر در ایلیاد روایت کرده‌است از قدیمی‌ترین و باشکوه‌ترین داستان‌های مربوط به کشتی است.
سبک‌های متنوعی از کشتی در کشورهای مختلف دنیا تمرین می‌شود. از مهمترین سبک‌های ملی و محلی کشتی می‌توان به انواع کشتی با کمربند شامل گلیما در ایسلند، شوینگن در سوئیس، گوراش در آسیای میانه و نیز سومو و جوجیتسو در ژاپن، و سامبو در روسیه اشاره کرد.
تقریباً تمام کشورهای دنیا دو سبک المپیکی کشتی یعنی کشتی فرنگی و کشتی آزاد را پذیرفته‌اند، تفاوت این دو در آن است که در کشتی فرنگی، که بیشتر در اروپای قاره‌ای محبوب است، گرفتن پائین کمر و استفاده از پا ممنوع است اما در کشتی آزاد کشتی‌گیران اجازه همین اعمال را دارند. مسابقات این دو رشته زیرنظر فدراسیون بین‌المللی کشتی (فیلا) برگزار می‌شود.
نام
نام کشتی از کمربندی به نام گرفته شده که پارسیان و زرتشتیان هنگام غروب آفتاب به کمر خود می‌بستند و در برابر کانون آتش به دعا خواندن می‌پرداختند. کشتی گرفتن به معنی کمر یکدیگر را گرفتن است. اصل آن در زبان پهلوی، کُستیک و در زبان فارسی دری گُشتی خوانده می‌شود.
این کمربند که زرتشتیان آن را «بندرین» نیز می‌نامند، کمربندی است با ۷۲ نخ که از پشم گوسفند توسط زن موبدی بافته می‌شود. ۷۲ به شش رشته تقسیم می‌گردد و هر دسته دوازه نخ دارد که هفتاد و دو اشاره دارد به هفتاد و دو فصل یسنا (یکی از بخش‌های اوستا) و دوازده به دوازده ماه سال و شش اشاره دارد به شش گاهنبار (حبش‌های دینی سال). کستی را سه بار برکمر می بستند که یادآور سه اصل زرتشت یعنی «گفتار نیک، کردار نیک و پندار نیک» بود.
کشتی در ایران
کشتی و ورزش باستانی در دوران صفویه و زندیه رونق زیادی در ایران یافت به طوری که در هر شهر صدها پهلوان بنام وجود داشت. در دوران قاجاریه علاقه به این ورزش چنان زیاد شد که در دوران ناصرالدین شاه شخصی به نام «صاحب الدوله» مأمور توسعه ورزش کشتی شد و در تمامی روزهای تعطیل پهلوانان در میادین شهر به کشتی گرفتن می‌پرداختند. مسابقات کشتی پهلوانی برای انتخاب پهلوان پایتخت از همین ایام آغاز شد و بعدها به صورت یک سنت جاری همه‌ساله درآمد. محمدصادق بلورفروش، ابراهیم یزدی معروف به یزدی بزرگ، پهلوان اکبر خراسانی، حسین یوزباشی، سید حسن رزاز، سید اسماعیل کالسکه‌ساز از کشتی‌گیران و پهلوانان معروف آن زمان بودند.
از زمان رضا شاه زورخانه با فرهنگ جدید رونق بیشتری گرفت و در کنار زورخانه‌ها، باشگاه‌ها و ورزشگاه‌ها هم شکل گرفتند. از سال ۱۳۱۸ با مطرح شدن مقررات بین‌المللی کشتی، تغییر و تحولاتی در شیوه کشتی گرفتن و طرز لباس پوشیدن کشتی‌گیران پدید آمد.
حمید محمودپور در سال ۱۳۱۷ تعلیم کشتی آزاد و فرنگی با مقررات بین‌المللی را در ایران آغاز کرد. وی اولین تشک کشتی از جنس اسفنج را در دانشسرای تربیت بدنی واقع در دروازه دولت تهران پهن کرد. در سال ۱۳۱۸ اولین دوره مسابقات کشتی آزاد قهرمانی کشور در ورزشگاه امجدیه تهران برگزار شد. نخستین باشگاه کشتی هم باشگاه سلیمان خان در خیابان شاپور سابق بود. اولین تیم کشتی خارجی که وارد ایران شد تیم ترکیه بود که در سال ۱۳۲۶ به ایران آمد.
نخستین حضور بین‌المللی کشتی ایران در المپیک ۱۹۴۸ لندن بود که منصور رئیسی در آنجا به مقام چهارم رسید. اولین حضور تیم ملی کشتی ایران در قهرمانی کشتی جهان هم با حضور تیم ملی کشتی آزاد در اولین دورهٔ رقابت‌های قهرمانی کشتی آزاد جهان در سال ۱۹۵۱ در هلسینکی فنلاند اتفاق افتاد.
تغییرات اساسی قوانین و وزن‌ها در سال ۲۰۱۴

وزن
بر اساس اعلام فدراسیون بین‌المللی کشتی (فیلا)، قوانین کشتی از ابتدای سال ۲۰۱۴ تغییر خواهد کرد و همچنین در المپیک ۲۰۱۶ ریودوژانیرو، کشتی آزاد و فرنگی مردان و کشتی آزاد زنان در شش وزن جدید برگزار خواهد شد. فیلا پس از آنکه دو وزن از کشتی آزاد و فرنگی مردان کم و در عوض دو وزن به کشتی آزاد زنان اضافه کرد، برای توازن در اوزان می‌بایست تغییراتی در آنها بوجود می‌آورد، با توجه به این موضوع فیلا برای المپیک ریو برای کشتی آزاد و فرنگی مردان و همچنین کشتی آزاد زنان شش وزن در نظر گرفته است. فدراسیون بین المللی کشتی برای مسابقات قهرمانی قاره‌ای، جام جهانی و جایزه بزرگ دو وزن ۶۱ و ۷۰ کیلوگرم را به کشتی آزاد و ۷۱ و ۸۰ کیلوگرم را به کشتی فرنگی مردان اضافه کرده و همچنین در بخش کشتی آزاد زنان هم دو وزن ۵۵ و ۶۰ کیلوگرم به مسابقات افزود شده است.
اوزان جدید کشتی (کیلوگرم)
کشتی آزاد (المپیک): ۱۲۵ ۹۷ ۸۶ ۷۴ ۶۵ ۵۷
کشتی فرنگی (المپیک): ۱۳۰ ۹۸ ۸۵ ۷۵ ۶۶ ۵۹
کشتی آزاد زنان (المپیک): ۷۵ ۶۹ ۶۳ ۵۸ ۵۳ ۴۸
کشتی آزاد (جهانی): ۱۲۵ ۹۷ ۸۶ ۷۴ ۷۰ ۶۵ ۶۱ ۵۷
کشتی فرنگی (جهانی): ۱۳۰ ۹۸ ۸۵ ۸۰ ۷۵ ۷۱ ۶۶ ۵۹
کشتی آزاد زنان (جهانی): ۷۵ ۶۹ ۶۳ ۶۰ ۵۸ ۵۵ ۵۳ ۴۸
بر اساس اعلام فدراسیون جهانی کشتی، وزن‌های مسابقات نوجوانان و نونهالان تغییری نکرده است.

قوانین
ضربه فنی: در کشتی آزاد، اختلاف امتیاز ۱۰ و در کشتی فرنگی ۸ امتیاز، ضربه فنی محسوب می‌شود.
پرتاب: فنون پرتابی در کشتی آزاد ۴ امتیاز و در کشتی فرنگی هم ۴ امتیاز خواهد داشت و اگر همراه با چرخش و کنترل باشد ۵ امتیاز به اجرا کننده فن تعلق می‌گیرد.
پایان مسابقه: چه در کشتی آزاد و چه در فرنگی دو فن پرتابی سه امتیازی و یک فن پرتابی پنج امتیازی به معنای پایان مسابقه است.
زمان برگزاری مسابقات: همه کشتی‌ها از ساعت ۱۰ صبح آغاز و بین هر مسابقه تا کشتی بعدی ۳۰ دقیقه فاصله خواهد بود.

شیوه اعتراض
هیات استیناف می‌تواند بدون مشورت با داوران تصمیم نهایی خود را اعلام کند، اگر هیات استیناف رای داوران را رد کند، به داورانی که مرتکب اشتباه شده‌اند، اخطار داده خواهد شد، اخطار دوم برای داوران به معنای محرومیت از قضاوت خواهد بود.
احتمال حذف از المپیک
در فوریه‌ی ۲۰۱۳، شورای اجرائی کمیته‌ی بین‌المللی المپیک پیشنهاد کرد که این رشته‌ ورزشی از سال ۲۰۲۰ از عرصه‌ی این پیکارها حذف شود. کشتی جهت باقی‌ماندن در المپیک، با ۷ رشته‌ دیگر رقابت کرد. آلمان، ایالات متحده‌ی امریکا، ایران، بلغارستان و روسیه از جمله کشورهایی بودند که با این تصمیم مخالفت کردند.
کمیته بین المللی المپیک روز ۸ سپتامبر (۱۷ شهریور) در كنگره خود در شهر بوینوس آیرس رای به ماندن كشتی در المپیک ۲۰۲۰ و ۲۰۲۴ داد. کشتی با به دست آوردن ۴۹ رای اعضای کمیته بین المللی المپیک ، موفق شد در بازی‌های تابستانی ۲۰۲۰ هم حضور داشته باشد. رشته‌های رقیب کشتی برای حضور در المپیک، یعنی بیسبال و سافتبال ۲۴ رای و اسکواش تنها ۲۲ رای کسب کردند.

تاریخچه ورزش کشتی در ایران در دوران صفویه و زندیه، کشتی و ورزش باستانی و پهلوانی رونق بی‌سابقه‌ای در ایران یافت به طوری که در هر شهر صدها پهلوان بنام وجود داشته است. در دواران قاجاریه علاقه به این ورزش چنان زیاد شد که در دوران ناصرالدین‌ شاه برای اولین بار شخصی به نام صاحب الدوله مأمور توسعه کار ورزش کشتی شد و به زودی کشتی چنان رواج پیدا نمود که در تمامی روزهای تعطیل پهلوانان در میادین شهر به کشتی گرفتن می‌پرداختند.
مسابقات کشتی پهوانی برای انتخاب پهلوان پایتخت نیز از همین ایام آغاز شد و بعدها به صورت یک سنت جاری همه ساله درآمد. برای انتخاب پهلوان پایتخت رسم براین بودکه پهلوانان را در روز مشخصی مصادف با یک روز از عید یا یک روز تعطیل در میدانی جمع می‌کردند و کشتی گرفتن و اجرای مراسم را برپا می‌نمودند و سرآمد پهلوانان را به عنوان «پهلوان پایتخت» معرفی می‌نمودند.
آقا محمد صادق بلورفروش، ابراهیم یزدی معروف به یزدی بزرگ،‌پهلوان اکبر خراسانی، حسین یوزباشی، سیدحسن رزاز، سیداسماعیل کالسکه ساز و … از کشتی‌گیران و پهلوانان معروف آن زمان بودند. از زمان رضا شاه زورخانه با فرهنگ جدید رونق بیشتری گرفت و در کنار زورخانه‌ها، باشگاه ها و ورزشگاه ها هم شکل گرفتند. با تأسیس اداره تربیت بدنی و اجباری شدن ورزش در مدارس و پادگان‌های نظامی، جوانان کشتی‌گیر از زورخانه‌ها روی به میدان‌های ورزش نهادند و با اصول جدید و تحت تعلیم پهلوانان و مربیان قدیم و جدید به تمرین پرداختند.
مسابقات کشتی تا سال ۱۳۱۸ به صورت پهلوانی با رسم و رسوم خاص ایرانی ادامه داشت، اما از این سال به بعد با مطرح شدن مقررات بین‌الملل، تغییر و تحولاتی در شیوه‌ کشتی گرفتن وطرز لباس پوشیدن کشتی‌ گیران پدیدار گشت. ورزش کشتی با شرایط و خصوصیات و قوانین خاص هر ناحیه و منطقه از کشور انجام می‌شد و قواعد و آداب و رسوم محلی هر منطقه در این رشته ورزشی تأثیر فراوانی داشته است. از مشهورترین کشتی‌های مناطق ایران می‌توان به کشتی‌های زیر اشاره کرد:
۱) کشتی لوچو: از ورزش های محبوب روستاهای مازندران است و چون جایزه کشتی‌گیران را بر نوک یک چوب در وسط میدان آویزان می‌کنند به آن لوچو گویند. جایزه؛ قواره پارچه، شال و ترمه و گاهی گاو یا گوسفند است که به همان چوب وسط میدان بسته می‌شود.
۲) کشتی با چوخه: این کشتی در سراسر خراسان به ویژه قوچان، فریمان و اسفراین، رواج دارد و در فضای آزاد به اجرا در می‌آید.
۳) کشتی گیله مردی: این کشتی چند صد سال است که در استان گیلان رواج دارد. در این کشتی هر جای بدن حریف با زمین تماس پیدا کند شکست خورده است. در این کشتی، علاوه بر کشتی گرفتن، ضربات با مشت نیز وجود دارد و کشتی گیران گیله مرد تنها یک شلوار تنگ استفاده می کنند و جایزه آن گاو، گوسفند، پارچه و… است و بعد از افتادن حریف، برنده به طرف تماشاچیان می‌رود و با پریدن به بالا از تماشاچیان طلب پاداش می کند.
۴) کشتی زوران پاتوله در کردستان
۵) کشتی لری در لرستان
۶) کشتی جنگ (یا زوران) در منطقه الیگودرز
۷) کشتی بغل به بغل در قزوین

۸) کشتی آشیرما در آذربایجان شرقی
۹) کشتی گرش در مناطق ترکمن نشین
۱۰) کشتی عربی در میان ایلات و عشایر خوزستان
۱۱) کشتی کمربندی در اصفهان
۱۲) کشتی لشکرکشی در یزد
۱۳) کشتی کج گردان در سیستان و بلوچستان به ویژه در روستاهای شهرستان زابل
۱۴) کشتی دسته بغل در استان فارس یه ویژه منطقه ارسنجان
همگی این کشتی های محلی زمینه‌ساز این ورزش است که در زندگی و سنت‌های ما ایرانیان به قدری ریشه دوانیده که تبدیل به یک ورزش ملی شده است. در سال ۱۳۱۷ حمید محمودپور که دارای تحصیلات عالی تربیت بدنی از دانشگاه ترکیه بود به تعلیم کشتی در ایران پرداخت. وی اولین تشک کشتی ازجنس اسفنج را در دانشسرای تربیت بدنی واقع در دروازه دولت تهران پهن نمود و فنون کشتی آزاد و فرنگی را آموزش داد.
در زمان‌های گذشته تشک کشتی وجود نداشته و به جز گود زورخانه، ‌کشتی روی زمین و خاک نرمی که روی آن می‌پاشیدند انجام می‌گرفت. محمودپور قبل از اینکه از تشک کشتی استفاده کند در ورزشگاه امجدیه روی چاله پرش ارتفاع برزنت می‌انداخت و فنون کشتی کلاسیک را آموزش می‌داد. در سال ۱۳۱۸ اولین دوره مسابقات کشتی آزاد قهرمانی کشور در ورزشگاه امجدیه تهران برگزار شد. نخستین باشگاه کشتی، باشگاه سلیمان خان پایین خیابان شاهپور سابق بود.
اولین تیم کشتی خارجی، ترکیه بود که در سال ۱۳۲۶ به ایران آمد. نخستین حضور بین المللی کشتی ایران در المپیک ۱۹۴۸ بود که مرحوم منصور رئیسی به مقام چهارم رسید. با آشنایی بیشتر کشتی‌گیران با فنون کشتی، افتخارات زیادی نصیب کشتی ایران شد و بسیاری از قهرمانان ایران بر سکوهای جهانی قرار گرفتند. عبدالله موحد، غلامرضا تختی، ابراهیم جوادی، امامعلی حبیبی، منصور مهدیزاده، محمد ابراهیم سیف‌پور، رسول خادم و…. از قهرمانان بنام جهان کشتی بودندکه افتخارات فراوانی در مسابقات المپیک و جهانی برای ورزش ایران به دست آوردند.

شکل ۴-۲۱ ضریب هدایت گرمایی نسبی در دماهای مختلف با کسر حجمی ۴/۰ درصد ……………….. ۱۰۰
شکل ۴-۲۲ ضریب هدایت گرمایی نسبی در دماهای مختلف با کسر حجمی ۱ درصد ………………….. ۱۰۱
شکل ۴-۲۳ ضریب هدایت گرمایی نسبی در دماهای مختلف با کسر حجمی ۲ درصد ………………….. ۱۰۱
شکل ۴-۲۴ ضریب هدایت گرمایی نسبی در دماهای مختلف با کسر حجمی ۳ درصد ………………….. ۱۰۲
شکل ۴-۲۵ اثر دما بر افزایش ضریب هدایت گرمایی نسبی در کسرهای حجمی مختلف ………………. ۱۰۳
شکل ۴-۲۶ مقایسه نتایج تجربی با مدل های تحلیلی در دمای ۲۰ درجه سانتی گراد ……………………… ۱۰۴
فهرست اشکال
عنوان صفحه
شکل ۴-۲۷ مقایسه نتایج تجربی با مدل های تحلیلی در دمای ۲۵ درجه سانتی گراد ……………………… ۱۰۴
شکل ۴-۲۸ مقایسه نتایج تجربی با مدل های تحلیلی در دمای ۳۵ درجه سانتی گراد ……………………… ۱۰۵
شکل ۴-۲۹ مقایسه نتایج تجربی با مدل های تحلیلی در دمای ۴۵ درجه سانتی گراد ……………………… ۱۰۵
شکل ۴-۳۰ مقایسه نتایج تجربی با مدل های تحلیلی در دمای ۵۵ درجه سانتی گراد ……………………… ۱۰۶
شکل ۴-۳۱ مقایسه نتایج تجربی با مدل های تحلیلی در دماهای مختلف ……………………………………… ۱۰۶
شکل ۴-۳۲ مقایسه نتایج تجربی و تئوری حاصل شده در کسر حجمی صفر درصد …………………….. ۱۰۷
شکل ۴-۳۳ مقایسه نتایج تجربی و تئوری حاصل شده در کسر حجمی ۱/۰ درصد ……………………….. ۱۰۷
شکل ۴-۳۴ مقایسه نتایج تجربی و تئوری حاصل شده در کسر حجمی ۲/۰ درصد ……………………….. ۱۰۸
شکل ۴-۳۵ مقایسه نتایج تجربی و تئوری حاصل شده در کسر حجمی ۴/۰ درصد ……………………….. ۱۰۸
شکل ۴-۳۶ مقایسه نتایج تجربی و تئوری حاصل شده در کسر حجمی ۱ درصد …………………………… ۱۰۸
شکل ۴-۳۷ مقایسه نتایج تجربی و تئوری حاصل شده در کسر حجمی ۲ درصد …………………………… ۱۰۸
شکل ۴-۳۸ مقایسه نتایج تجربی و تئوری حاصل شده در کسر حجمی ۳ درصد …………………………… ۱۰۸
شکل ۴-۳۹ اثر افزایش دما بر کاهش لزجت دینامیکی در کسر حجمی ۱/۰ درصد ………………………. ۱۱۰
شکل ۴-۴۰ اثر افزایش دما بر کاهش لزجت دینامیکی در کسر حجمی ۲/۰ درصد ………………………. ۱۱۱
شکل ۴-۴۱ اثر افزایش دما بر کاهش لزجت دینامیکی در کسر حجمی ۴/۰ درصد ………………………. ۱۱۲
شکل ۴-۴۲ اثر افزایش دما بر کاهش لزجت دینامیکی در کسر حجمی ۱ درصد ………………………….. ۱۱۲
شکل ۴-۴۳ اثر افزایش دما بر کاهش لزجت دینامیکی در کسر حجمی ۲ درصد ………………………….. ۱۱۳
شکل ۴-۴۴ اثر افزایش دما بر کاهش لزجت دینامیکی در کسر حجمی ۳ درصد ………………………….۱۱۳
شکل ۴-۴۵ اثر افزایش کسر حجمی بر لزجت دینامیکی در دمای ۲۰ درجه سانتی گراد ………………… ۱۱۵
شکل ۴-۴۶ اثر افزایش کسر حجمی بر لزجت دینامیکی در دمای ۲۵ درجه سانتی گراد ………………… ۱۱۵
شکل ۴-۴۷ اثر افزایش کسر حجمی بر لزجت دینامیکی در دمای ۳۵ درجه سانتی گراد ………………… ۱۱۶
شکل ۴-۴۸ اثر افزایش کسر حجمی بر لزجت دینامیکی در دمای ۴۵ درجه سانتی گراد ………………… ۱۱۶
فهرست اشکال
عنوان صفحه
شکل ۴-۴۹ اثر افزایش کسر حجمی بر لزجت دینامیکی در دمای ۵۵ درجه سانتی گراد ………………… ۱۱۷
شکل ۴-۵۰ مقایسه اثر افزایش کسر حجمی بر لزجت دینامیکی در دماهای مختلف ……………………… ۱۱۸
شکل ۴-۵۱ اثر افزایش دما بر لزجت نسبی در کسر حجمی ۱/۰ درصد ………………………………………. ۱۱۹
شکل ۴-۵۲ اثر افزایش دما بر لزجت نسبی در کسر حجمی ۲/۰ درصد ………………………………………. ۱۱۹
شکل ۴-۵۳ اثر افزایش دما بر لزجت نسبی در کسر حجمی ۴/۰ درصد ………………………………………. ۱۲۰
شکل ۴-۵۴ اثر افزایش دما بر لزجت نسبی در کسر حجمی ۱ درصد ………………………………………….. ۱۲۱
شکل ۴-۵۵ اثر افزایش دما بر لزجت نسبی در کسر حجمی ۲ درصد ………………………………………….. ۱۲۱
شکل ۴-۵۶ اثر افزایش دما بر لزجت نسبی در کسر حجمی ۳ درصد ………………………………………….. ۱۲۲
شکل ۴-۵۷ مقایسه اثر کسر حجمی و دما بر افزایش لزجت نسبی نانو سیال بر سیال پایه …………………. ۱۲۲
شکل ۴-۵۸ افزایش کسر حجمی بر لزجت نسبی در دمای ۲۰ درجه سانتی گراد ………………………….. ۱۲۳
شکل ۴-۵۹ افزایش کسر حجمی بر لزجت نسبی در دمای ۲۵ درجه سانتی گراد ………………………….. ۱۲۴
شکل ۴-۶۰ افزایش کسر حجمی بر لزجت نسبی در دمای ۳۵ درجه سانتی گراد ………………………….. ۱۲۴
شکل ۴-۶۱ افزایش کسر حجمی بر لزجت نسبی در دمای ۴۵ درجه سانتی گراد ………………………….. ۱۲۵
شکل ۴-۶۲ افزایش کسر حجمی بر لزجت نسبی در دمای ۵۵ درجه سانتی گراد ………………………….. ۱۲۵
شکل ۴-۶۳ مقایسه افزایش کسر حجمی و افزایش دما بر لزجت نسبی ……………………………………….. ۱۲۶
شکل ۴-۶۴ مقایسه نتایج تجربی با مدل های تحلیلی لزجت در دمای ۲۰ درجه سانتی گراد …………….۱۲۸
شکل ۴-۶۵ مقایسه نتایج تجربی با مدل های تحلیلی لزجت در دمای ۲۵ درجه سانتی گراد ……………. ۱۲۹
شکل ۴-۶۶ مقایسه نتایج تجربی با مدل های تحلیلی لزجت در دمای ۳۵ درجه سانتی گراد …………….۱۳۰
شکل ۴-۶۷ مقایسه نتایج تجربی با مدل های تحلیلی لزجت در دمای ۴۵ درجه سانتی گراد ……………. ۱۳۲
شکل ۴-۶۸ مقایسه نتایج تجربی با مدل های تحلیلی لزجت در دمای ۵۵ درجه سانتی گراد ……………. ۱۳۳
شکل ۴-۶۹ مقایسه کلی نتایج تجربی و تحلیلی در دما و کسرهای حجمی مختلف ……………………….. ۱۳۴
شکل ۴-۷۰ مقایسه نتایج تجربی و تئوری حاصل شده در کسر حجمی صفر درصد ………………………. ۱۳۵
شکل ۴-۷۱ مقایسه نتایج تجربی و تئوری حاصل شده در کسر حجمی ۱/۰ درصد ……………………….. ۱۳۵
فهرست اشکال
عنوان صفحه
شکل ۴-۷۲ مقایسه نتایج تجربی و تئوری حاصل شده در کسر حجمی ۲/۰ درصد ……………………….. ۱۳۵
شکل ۴-۷۳ مقایسه نتایج تجربی و تئوری حاصل شده در کسر حجمی ۴/۰ درصد ……………………….. ۱۳۵
شکل ۴-۷۴ مقایسه نتایج تجربی و تئوری حاصل شده در کسر حجمی ۱ درصد …………………………… ۱۳۶
شکل ۴-۷۵ مقایسه نتایج تجربی و تئوری حاصل شده در کسر حجمی ۲ درصد …………………………… ۱۳۶
شکل ۴-۷۶ مقایسه نتایج تجربی و تئوری حاصل شده در کسر حجمی ۳ درصد …………………………… ۱۳۶
لیست علائم و اختصارات
ظرفیت ویژه گرمایی……………………………………………………………………………………………
عدد برینکمن…………………………………………………………………………………………………………………….Br
اختلاف دما……………………………………………………………………………………………………………….
ضریب هدایت گرمایی……………………………………………………………………………………………..k (W/Mk)
عدد نادسن…………………………………………………………………………………………………………………….
جرم مولکولی…………………………………………………………………………………………………………………….M
عدد ناسلت………………………………………………………………………………………………………………………Nu
ضریب شکل نانو ذره……………………………………………………………………………………………………………n

۴ گزینه ای لیکرت

۳-۲٫ روش تحقیق

۳-۲-۱٫ نوع و روش تحقیق

تحقیقات کاربردی برای رفع یک نیاز یا پاسخ دهی به یک مشکل یا معضل در زندگی کاربرد دارد و معمولاً برای حل مسائل و مشکلات سازمان های اداری از این نوع تحقیق استفاده می شود.
لذا این پژوهش نیز که هدف آن بررسی عوامل مؤثر بر مقبولیت و اعتبار گزارش های قضایی مامورین انتظامی به عنوان یک معضل و مشکل در سازمان ناجا و دستگاه قضایی می باشد یک تحقیق کاربردی محسوب می گردد.با توجه به گستره ی موضوع و همچنین مطالعات و بررسی های انجام شده در سطح شهرایلام، روش تحقیق به طریق ذیل صورت گرفته است:
۱-مطالعات کتابخانه ای و نظری با مراجعه به کتب، مجلات، متون علمی و همچنین مراجعه به آرشیو مراکز تحقیقاتی و دانشگاهی (روش اسنادی یا کتابخانه ای)
۲-طرح پرسشنامه و تکمیل آن توسط دو گروه شامل مسئولین قضایی (قضات و روسای دفاتر آنها ) ومسئولین انتظامی (دوایر اجرایی پلیس های تخصصی و رؤسای ومسئولین دوایر کلانتری ها) توصیف و تجزیه و تحلیل آنها با روش های توصیفی( روش پیمایشی)
به همین منظور ابتدا با مطالعه مبانی نظری پژوهش ، مدل مفهومی ارائه و بر اساس آن به ترتیب فرضیه‌ها سپس ابعاد، شاخص‌ها، و در نهایت پرسش نامه ساخته شده و با بهره گرفتن از آن نظرات افراد در جامعه آماری اخذ و با آمار توصیفی واستنباطی و با بهره گرفتن از نرم افزار spss بررسی و تجزیه و تحلیل و در نهایت چگونگی تأثیر متغیر های وابسته تعیین می شود.

۳-۲-۲٫ ابزار گرد آوری اطلاعات

۱-در ادبیات و مباحث نظری با مراجعه به کتابخانه ها از طریق فیش برداری از کتب،مقالات و پایان نامه‌ها اطلاعات جمع آوری شده است.
داده‌های مر بوط به تأثیر متغیرهای مستقل بر متغیر وابسته با بهره گرفتن از پرسش نامه محقق ساخته‌،گردآوری و مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.
۳-۲-۳٫ شیوه اجرا و واحد تحلیل
پرسش نامه تهیه شده حاوی ۱۹ سئوال است، که بصورت حضوری در مراجع قضایی ( دادگاه ها ودادسراهای عمومی وانقلاب شهر ایلام)و مراجع انتظامی ( کلانتری ها و پلیس های تخصصی از جمله پلیس آگاهی ، اطلاعات و مواد مخدر شهر ایلام)بین افرادی که به عنوان نمونه آماری انتخاب شده اند پخش و پس از تکمیل جمع آوری گردیدند. از آنجا که نظریات قضات و مدیران دفتر آنها ، روسای کلانتری و مسئولین دوایر آنها و رؤسای پلیس تخصصی و مسئولین دوایر اجرایی آنها برای جمع آوری داده‌‌ها نیاز است لذا واحد تحلیل نیز فرد خواهد بود.

۳-۲-۴٫ زمان و مکان تحقیق

بررسی هایی که در آن داده های اطلاعاتی یکبار در طی دوره چند روزه یا چند ماهه ،به منظور پاسخ به پرسش یک پژوهش جمع آوری می شود را بررسی مقطعی می گویند.
با توجه به تعریف بالا، این تحقیق از نوع بررسی مقطعی است که به بررسی داده های اطلاعاتی در یکساله (۱۳۹۲) پرداخته است. قلمرو مکانی پژوهش ، شهر ایلام،( دادگاه ها و دادسرا ، پلیس های تخصصی و کلانتری های شهر ایلام) است.

۳-۲-۵٫روش ها و تکنیک آماری

با مشورت صورت گرفته با اساتید محترم راهنما و مشاور و نیز حسب پیشنهاد اساتید و اهل فن در علم آمار ، از بسته نرم افزاری spss و آزمون آماری(T) به منظور بررسی و تجزیه و تحلیل آماری داده ها استفاده گردیده است.

۳-۳٫شناسایی متغیر ها( مستقل و وابسته)

یک متغیر هر نوع پدیده ای است که می تواند ارز شهای متفاوت و متغییری به خود بگیرد ،تمام مفاهیمی که بتواند دو یاچند ارزش یا حالت به خود بگیرد، متغیر می نامند.

۳-۳-۱٫ متغیر مستقل

متغیر مستقل، متغیری است که متغیر وابسته را به صورت مثبت و منفی تحت تأثیر قرار می دهد و به عبارتی تغییر پذیری یا نوسان در متغیر وابسته به حساب متغیر مستقل گذاشته می شود
با عنایت به این تعریف، متغیر اصلی مستقل این تحقیق عوامل مؤثر در مراجع انتظامی و قضایی است که می تواند برمقبولیت و اعتبار گزارش های قضایی مامورین انتظامی تأثیر گذار باشد . قابل ذکر است که عوامل موثر در مراجع انتظامی می تواند شامل مسائل مربوط به نیروی انسانی مانند آموزش ، گزینش و استخدام ، تجزیه و تحلیل شغل ، برنامه ریزی نیروی انسانی ، ارزیابی عملکرد ، سیستم پاداش و مدیریت حقوق و دستمزد و.. مسائل مربوط به مدیریت رفتار سازمانی مانند شخصیت و توانایی افراد ادراک و یادگیری ، رضایت شغلی ، انگیزش و.. یا سایر مسائل مدیریتی مانند ساختار رهبری و سبک مدیریت ، هدایت، نظارت ، کنترل و ارتباطات و مانند آن و عوامل برون سازمانی شامل قوانین و مقررات ، طرز نگرش قضات،و.. باشد. اما چون امکان بررسی تمامی این عوامل در چنین امکان پذیر نیست . لذا چند عامل مهم به عنوان متغیر های مستقل تحقیق از میان عوامل ذکر شده شناسایی ، که این پژوهش به بررسی تأثیر این عوامل بر موضوع مقبولیت و اعتبار گزارش های قضایی مامورین انتظامی پرداخته است متغیر های مستقل عبارتند از:

پیش بینی رضایت شغلی زنان شاغل در مشاغل خدماتی غیر دولتی مشهد

۱-آگاهی و دانش حقوقی
۲-آموزش مامورین انتظامی
۳-ساختار سازمانی مراجع انتظامی بویژه کلانتری ها
۴-قوانین و مقررات

۳-۳-۲٫ متغیر وابسته

متغیر وابسته متغیری است که تغییرات آن تحت تأثیر متغیر مستقل قرار می گیرد
متغیر وابسته که در این پژوهش تأثیر عوامل یا متغیرهای مستقل ذکر شده در بالا بر آن مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار گرفته است « مقبولیت و اعتبار گزارش های قضایی مامورین انتظامی » است.

۳-۴٫ جامعه آماری و نمونه

جامعه آماری این پژوهش قضات و رؤسای دفاتر آنها ، رؤسای پلیس های تخصصی و دوایر اجرایی آنها ، رؤسای کلانتری ها و مسئولین دوایر آنها در شهر ایلام است که تعداد آنها ۱۲۰ نفر می باشد.

۳-۴-۱٫نمونه گیری و حجم نمونه و شیوه انتخاب

نمونه زیر مجموعه ای از جامعه است و در برگیرنده برخی اعضاء منتخب آن است و به عبارتی گروهی فرعی یا زیر مجموعه ای از جامعه است که محقق قصد دارد با بررسی و مطالعه آن، نتایج استخراجی تحقیق خود را به کل جامعه تعمیم دهد. نمونه‌گیری نیز به فرایند گزینش و انتخاب تعدادی از اعضا جامعه گفته می شود . روش نمونه گیری در این تحقیق روش تصادفی ساده طبقه ای است . نمونه گیری تصادفی فرایندی است که از آن طریق به زیر گروه های واقعی یا طبقه های انتخاب شده به عنوان آزمودنی‌های نمونه منتخب ، از شانس و احتمال یکسانی برای انتخاب شدن برخوردارند.
طبقات این تحقیق شامل رؤسای دفاتر آنها دادگاه ها و دادسراها ، رؤسای پلیس های تخصصی و دوایر اجرایی آنها ، رؤسای کلانتری ها و مسئولین دوایر آنها است از هرکدام از این طبقات متناسب با تعداد آنها به عنوان نمونه و به شکل تصادفی انتخاب گردیده اند.
در خصوص حجم نمونه و روش تعیین آن در این پژوهش ، با بهره گرفتن از (فرمول کوکران) حجم نمونه تعیین گردید ، که تعداد نمونه لازم۱۲۰ نفر بدست آمده است که همین تعداد با مشورت صورت گرفته با متخصصین آمار ۱۲۰ عدد پرسش نامه توزیع گردید که کلیه مخاطبین (۱۲۰ نفر) پرسشنامه‌ها را پاسخ دادند(۴۰ نفر مسئولین قضایی و ۸۰ نفر مسئولین انتظامی)

۳-۵٫ گزارش روایی و پایایی تحقیق

برای تعیین روایی پرسش نامه ، در مرحله اول با کارشناسان و متخصصین و اساتید راهنما و مشاور ، مشورت لازم به عمل آمد و براساس نظریات پیشنهادی ، اصلاحات لازم انجام شد.
در بررسی پایایی پرسش نامه ، تحلیل آلفای کرونباخ انجام که در نتیجه میزان آلفای مذکور ، برای پرسش نامه(۸۳/.) برآورد گردید که بیانگر پایایی قابل قبولی برای این پرسش نامه می باشد.

فصل چهارم

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

همان گونه که عبادت به فردی و اجتماعی تقسیم می شود ابعاد عدالت مهدوی  نیز در یک تقسیم بندی ابتدایی به بُعد فردی و بُعد اجتماعی تقسیم می شود. عدالت اجتماعی در حکومت مهدوی، در عدالت اقتصادی، رفع فقر و تبعیض اقتصادی خلاصه نمی شود؛ بلکه عدالت اجتماعی شامل سه بعد می باشد. و اتفاقاً اقامه قسط اقتصادی در آن حکومت، بُعد تبعی عدالت اجتماعی است. در حکومت مهدوی، از تمام طبقات اجتماع در سه بُعد سیاسی، فرهنگی و اقتصادی فقرزدایی خواهد شد. که این فقر زدایی راه تحقق عدالت اجتماعی است.
عکس مرتبط با اقتصاد
در این فصل ابتدا به بررسی بعد فردی عدالت مهدوی  پرداخته می شود، سپس بعد اجتماعی و ابعاد سه گانه آن مورد کاوش قرار خواهد گرفت. از این رو مطالب این فصل در پنج گفتار ارائه خواهد شد؛
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
گفتار اول: عدالت فردی،
گفتار دوم: عدالت اجتماعی،
گفتار سوم: عدالت فرهنگی،
گفتار چهارم: عدالت سیاسی،
گفتار پنجم: عدالت اقتصادی.
که در هر یک از این گفتارها مباحثی چون تعریف عدالت مربوط، ضرورت، زمینه تحقق و … مطرح است.

۳-۱- عدالت فردی مهدوی

مقدمه
قیام های صورت گرفته در جهان برای اجرای نظام عادلانه معمولا تک بُعدی بوده یا بر بُعد اجتماع عدالت تکیه شده است، و مسائل و شئون فردی عدالت، مورد بی توجهی قرار می گرفته و بخاطر عدم توجه به این بعد از عدالت دچار مشکلات عدیده ای می شده است.[۱۴۸] و یا قیام های صورت گرفته، اجرای عدالت را منحصر به حیطه فردی و شخصی افراد می دانسته و توجه خاصی به بعد اجتماعی آن نداشته است.[۱۴۹]
اما از آنجایی که گستره عدالت مهدوی  کامل و جامع است بعد شخصی و فردی عدالت را به بهترین شکل در بر می گیرد، از این رو بر ما که داعی تبیین ابعاد عدالت مهدوی را داریم، ضروری است که تحقیقی پیرامون عدالت فردی مهدوی  انجام دهیم.
پس در این بخش پس از شناخت مفهوم و ضرورت عدالت فردی از تفاوت آن با عدالت اجتماعی و آنچه زمین ساز ایجاد صفت عدالت در افراد می شود سخن خواهیم راند.

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

۳-۱-۱- تعریف عدالت فردی مهدوی 

همانطور که تقوا به دو قسم فردی و اجتماعی تقسیم می شود، عدالت نیز دو قسم فردی و اجتماعی دارد؛ یعنی همانطور که انسان باید در زندگی فردی دارای صفت عدالت باشد، در جامعه هم باید به گونه ای باشد که هر کس بتواند به حق خود برسد و به هیچ کسی حتی دشمنان هم ظلم نشود.
الفاظ عدل و عدالت هم در مورد فرد و هم در مورد اجتماع به کار می روند؛ اما کاربرد عدالت در مورد فرد به معنای: «میانه روی و رعایت ملکات متوسط،[۱۵۰] تعادل سه قوه در نفس و سپردن راهبری نفس به خرد،[۱۵۱] راست کرداری،[۱۵۲] (حسن در مجموع) و کمالِ فضائل،[۱۵۳] تقوی،[۱۵۴] عقل و خرد عملی،[۱۵۵] استقامت در طریق شریعت،[۱۵۶] شجاعت، عفت، حکمت،[۱۵۷] و انصاف»،[۱۵۸] به کار رفته است. فقها عدالت فردی را ملکه راسخه ی می دانند که باعث ملازمات تقوی در ترک محرمات و انجام واجبات می گردد.[۱۵۹] عبدالرزاق کاشانی عدالت را هئیتی وجدانی در نفس می داند که به موجب آن هماهنگی و توازن روحی و اخلاقی فرد حاصل می شود و وی را در مسیر مستقیم قرار داده و او را جز پرهیزکاران می گرداند.[۱۶۰]
همانطور که قبلا در مبحث تعریف عدل گفته شد، بیشتر تعاریف این چنینی قابل نقض اند و این اشکال با توجه به این که اطراد و انعکاس از شرایط تعریف حقیقی اند، نه تعریف شرح الاسمی و یا اینکه بعضی از معانی ذکر شده برای عدالت فردی جز لوازم آن می باشند قابل دفاع است. البته باید اختلاف تعریف ها را به اختلاف مبانی نسبت داد، چون برخی عدالت فقهی را مطرح می کنند، و برخی عدالت اخلاقی و عده ای دیگر منظورشان از عدالت، عدالت عرفانی است.
در نهایت می توان عدالت فردی را اینگونه تبیین کرد: عدالت فردی عبارت است از برابری بازده و هماهنگی تکلیف شخص با طاقت و امکان او.[۱۶۱] که کمال، تقوی، اعتدال نفسانی، شجاعت، استقامت، میانه روی و… را که از لوازم عدالت فردی است را به همراه داشته باشد. به عبارت دیگر عدالت فردی به میانه روی در امور شخصی و اعتدال در نفس انسان به اندازه طاقت او گویند. که در این صورت مفهومی عام داشته باشد و شامل همه حوزه ها، اعم از فقه، اخلاق و یا عرفان شود.
حال منظور از عدالت فردی مهدوی ، مفهومی است که در برابر عدالت اجتماعی مطرح است. عدالت اجتماعی به معنای نفی هرگونه تبعیض، رعایت حقوق و استحقاق ها و رفع فقر در حوزه های مختلفی همچون اقتصاد، سیاست، فرهنگ و… است، اما عدالت فردی مهدوی  به معنای تحقق عدالت در دیگر شئون زندگی انسان در عصر ظهور است.
این شئون زندگی را می توان در یک تقسیم به سه بخش کرد، که عرصه تجلی و اجرای عدالت فردی مهدوی  باشد یک؛ عرصه ارتباط انسان با خود، دو؛ عرصه ارتباط با دیگران و سه؛ عرصه ارتباط با خدا.

۳-۱-۲- عرصه تجلی عدالت فردی

۳-۱-۲-۱- رابطه انسان با خود

در سایه تربیت مهدوی  فطرت ها بیدار می گردد و نیازهای حقیقی انسان ها مجال بروز پیدا می کند. آدم ها به دنبال پاسخ گویی به ندای فطرت الهی خواهند بود و آرزوهای دروغین و خواهش های پوچ کم رنگ می شود این چنین است که شاهراه سعادت و بهروزی به روی بشر گشوده می شود.[۱۶۲]
یعنی افراد در دوران ظهور امام زمان  اهل تقوی، شجاعت، حکمت و انصاف می شوند و از رهنمودهای عقل و خرد عملی بهرمند می گردند. به گفته روایات، در ایام ظهور حضرت حجت  عقل ها کامل می گردد و همه افراد صاحب ایمان، اخلاق، علم و دیگر صفات کمالی می شوند.[۱۶۳]

۳-۱-۲-۲- رابطه انسان با دیگران

اگر عدالت فردی در زندگی آدمی، مسیری درست و پسندیده یابد، بسیاری از ارزشهای الهی و انسانی به تحقق می پیوندد؛ صداقت، امانت داری، ایثار، سخاوت، گذشت، حسن ظن و اعتماد به دیگران، تعاون، نصیحت و خیرخواهی و ده ها فضیلت دیگر در همین عرصه خود را نشان می دهند. با آمدن این فضیلت ها به عرصه روابط اجتماعی جایی برای نفاق، خیانت، تنگ نظری و خود خواهی، انتقام، بددلی و بد گمانی، خود محوری و سوء نیت نمی ماند.
عدالت واقعی و راستین آن است که به همه این ها در روابط انسانی پایان دهد. و گرنه در حکومتی که مردم آن ارتباطی ناسالم و ناشایست داشته باشند چگونه انتظار برقراری عدالت و دادگری در حوزه های مختلف می رود؟!
در حیات مهدوی  جایی برای کینه و دشمنی در قلوب مردم نمی ماند و وقتی کینه از دل ها رفت بهانه ای برای نفاق، خیانت، تنگ نظری و خود خواهی، انتقام، بددلی و بد گمانی، خود محوری و سوء نیت نخواهد بود.[۱۶۴]

۳-۱-۲-۳- رابطه انسان با خدا

هر زمان که از ظلم ستیزی سخن به میان می آید، همه مظاهر ظلم مورد توجه قرار می گیرد و بر این نکته تأکید می شود که مبارزه با ستم و تجاوز محدود به رابطه انسان با خود و روابط انسان ها با یکدیگر نمی شود، بلکه با هرگونه کژروی، کج اندیشی و انحراف اخلاقی و اعتقادی نیز باید به مبارزه پرداخت و رابطه بشر با خدا را نیز به عدالت برگرداند.[۱۶۵]
در برخی روایات به ظلم به معنای کفر و شرک توجه شده و قیام عدالت گستر امام مهدی  را به عنوان قیامی که این نوع ظلم را از صحنه روزگار پاک می سازد، تفسیر شده است.[۱۶۶]
بعد از شناخت مفهوم عدالت فردی لازم است تفاوت آن با عدالت اجتماعی تبیین و حدود و اندازه آن واضح گردد، تا از خلط مباحث جلوگیری شود.

۳-۱-۳- فرق عدالت اجتماعی با عدالت فردی

در مورد عدالت فردی از پسندیدگی، هماهنگی و توازن روحی و اخلاقی فرد خبر می دهیم که نتیجه این استواء و اعتدال نفسانی، دوری از انحرافات بزرگ و عدم استمرار خطا و اصرار نکردن بر خطاها و انحراف های کوچک است؛ چرا که حالت طبیعی نفس، اعتدال و استواء است و اگر کمی هم از این موقعیت فاصله گیرد، طبعاً به این وضع باز می گردد. اما در مورد عدالت اجتماعی از وضعیتی در اجتماع خبر می دهد نه در فرد؛ یعنی استواء و اعتدال و در جامعه مساوات و نبود ظلم در آن. این روابط اجتماعی و نهاد های مجتمع هستند که وجود ویژگی هایی در آنها، میزان تحقق عدالت اجتماعی را نشان می دهد.[۱۶۷] در واقع اختلاف اساسی این دو بُعد به موضوع و حوزه این دو بر می گردد که حوزه اجرای عدالت فردی، نفس انسانی است، ولی موضوع و محل اجرای عدالت اجتماعی همانطور که از نامش مشخص است، اجتماع است.
اکنون که مفهوم عدالت فردی مهدوی  معلوم گردید و فرق آن با عدالت اجتماعی آشکار گردید، باید به بررسی ضرورت و اهمیت آن پرداخت.

۳-۱-۴- ضرورت عدالت فردی مهدوی 

یکی از ویژگی های ضروری بودن چیزی، فطری بودن آن است. لذا می توان شواهدی بر ضرورت عدالت فردی از راه فطرت دست پیدا کرد. به عنوان نمونه کمال طلبی از ضروریات فطری انسان است و در سایه عدالت، انسان به کمال مطلوب خود دست پیدا می کند. شیخ اشراق می گوید: کمال عقل عملی،[۱۶۸] عبارت است از رسیدن به عدالت نفسی و استیلا پیدا کردن بر قوای متحرک نفس انسانی، یعنی کمال آدمی در این است که هم در به کارگیری هوش و ذکاوت، و هم در مقام غضب و شهوت حدّ اعتدال را رعایت کند، یعنی نه اهل افراط باشد و نه اهل تفریط، اگر به این موقعیت رسید، به کمال رسیده است و آن کمال، اعتدال نفسانی اوست، که در سه حوزه رخ داده است؛ به میانه روی در به کارگیری علم و هوش و ذکاوت حکمت گویند و اعتدال در غضب را شجاعت نامند و میانه روی در شهوت را عفّت گویند.[۱۶۹] پس اگر کسی حکیم، شجاع و عفیف شد کامل شده است. و بنا بر اخبار رسیده در ترسیم عصر ظهور انسان های عصر مهدویت انسان های تکامل یافته می باشند.[۱۷۰]
نتیجه تصویری برای موضوع هوش
عبدالرزاق کاشانی کمال انسانی را در تبدیل شدن صفات انسانی به صفات رحمانی می داند، که در پرتو این تغییر انسان متصف به عدالت می شود در حقیقت عبدالرزاق، کمال انسان را عدالت او می داند.[۱۷۱] و همانطور که کمال جز ضروریات زندگی بشری است و عدالت کمال انسانی است، پس عدالت ضروری و جز فطریات زندگی بشر است که در سایه تربیت مهدوی  مجال بروز پیدا خواهد کرد.
یکی دیگر از فطریات بشر سعادت طلبی است و سعادت انسان در پرتو علم و رسیدن به عدالت حاصل می شود.[۱۷۲] عدالت موجب تهذیب نفس،[۱۷۳] امنیت از آفات دنیوی و اخروی[۱۷۴]‏ و موجب بزرگی و جلالت[۱۷۵] می شود‏. که هر یک از اینها پرده از اهمیت عدالت فردی بر می دارد.
آنچه باعث اجرای عدالت اجتماعی در حوزه های مختلف می شود، تعهّد و تخصص کارگزاران یک نظام می باشد، کارگزاری متخصص است که از دانش ویژه و تجربه عالی بهرمند باشد، تا بتواند در شرایط و موقعیت های مهم و سرنوشت ساز، تصمیم های صحیح و به موقعی بگیرد. و کارگزار متعهّد به کسی می گویند که دارای ویژگی های همچون وجدان کاری، ایمان، و انضباط اجتماعی باشد. می توان گفت: شخصی که ویژگی های ذکر شده را دارا باشد، فردی عادل و صالح است. در نتیجه می توان گفت: اجرای عدالت اجتماعی در حوزه های مختلف در گرو عدالت فردی کارگزاران و دست اندر کاران نظام حکومتی است.
و نکته جالب اینکه در عصر ظهور، مجریان عدالت در دولت مهدوی  خود افراد جامعه هستند،[۱۷۶] بنابراین لازم است، در دولت او که داعی اصلاح جامعه و اجرای فراگیر و همه جانبه عدالت را دارد به عدالت فردی اهمیّت وافری داده شود.
حال که اهمیّت ویژه عدالت فردی مهدوی دانسته شد، به پژوهشی پیرامون منشأ ظلم و ستم در نهاد انسان می پردازیم تا چیستی آن مشخص گردد و اینکه چگونه در عصر ظهور جلوی ظلم و ستم فردی افراد در هر سه عرصه ای که قبلا به آن اشاره شد، گرفته خواهد شد؟

۳-۱-۵- ریشه یابی ظلم در نهاد انسان

سؤالی که در اینجا مطرح است این است که چرا بشر گناه می کند؟ چرا بشر ستم می کند؟ برای بیان این مطلب لازم است مقداری به خصوصیات و ویژگی های انسان بپردازیم. خداوند در باطن انسان دو قدرت پاک به وجود آورده است، اول عقل است. عقل گناه نمی کند، عقل حجت پروردگار در باطن بشر است. عقل هدفش پاکی است. امیرالمؤمنین  می فرماید: «اسْتَرْشِدُوا الْعَقْلَ تُرْشَدُوا وَ لَا تَعْصُوهُ فَتَنْدَمُوا»[۱۷۷] یعنی عقل را مرشد و رهبر خود قرار دهید تا به سعادت برسید. مبادا با عقل مخالفت کنید که ندامت و پشیمانی دامنگیرتان می شود. در نتیجه عقل گناه نمی کند. انسان را هم به گناه دعوت نمی کند. دومین قدرتی که خداوند در نهاد انسان به ودیعه گذاشته است: وجدان اخلاقی است. در باطن تمام افراد بشر یک نیروی الهی و یک قدرت آسمانی وجود دارد که در لسان آیات قرآن با کلمه الهام أدا شده است. «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»[۱۷۸] وجدان اخلاقی آن قوهی است که نه تنها گناه نمی کند بلکه بشر را در گناهی که مرتکب شده سرزنش می کند. قدرتی که انسان را در گناه، ملامت می کند به اصطلاح قرآنی نفس لوّامه است. حال که متوجه شدیم عقل و وجدان اخلاقی نه تنها گناه نمی کنند، بلکه در مورد گناه آدمی را ملامت می کنند. پس سرمنشاء گناه و ظلم انسانی چیست؟ در باطن آدمی چه قدرتی او را وادار به گناه می کند؟ پاسخ این است که در باطن ما غرائز و تمایلات نفسانی مانند: غضب، شهوت، حبّ مال، حبّ مقام و امثال اینها وجود دارد. اینها عواملی هستند که ما را به گناه وادار می کنند.
امام صادق  می فرمایند: «الْهَوَی یَقْظَانُ وَ الْعَقْلُ نَائِمٌ»[۱۷۹] هوای نفس بیدار است و عقل خواب. عقل به تنهایی از عهده آن بر نمی آید. پیامبران آمده اند برای آینکه غرائز انسان را مهار کنند، و جلوی تندروی غرائز را بگیرند تا به اندازه عمل کند. اما اسب سرکش نفس افسار پاره می کند و اعتنا به مقررات و قوانین و انسانیت و فضیلت ندارد. مگر افراد بسیار محدود. چنانکه فرموده اند: «أَشْجَعُ النَّاسِ مَنْ غَلَبَ هَوَاه»،[۱۸۰] و «أقوی الناس من غلب هواه.»[۱۸۱]
و عامل دیگری که موجب بروز ظلم بشر می شود، وسوسه های شیاطین جن و انس هستند. شیطان قسم یاد کرده است تا انسان را فریفته مظاهر زودگذر دنیایی نکند، از او دست بر ندارد.[۱۸۲] بشر از دیرباز بخاطر کشش های درونی این سویی و همچنین وسوسه ی ابلیس بیرونی، برنامه سعادت دنیای خود را بر پایه غرائز تدوین نموده و روز به روز بر گناه، ظلم و ستم خود افزوده است.[۱۸۳] قدرت و پیشرفت شهوت و لذت های زودگذر دنیا فرصت نمی دهد آدمی به سعادت واقعی و ابدی خویش توجه نماید. در نتیجه چراغ هدایتش خاموش می گردد و در تاریکی اوهام خود به این نتیجه می رسد که عالمی ورای این عالم نیست، لذا انسان ها در کسب لذات این سوی بر یکدیگر سبقت می گیرند تا جای که بخاطر آن در نزاعات پوچشان گریبان یکدیگر را می درند.
وقتی اوضاع عمومی جهان اینگونه می شود؛ «یملأ الأرض ظلما و جورا»[۱۸۴] باید نور هدایت الهی بار دیگر شعله ور شود و ذخیره الهی پرده از رخ برکشد و نفوسی را که از جهل و ظلم خود به ستوه آمده اند، دستگیری کند. او باید کار را از زیر بنا درست کند. دست بر عقلها بکشد. و شیطان را از میان بر دارد. تا انسان بوسیله عقل خود در پرتو هدایت نورانی مهدوی  ، راه صحیح خود را انتخاب کند و به سعادت ابدی دست یابد.[۱۸۵]
در این بخش ظلم و ستم انسانی ریشه یابی شد. اما اینکه چگونه جلوی ظلم و گناه بشر در عهد ظهور گرفته می شود، مشخص نشده است بنابراین باید پژوهشی پیرامون زمینه سازی عدالت فردی در دامن تربیت مهدوی  داشته باشیم.

۳-۱-۶- عوامل زمینه ساز عدالت فردی مهدوی

به نظر می رسد برای عادل شدن افراد جامعه دو چیز لازم است. ۱- وجود مقتضی ۲- رفع مانع. زیر ساخت عدالت، عقل است. انسان در تحت رهبری های خرد عملی خود به عدالت دست پیدا می کند.[۱۸۶] و عدالت از جنود عقل محسوب می شود.[۱۸۷] در سایه حکومت مهدوی  مقتضی برای عدالت بیشتر فراهم می شود: «وَضَعَ اللَّهُ یَدَهُ عَلَی رُءُوسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولَهُمْ»[۱۸۸] تکمیل عقول مردم زمینه مساعدی برای جریان عدالت است.
در زمینه رفع مانع نیز حضرت فعالیت می کند. شیاطین جن و انس با وسوسه ها و شبهه ها، مانع تحقق عدالت می شوند. شیطان که مظهر و نماد همه شرارت ها و مانع بزرگ عدالت بشری است در حکومت مهدوی  از بین می رود.[۱۸۹]
علامه طباطبایی در ذیل آیه: «قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلی‏ یَوْمِ یُبْعَثُونَ قالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلی‏ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُوم‏؛ (شیطان از خدا درخواست کرد که پروردگارا، پس مرا تا روز قیامت که خلق مبعوث می‏شوند مهلت و طول عمر عطا فرما. خدا فرمود: آری تو را مهلت خواهد بود. تا به وقت معین و روز معلوم)»[۱۹۰] می فرماید: در حکومت مهدی، که قبل از قیامت است. مهلت شیطان به سر آمده و از بین می رود و جهان بی شیطنت با عدالت و معنویت سپری خواهد شد.»[۱۹۱]
علامه در ذیل این آیات می فرمایند: «با نظری گذرا به دو آیه معلوم می شود که روز «وقت معلوم» با روزی که مردم برانگیخته می شوند، متفاوت است و حتما باید آن روز، قبل از روز بعث باشد.» و سپس در ادامه استدلال می گویند: «اطلاق در آیه ۱۵ سوره «اعراف» که خداوند به او فرموده تو از مهلت داده شدگانی با آنچه در سوره «ص » و همین جا آمده است مقید می شود یعنی منظور روز وقت معلوم است.»[۱۹۲]
صاحب المیزان در جواب نظریه ای که می گوید: «اینکه دوباره ابلیس گفته است: «همه را گمراه خواهم ساخت.» (حجر (۱۵)، آیه ۳۹٫) دلیل است که او تا زمانی که انسان در دنیا زندگی می کند کار خود را ادامه می دهد. پس از آیه «الی یوم الوقت المعلوم » فهمیده می شود، منظور تا آخر عمر انسانهایی است که در روی زمین زندگی می کنند و امکان اغوای آنها وجود دارد.» می فرماید: ملازمه بین وجود تکلیف و وجود ابلیس نیست. او می گوید: «استناد معاصی به شیطان اقتضای بقای ابلیس را دارد تا زمانی که معصیت و گمراهی وجود داشته باشد، نه تا زمانی که تکلیف باقی است و دلیلی هم بر ملازمه بین معصیت و تکلیف در خارج نیست.»[۱۹۳] به عبارتی روشن تر ایشان می خواهند ملازمه بین وجود تکلیف و وجود ابلیس را نفی کنند، ولی ملازمه بین معصیت و ابلیس را ثابت نمایند. ایشان بعد از آن ملازمه بین معصیت و تکلیف را نفی کرده می گویند: امکان دارد تکلیف باشد ولی معصیتی نباشد و وقتی معصیت نبود ابلیس هم نیست. پس لزومی ندارد تا آخر عمر انسان ابلیس هم موجود باشد.[۱۹۴]
نتیجه: عدالت مهدوی شامل عدالت فردی می شود و افراد جامعه در آن عصر با شکوه از اعتدال روحی اخلاقی بر خوردارند و به خاطر این تعادل در سیر تکاملی خود موفق خواهند بود.

۳-۲- عدالت اجتماعی مهدوی

مقدمه

ایجاد نظام عادلانه و اجرای عدالت در بُعد اجتماعی آن از نخستین هدف ها و اصلی ترین برنامه های همه پیامبران بوده است. و در راه تحقق آن فداکاری ها کرده اند. می توان گفت بیشترین درگیری و مبارزه پیامبران بر سر اجرای عدالت بوده، که کمتر موفق به اجرای بُعد اجتماعی عدالت شده اند. اصرار پیامبران بر عملی کردن بُعد اجتماعی عدل، دلیل بر اهمیت ویژه ی آن است. زیرا به موجب اجرای شدن این بُعد، اولا، قوانین صحیح روابط افراد را با یکدیگر و با حکومت، بر اساس عدل و حق و منزه از استکبار و استضعاف مقرّر می دارد و به تمام افراد، حق نظارت بر اجرای قوانین داده می شود. ثانیا: افراد به پیروی از قانون و ندای ایمان و وجدان مکلف هستند که تمام مقررات عدل را در رشته های مختلف، نسبت به خود و دیگران رعایت نمایند تا جامعه و افراد از جانب هر فردی امنیت داشته باشند و حسن ظن و حمل بر صحت در هر مورد، خیال هر کس را راحت سازد و خیانت و غش و تقلّب در جامعه، مطرود و معدوم یا بسیار نادر و کم شود. ثالثاً، حکومت هم باید در این امور مشارکت کند و برنامه هایی اجرا نماید و وضع سلوک و استقبالش را از مردم متواضعانه و به گونه ای قرار دهد که مردم در نظارت بر امور، تشویق و تقدیر شوند، چنانکه تعلیم و تربیت و ارشاد نیز باید در اینجا با نقش مهم و سازنده، افراد را رشید و زنده و آگاه سازد تا خود را مسئول و متعهّد حُسنِ جریان امور بشناسند و از تجاوز به حق و سهم دیگران و جنایت پرهیز نمایند.[۱۹۵]
با توجه به اهمیت وافر عدالت اجتماعی و عدم تحقق آن بطور گسترده و فراگیر، وعده تحقق اجرای تمام و کمال آن در حکومت عدل مهدوی  داده شده است. به همین خاطر در این بخش ضروری است پژوهشی پیرامون بُعد اجتماعی عدالت داشته باشیم. که در آن پس از تعریف و بیان ضرورت عدالت اجتماعی، به بیان دیدگاه های مختلف درباره عدالت اجتماعی می پردازیم.

۳-۲-۱- تعریف عدالت اجتماعی

با آنکه امروزه از عدالت اجتماعی، بسیار سخن گفته می‌شود؛ اما این واژه، یکی از مفاهیم مبهم در عرصه مطالعات علوم اجتماعی و انسانی است؛ زیرا هم می‌توان حوزه اجتماع را در عرض حوزه‌های سیاست، اقتصاد، فرهنگ و… قرار داد و هم می‌توان آن را ـ با توجه به پیچیدگی امور جامعه ـ مجموعه‌ای گسترده‌ تر از موارد مذکور قلمداد کرد. امروزه غالباً وقتی سخن از عدالت به میان می‌آید، بعد اجتماعی آن مدّ نظر است؛ زیرا عدالت در هیچ‌ یک از مفاهیم و عناوین خود به گستردگی و اهمیت عدالت اجتماعی به معنای دوم که شامل عرصه‌های مختلفی چون سیاست، فرهنگ، اقتصاد و… می‌شود، نخواهد بود.
عدالت اجتماعی به معنای: تأمین مصلحت عمومی به بهترین صورت ممکن،[۱۹۶] تقسیم برابر خیرات مشترک عمومی،[۱۹۷] عقد و قرار داد اجتماعی افراد، برای تقسیم کار در زندگی مدنی مبتنی بر شریعت،[۱۹۸] نفی هرگونه تبعیض به معنای رعایت حقوق و استحقاق ها[۱۹۹] به کار رفته است. عدالت اجتماعی در واقع، «یک عدالت انسانی تمام عیار است که همه مظاهر زندگی و تمام جوانب فعالیت بشری را در بر می گیرد.»[۲۰۰] مهم ترین ویژگی های که از تعریف عدالت اجتماعی بدست می آید: احترام به حقوق دیگران، رعایت مصالح عمومی که جامعه برای تمام افراد در نظر می گیرد،[۲۰۱] رفع تبعیض و فقر زدایی در عرصه های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی است.[۲۰۲] در واقع مهم ترین چیزی که تعریف کنندگان عدالت اجتماعی بر آن تأکید دارند، و به دنبال تبیین آنند، روشن ساختن عدالت در بُعد اجتماع است، و اینکه چه چیزهایی موجب اجرای عدالت در این بُعد می شود.
از آن جایی که اسلام بیش از هر مذهب آسمانی دیگر برای برپا داشتن عدالت‏ اجتماعی‏ اهمیت قائل است،[۲۰۳] و قهراً هدفش نجات محرومان و مستضعفان و نبرد و ستیز با ستم پیشگان است،‏ برنامه ی تضمین شده برای اجرای فراگیر عدالت اجتماعی دارد و آن قیام عدالت گستر حضرت قائم  است.
اکنون که معنای عدالت اجتماعی روشن شد، نگاهی به دیدگاه های مارکسیستی و لیبرالی گردادگرد عدالت اجتماعی می اندازیم.

۳-۲-۲- عدالت اجتماعی در بینش مارکسیستی

مارکس عدالت جویی را در ثروت و قدرت ناشی از آن و اشرافیت و تبعیض طبقاتی دانسته و شاخصه مهم آن را توزیع ثروت می داند.[۲۰۴]