ضرورت فقط مختص به­روابط و نسبت­های منطقی است. همه قضایائی که وجودی هستند یعنی به چیزهای موجود راجع­اند، اصولاً امکانی­اند، زیرا آنچه هست موجود ممکن است، و نمی ­تواند نباشد (باربور،۹۰:۱۳۶۲-۸۹).
۷٫ انتقاد کانت بر برهان وجودی:
پس­از بررسی سیر تحول برهان وجودی در تاریخ فلسفه غرب بهتر است موضع انتقادی کانت را در قبال این برهان تشریح کنیم. زیرا نقدهای کانت بر برهان وجودی مهم­تر و جدی­تر و تقریباً شامل نقدهای دیگر است. او مبتکر اصلی برخی از انتقادات نیست و ریشه اعتراضات وی به این برهان را می­توان در نقدهای متفکرانی نظیر توماس آکویناس، کاتروس، گاسندی و هیوم مشاهده کرد. ما در این­جا به بیان چهار نقد عمده کانت بر برهان وجودی اشاره می­کنیم:
­ ۱) وجود اساساً صفت نیست بلکه فقط رابط در قضیه است بنابراین نمی­توان آن را وصف یا ویژگی خدا یا هر چیز دیگری دانست :
… در یک قضیه«است» به­لحاظ منطقی، صرفاً عاملی صوری است یعنی رابط[یک حکم] است. قضیه «خدا قادر مطلق است» دربردارنده دو مفهوم است که هرکدام متعلق خود را دارند؛ خدا و قدرت مطلق. واژه «است» هیچ محمول جدیدی را نمی­افزاید، بلکه تنها محمول را نسبت به موضوع وضع می­ کند. باری اگر موضوع [خدا] را با همه محمول­های آن (و از جمله قادر مطلق­بودن) درنظر بگیریم و بگوییم «خدا هست» یا «خدایی وجود دارد»، ما هیچ محمول جدیدی را به مفهوم خدا نیفزوده­ایم، بلکه فقط [مفهوم خدا را] به­عنوان موضوع با همه محمول­های آن که در ارتباط با تصور من وجود دارد، وضع[۴۹] کرده­ایم(Kant,2003:530).
توضیح این­که به­اعتقاد کانت، وجود یک محمول واقعی نیست بلکه محمول منطقی و رابط در قضیه است. ما نمی­توانیم از موجود­بودن خدا بدان­گونه سخن بگوییم که از قدرت و علم او سخن می­گوییم، زیرا این­ها همه اوصاف و محمول­اند اما موجود بودن محمول نیست. درواقع کانت دو نوع محمول واقعی[۵۰] و محمول منطقی[۵۱] را از هم تفکیک می­ کند. او معتقد است که محمول واقعی، محمولی است که به­واقع شیء مورد بحث را توصیف و به­تعبیری مفهوم مورد نظر را فربه­تر می­ کند و چیزی به مفهوم موضوع می­افزاید ولی محمول منطقی برخلاف محمول واقعی چیزی به مفهوم موضوع نمی­افزاید. براساس نظر کانت «وجود­داشتن» نمی ­تواند محمول واقعی باشد چون چیزی را به مفهومی که از موضوع داریم نمی­افزاید درواقع، با انضمام «وجود­داشتن» به تصوری که از یک شیء داریم چیزی به ویژگی­های آن افزوده نمی­ شود. مثلاً صد دلار خیالی عدداً با صد دلار واقعی برابر است تفاوت در این است که صد دلار واقعی در عالم واقعیت دارد اما صد دلار خیالی در ذهن است و در خارج مابازاء ندارد. بنابراین به­اعتقاد کانت اگر وجود، یک محمول واقعی باشد درآن­صورت می ­تواند بخشی از تعریف خدا را تشکیل دهد و این­که قضیه «خدا وجود دارد» می ­تواند قضیه­ای تحلیلی باشد درحالی­که قضایای وجودی(قضایایی که محمول­شان وجود است) همواره ترکیبی هستند و صدق و کذب آن ها از این­جهت است که به­واقع مربوط هستند نه این­که مربوط به تعاریف باشند.
و اما در توضیح نقدهای کانت باید بگوییم که همان­طورکه اشاره کردیم ریشه اعتراض نخست کانت را می­توان در نقدهای متفکران گذشته نیز مشاهده کرد. به­علاوه این­که کانت برای اثبات انتقادهای خود مثال­هایی را به­کار می­برد که از حوزه ممکنات گرفته شده است و هر حکمی که درباره ممکنات استفاده می­ کند درمورد «واجب­الوجود» نیز به­کار می­برد. مثلاً این­که می­گوید انکار وجود مثلث با همه زوایایش تناقض نمی­آورد که این سخن او فقط در حوزه ممکنات موجّه است چون وجود لازمه ذات خداست و انکار وجود او تناقض­آمیز است درحالی که انکار وجود موضوعاتی مانند مثلث که وجود لازمه ذات آن نیست منجر به تناقض نمی شود. به­نظر می­رسد ادعای کانت در نقد اول مبنی بر «ترکیبی­بودن قضایای وجودی» و «محمول واقعی نبودن وجود» ناسازگار باشند چون از یک­طرف می­گوید قضایای وجودی ترکیبی هستند و محمول این نوع قضایا آگاهی ما را از موضوع افزایش می­دهد و از طرف­دیگر با قبول محمول واقعی نبودن وجود می­گوید که این نوع محمول هیچ افزایشی نسبت به موضوع پدید نمی­آورد.
۲) از این­امر که «وجود» وصف و ویژگی ضروری خداست نتیجه نمی­ شود که خدا در واقع وجود دارد. به­تعبیر دیگر از این گزاره که «خدا بالضروره موجود است» نمی­توان نتیجه گرفت که خدا در واقع هم موجود است. کانت معتقد است که اگر در قضیه­ای موضوع و محمول را باهم و یک­جا انکار کنیم تناقض لازم نخواهد آمد، درست همان­طور که اگر مثلث را به­همراه سه زاویه­اش یک­جا انکار کنیم تناقضی لازم نخواهد آمد. بنابراین اگر هم موضوع و هم محمول واجب­الوجود را انکار کنیم هیچ تناقضی لازم نمی­آید(Kant,2003:529).
توضیح این­که بنابر نظر کانت در قضایای تحلیلی[۵۲] چون محمول مندرج در موضوع است اگر موضوع را وضع و محمول را سلب کنیم دچار تناقض می­شویم مانند: «انسان حیوان است» اما قضایای وجودی چون ترکیبی[۵۳] هستند یعنی محمول مندرج در موضوع نیست نفی موضوع و محمول به­صورت یک­جا مستلزم تناقض نخواهد بود[۵۴].
۳) «ضرورت برای وجود، کاربرد ندارد، بلکه فقط در قضایا استفاده می­ شود. ضرورت قیدی منطقی نه وجودی است. هیچ قضیه وجوداً ضروری وجود ندارد.
۴) هرچه منطقاً امکان داشته باشد، ضرورت ندارد که وجوداً هم ممکن باشد. ممکن است هیچ تناقض منطقی در وجود ضروری نباشد اما امکان دارد چنین وجودی عملاً غیرممکن باشد»(گیسلر،۲۱۹:۱۳۸۴).
ما در این­جا قصد داوری درباره صحت و سقم نقدهای کانت را نداریم. اما باتوجه­به اهمیت انتقادهای کانت به­جا دیدیم به­ طور اجمال نظر چهار متفکر را در این­مورد بیاوریم. شهید مطهری با این نقد کانت موافق است که از تصور ذات کامل نمی­توانیم وجود ذات کامل را نتیجه بگیریم(مطهری، ۹۹۲:۱۳۸۶). علامه جعفری در پاسخ به نقد نخست کانت(محمول­نبودن وجود)، وجود را به دو قسم رابط و محمولی تقسیم می­ کند و در پاسخ به این ایراد که تصور ذات کامل مستلزم وجودش نیست از کانت می­خواهد که به درون خود مراجعه کند. چراکه به­زعم ایشان با مراجعه به درون می­توان موجود کامل را دریافت و از تصور موجود کامل هستی آن را نتیجه گرفت(جعفری،۱۳۶۶: ۳۸-۳۷). حائری یزدی نیز در پاسخ به نقد نخست کانت وجود را به سه قسم محمولی، رابطی و رابط تقسیم می­ کند و در پاسخ به نقد دوم کانت مسئله تشکیکی­بودن حقیقت وجود را پیش­می­کشد(حائری یزدی،۱۳۶۱الف:۲۸-۲۴و۱۴۸-۱۴۹). جوادی آملی نیز در پاسخ نقد نخست کانت محمول قضایای فلسفی را به دو قسم تحلیلی و انضمامی تقسیم می­ کند و در پاسخ به نقد دوم کانت تفاوت حمل اولی و حمل شایع را مطرح می­ کند(جوادی آملی، ۱۳۸۴الف: ۲۱۱-۲۰۸).
در فصل بعد، دلیل متفکران اسلامی و استدلال آن­ها را بر نقدهای کانت مرور کرده و به بررسی آن خواهیم پرداخت.
۷٫ بحث­های معاصر درباره برهان وجودی:
دیدگاه ­های معاصر درباره برهان وجودی، جریان این مناقشات را تا به امروز زنده نگه داشته است. بعد از نقدهای کانت افرادی مانند هارتشورن و مالکوم به بازسازی صورت دوم برهان وجودی پرداختند. بنابر نظر آنان وجود خداوند یک مسئله امکانی نیست بلکه وجود خداوند یا منطقاً ضروری و یا منطقاً ممتنع است. وجود خدا نمی ­تواند امکانی باشد چون موجود ممکن موجودیست که اگر هم موجود باشد می­توانست وجود نداشته باشد. خدا بالضروره یا به­نحو واجب وجود دارد چراکه ثابت نشده است که مفهوم خدا متناقض با خود باشد(ادواردز، ۵۰:۱۳۸۴). هارتشورن با منتقدان آنسلم در این­خصوص که «وجود» صرف صفت نیست موافق است اما معتقد است که از این مدعا نتیجه نمی­ شود که «وجود ضروری» هم صفت نباشد(پترسون و دیگران، ۱۴۰:۱۳۷۹). بنابر نظر او، وجود ضروری یا واجب­الوجودبودن، صفت برتری­بخش است و اگر بین دو وجود که در تمام صفات یکسان هستند یکی به وجود امکانی موجود باشد و دیگری به وجوب متصف باشد طبیعی است که دومی برتر و بزرگ­تر از اولی خواهد بود.
مالکوم نیز کمال­نبودن وجود را در صورت دوم برهان وجودی آنسلم می­پذیرد نه در صورت اول. ازنظر او، آنسلم در صورت اول می­گوید که وجود کمال است اما در صورت دوم ازطریق کمال بودن وجود به وجود خدا استدلال نمی­ کند. جان هیک از جمله خرده­گیران این نظریه است که وجود خدا منطقاً ضروری باشد. او در انتقاد به این برهان می­نویسد:
به­نظر می­رسد برهان فوق گرفتار خلط دو مفهوم مختلف از موجود واجب است… این دو مفهوم عبارتند از یکی مفهوم ضرورت منطقی، و دیگری ضرورت یا وجوب وجود یا واقعی. در فلسفه جدید، ضرورت منطقی، مفهومی است که فقط به قضایا اطلاق می­گردد. یک قضیه وقتی منطقاً ضروری است که بر وفق معانی کلمات تشکیل دهنده آن صادق باشد و این یک اصل اساسی اصالت تجربی است که قضایای وجودی، نمی­توانند منطقاً ضروری باشند. به­عبارت­دیگر این­که یک نوع موجود وجود دارد یا ندارد، مسأله­ای مربوط به امر واقع تجربی و آزمونی است، نه تابع قواعد زبان. طبق این­نظر، قول به موجودی که منطقاً ضروری(واجب) باشد، پذیرفتنی نیست. زیرا معنایش این خواهد بود که قضیه وجودیه «خدا وجود دارد» منطقاً یا طبق تعریف صادق است… به­هرحال، از این گفته برنمی ­آید که یک موجود سرمدی در عالم واقع وجود دارد، بلکه فقط همین برمی ­آید که اگر چنین موجودی وجود داشته باشد، وجودش واجب خواهد بود (ادواردز، ۵۲:۱۳۸۴-۵۱).
افرادی نظیر پلانتینگا و نورمن گیسلر[۵۵] در عصر حاضر کوشیده­اند به­گونه دیگری از برهان وجودی دفاع کنند.
در پایان باید بگوییم که هدف ما در این فصل این بود که جایگاه برهان وجودی را در فلسفه غرب بیان کنیم لذا در این فصل به تبیین و بررسی دیدگاه فیلسوفان برجسته غرب درباره برهان وجودی در قالب سیر تاریخی آن پرداختیم و گفتیم که آنسلم نخستین کسی بود که به تدوین این برهان پرداخت و دو صورت از آن ارائه داد. با مطالعه فصل دوم و سوم رساله گفتگو با دیگری آنسلم شاید بتوان چکیده برهان وجودی را در دو عبارت زیر خلاصه کرد:
۱) خدا به­عنوان موجودی که بزرگ­تر از آن نتوان تصور کرد تنها هنگامی بزرگ­ترین موجود قابل­تصور است که وجود خارجی و واقعی داشته باشد.
۲) مفهوم خدا به­عنوان بزرگ­ترین امر قابل­تصور در ذهن که عدم آن تصورناپذیر است و وجود برایش ضروری است مستلزم وجود خارجی و واقعی آن است.
این برهان از زمان پایه­گذاری تاکنون، موافقان و مخالفان فراوانی به­دست آورد و به­تدریج بر تقریر اولیه آن، مطالب زیادی افزوده شد و تقریرهای مختلفی از آن ارائه گردید. درواقع آنسلم با این استدلال که چون «وجود» جزء مفهوم خداست پس باید خدا وجود عینی داشته باشد میان وجود ذهنی و وجود عینی خدا تلازم برقرار کرده است درحالی­­که چنین تلازمی صحیح نیست. هرچندکه آنسلم چنین لازمه­ای را نمی­پذیرد و معتقد است که تنها درمورد خداوند می­توانیم از تصور مفهوم آن در ذهن، وجود خارجی آن را نتیجه بگیریم. در این میان دفاع دکارت از این برهان در قرن هفدهم با تقریر جدید، توجه متفکران را به­نحو ویژه به آن جلب کرد. در مقابل کانت به­عنوان منتقد سرسخت برهان وجودی نقدهایی بر آن وارد کرد که زمینه دفاع و تقریرهای دیگر برهان وجودی را برای طرفداران آن برانگیخت. البته همه نقدهایی که در اعصار مختلف بر تقریرهای مختلف این برهان شده صحیح نیست چراکه ظاهراً بخشی از این انتقادات به دلیل بدفهمی استدلال موردنظر آنسلم می­باشد. از طرفی این سخن به این معنا نیست که برهان وجودی صحیح و مصون از اشکال است چون اشکال اساسی خلط احکام ذهن و عین و تسرّی دادن حکم مفهوم به مصداق هم­چنان باقی است. گرچه هریک از این نکات درخور بررسی وسیع­تر و کاوشی ژرف­تر می­باشد که برای ادای حق مطلب باید رساله­ای در این­مورد تدوین نمود. تا با بررسی تحلیلی دو صورت برهان وجودی به­ طور مفصل، بتوان بخشی از اشکالات و ایرادهای وارد شده به این برهان را حل کرد. بنابراین دستیابی به یک قضاوت صحیح و منصفانه درباره صحت و سقم برهان وجودی منوط­به داشتن تصوری واضح و روشن از این برهان است.
در اثنای بحث پس از ذکر مهم­ترین نقدهای کانت به این برهان، نظر متفکرین معاصر را درباره نقدهای کانت آوردیم و از بحث­­بر­انگیز­بودن این برهان و اقبال و توجهی که فیلسوفان غربی به این برهان داشتند به این نتیجه رسیدیم که ظاهراً این برهان ریشه غربی دارد. ریشه غربی داشتن این برهان ما را با این سوالات مواجه ساخت که آیا برهان وجودی می ­تواند ریشه اسلامی هم داشته باشد؟ آیا این برهان در فلسفه اسلامی هم جایگاهی دارد؟ نظر متفکران معاصر درباره این برهان چگونه است؟ یافتن پاسخی قانع کننده به این سوالات ما را برآن گماشت تا به نگارش فصل دوم بپردازیم.

فصل دوم
جایگاه برهان وجودی در فلسفه اسلامی و نظرمتفکران اسلامی درباره آن
بخش اول
جایگاه برهان وجودی در فلسفه اسلامی

در فصل اول به این نتیجه رسیدیم که برهان وجودی به­عنوان یکی از سه طریق اساسی اثبات وجود خدا بحث­برانگیزتر و جنجالی­تر از دیگر براهین است. این برهان ریشه غربی داشته و جنگ و گریز میان مدافعان و مخالفان حکایت از اهمیت آن در فلسفه غرب دارد. سوالاتی که در این فصل درصدد یافتن پاسخ آن­ها­ هستیم این­ است که: آیا برهان وجودی در فلسفه اسلامی جایگاهی دارد؟ آیا برهان وجودی می ­تواند ریشه اسلامی هم داشته باشد یا این­که مختص به فلسفه غرب است؟ اگر برهان وجودی ریشه اسلامی ندارد چرا متفکران معاصر از آن بحث کرده ­اند؟ از­ این­رو فصل دوم را به تحقیق و بررسی جهت یافتن پاسخ این پرسش­ها اختصاص داده­ایم. هدف ما در این بخش این است که با معرفی اجمالی انواع براهین اثبات خدا در فلسفه اسلامی و ارزیابی میزان قرابت برهان صدیقین با برهان وجودی بتوانیم جایگاه این برهان را در فلسفه اسلامی نشان دهیم.
۱٫ انواع براهین اثبات وجود خدا:
فیلسوفان اسلامی براهینی را که برای اثبات خدا اقامه می­ شود به دو دسته تقسیم می­ کنند. دسته اول، براهینی هستند که در آن­ها از وجود مخلوقات و با تکیه بر یکی از صفات آن­ها بر وجود خدا استدلال می شود. مانند: برهان امکان[۵۶]، برهان حرکت[۵۷] و برهان حدوث[۵۸]. دسته دوم، براهینی هستند که در آن­ها از خود هستی و وجود بر وجود خدا استدلال می­ شود. مانند: برهان صدیقین. ما در این بخش به بررسی سه نوع از این براهین: برهان صدیقین، برهان امکان و برهان حرکت می­پردازیم(حسین زاده، ۲۱۵:۱۳۷۶-۱۸۰):
الف. برهان صدیقین
اصطلاح برهان صدیقین را نخستین­­بار بوعلی سینا در فلسفه اسلامی مطرح کرده است. این برهان در فلسفه اسلامی تقریرهای متعددی دارد که از مهم­ترین آن تقریرها می­توان به تقریر ابن سینا، صدرالمتألهین، سبزواری و علامه طباطبایی اشاره کرد. هرچند ابن سینا برهانی به­عنوان برهان صدیقین اقامه کرده است، تقریر وی به برهان امکان شبیه­تر است تا برهان صدیقین؛ چرا­که تقریر وی بر­اساس مبانی حکمت مشاء که نیاز معلول به علت را امکان ماهوی آن می­دانند، اقامه شده است. از این­رو صدرالمتألهین صدیقین­بودن تقریر ابن سینا را نمی­پذیرد و تقریری که خود ارائه می­دهد را صدیقین می­داند. تقریر او بر­اساس مبانی حکمت متعالیه یعنی اصالت وجود، بساطت وجود، تشکیک وجود و علیت (عین­الربط­بودن معلول به علت) می­باشد. بعد از صدرالمتألهین، ملاهادی سبزواری تقریری از این برهان ارائه می­دهد که مقدماتش از مقدمات تقریر صدرایی کم­تر بوده و در آن تنها از مقدمه اصالت وجود استفاده شده است. بعد از سبزواری، علامه طباطبایی تقریری ارائه می­دهد که به هیچ مقدمه­ای نیاز نداشته و در آن تنها با پذیرش اصل واقعیت، وجود واجب اثبات می­ شود. می­توان ادعا کرد که تقریر صدرالمتألهین متقن­تر و تقریر علامه کوتاه­ترین تقریری است که برای برهان صدیقین ذکر شده است. ما این تقریرها را در بحث «ارزیابی میزان قرابت برهان صدیقین با برهان وجودی» مورد بررسی قرار خواهیم داد.
ب. برهان امکان
فیلسوفان اسلامی تقریرهای گوناگونی را برای برهان امکان ارائه کرده ­اند که از­آن­جمله می­توان به تقریر فارابی، ابن ­سینا، فخر­ رازی، محقق طوسی، شیخ اشراق و صدرالمتألهین اشاره کرد. تمام این تقریرها به این دو شیوه باز می­گردد: ۱) روشی که در آن ابتدا وجود خدا و سپس واحدیت او اثبات می­گردد. ۲) شیوه­ای که در آن ابتدا لزوم واحدیت واجب اثبات می­گردد و سپس از ممکن­بودن عالم ماده، واجب­بودن خدا را نتیجه می­گیرند. حکمای اسلامی غالباً به شیوه اول توجهی خاص داشته اند. با مطالعه کتب فلسفی و کلامی به این نتیجه می­رسیم که بااین­که برهان امکان در آثار و تألیفات ابن سینا، به­ طور جدی مطرح بوده است، این برهان از ابتکارات فارابی می­باشد. تقریر مختصر فارابی در کتاب عیون­المسائل بدین شرح است:
موجودات دو گونه­اند: یک قسم آن­که وقتی ذاتش لحاظ شود وجودش واجب نخواهد بود، این قسم، ممکن­الوجود نامیده می­ شود. قسم دیگر آن است که وقتی ذات آن لحاظ می­ شود وجودش واجب باشد؛ این قسم، واجب­الوجود نامیده می­ شود. اگر ممکن را معدوم فرض کنیم محالی لازم نمی­آید. از این­ رو، وجودِ ممکن، محتاج به علّت است و اگر موجود شود وجودش بالغیر واجب می شود، در­حالی­که ذاتاً ممکن است، بالغیر واجب می­باشد. این امکان یا همیشگی است و یا موقت. ممکنات به­ طور تسلسل یا دور نمی­توانند علّت و معلول یکدیگر باشند، بلکه باید به واجب­بالذات منتهی گردند که او موجود اوّل است. اگر فرض کنیم واجب موجود نیست این فرض مستلزم محال است. وجود واجب­بالذات علّت ندارد و وجود او بواسطه غیر نیست. او علّت نخست برای هستی اشیاست(حسین زاده،۲۶۹:۱۳۷۶).
طبق تقریر ابن سینا موجود یا واجب­الوجود است یا ممکن­الوجود. اگر واجب­الوجود باشد مطلوب ثابت است و اگر ممکن­الوجود باشد، برای این­که دور و تسلسل پیش نیاید باید به واجب منتهی گردد. می­توان ادعا کرد که تقریر ابن سینا کامل­ترین و دقیق­ترین شیوه ارائه شده برای برهان امکان است(حسین زاده، ۱۸۰:۱۳۷۶).
علی­رغم مقبولیت این برهان در میان فیلسوفان و متکلمان اسلامی، غزالی و ابن رشد به نقد این برهان پرداخته­اند. هرچند که نقدهای آن دو به علت ضعف زیاد، چندان مورد توجه قرار نگرفته است. به باور غزالی «حدّ وسط در برهان امکان، مفهوم وجوب و امکان است و این دو کلماتی مبهم هستند. و اگر آن دو را تفسیر کنید و بگویید: ممکن عبارت است از: «ما لوجوده علهٌ» و واجب عبارت است از «ما لا عله لوجوده» بازهم به مطلوب خود دست نمی­یابید؛ زیرا که هریک از آحاد بدین معنی ممکن است ولی کل و مجموع بدین معنی ممکن نیست»(حسین زاده، ۲۹۷:۱۳۷۶). ابن رشد در نقد این برهان می­گوید:
روش ابن سینا صحیح نیست چون واژه ممکن-که در آن استدلال استفاده شده- مشترک لفظی است، علاوه بر آن تقسیم موجود به ممکن و غیر­ممکن تقسیم حاصری برای موجود نیست از این­­رو نادرست است(حسین زاده، ۳۰۲:۱۳۷۶).
در فلسفه اسلامی برای هرکدام از این نقدها پاسخی وجود دارد که توضیح و بررسی آن مجال دیگری می­طلبد و باید در جای خود بررسی گردد.
ج. برهان حرکت
حکمای طبیعی، وجود خدا را ازطریق حرکت و تغیر اثبات می­ کنند. براساس این تقریر هر متحرکی به محرک نیاز دارد. اگر آن محرک خودش نیز متحرک باشد، نیازمند محرکی مغایر با خود است و به­ناچار برای این که محذور دور و تسلسل پیش نیاید، زنجیره محرک­ها باید به محرکی منتهی شود که خود متحرک نباشد و دگرگونی و تحول در آن راه نداشته باشد و آن واجب­الوجود­بالذات است (طباطبایی، ۲۲۰:۱۳۸۶).
به خواست الهی، بررسی تفصیلی هر یک از این براهین را در بخش پنجم این فصل بیان خواهیم کرد.
۲٫ ارزیابی میزان قرابت برهان صدیقین با برهان وجودی:
همان­طور­که گفتیم در فلسفه و کلام اسلامی، براهین متعددی برای اثبات وجود خداوند متعال ارائه شده است که در میان آن­ها برهان صدیقین جایگاه و ویژگی خاصی دارد. در این برهان، برای اثبات وجود خداوند، از خود وجود بر وجود استدلال می­ شود بدون­این­که وجود مخلوقات و ممکنات واسطه قرار گیرد. لذا این برهان به­نظر می­رسد که، قرابتی با برهان وجودی دارد. برای نشان­دادن بهترِ این قرابت لازم دانستیم مهم­ترین تقریرهای برهان صدیقین را بیان کنیم. میرزا مهدی آشتیانی در تعلیقه بر شرح منظومه، نوزده تقریر برای برهان صدیقین نقل کرده است که از میان این تقریرها، تقریر علامه طباطبایی را دقیق­ترین و استوارترین تقریر دانسته است(آشتیانی، ۴۹۷:۱۳۵۲-۴۸۹). ما در این­جا مهم­ترین تقریرهای این برهان را به­اختصار آورده­ایم.
۱-۲٫ تقریر ابن سینا از برهان صدیقین: در میان حکماء، ابن سینا نخستین کسی است که برهانی بر این اساس تقریر کرده است. بنابر نظر وی در نمط چهارم کتاب الاشارات و التنبیهات، موجود یا واجب­الوجود است یا ممکن­الوجود، اگر واجب­الوجود باشد مطلوب ثابت است و اگر ممکن­الوجود باشد، برای این­که دور و تسلسل لازم نیاید باید به واجب منتهی گردد. با توجه­به بیان ابن سینا می­توان مقدمات تقریر مذکور را که در تألیف برهان از آن­ها استفاده شده به­­این­صورت بیان کرد(حسین زاده، ۱۹۴:۱۳۷۶-۱۹۳): ۱) اصل وجود واقعیت بدیهی و مسلم است. همین­که انسان وجود خودش و فکر و استدلال خودش را می­پذیرد به منزله قبول اصل وجود واقعیت عینی است. ۲) تقسیم موجود به واجب و ممکن حصری عقلی است. ۳) ممکن در وجود و تحقق نیازمند به علت است. ۴) دور و تسلسل محال است.
او بعد از تقریر برهان در توضیح وجه رجحان و برتری این برهان نسبت به براهین دیگر می­گوید:
تأمل کن که چگونه بیان ما برای اثبات وجود خدا، وحدانیت و مبرّا بودن او از عیب­ها به چیزی احتیاج ندارد جز تأمل در خود حقیقت وجود. در این اعتبار به خلق و فعل خداوند هم احتیاجی نیست هرچند که خلق و فعل خداوند نیز دلیلی بر وجود اوست و امّا این روش محکم­تر و شریف­تر است، زمانی­که وجود را ازآن جهت­که وجود است درنظر بگیریم بر وجود خداوند گواهی می­دهد و بعد از آن بر سایر اموری که در واجب است گواهی می­دهد(ابن سینا، ۶۶:۱۴۰۳).
آن­چه از نصّ کلام ایشان برمی ­آید این است که این­گونه استدلال در میان حکمای گذشته، سابقه نداشته است. این همان راه صدیقین است و آیه «سَنُریهِم آیاتِنا فی الافاقِ وَ فی اَنفُسِهِم حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُم اَنَّهُ الحَقُّ اَوَلَم یَکفِ بِرَبِّکَ اَنَّه عَلی کُلِّ شَیءٍ شَهیدٌ»(فصلت /۵۳) گواه صحت این راه است.
صدرالمتألهین بااین­که برهان فوق را دارای جایگاه خاصی می­داند و ارزش زیادی برای آن قائل است، لیکن تفسیر ابن سینا از آن را شایسته عنوان برهان صدیقین نمی­داند و می­گوید: غیرصدیقین، بانظر به غیرخداوند، بر ذات و صفات او استدلال می­ کنند؛ مانند جمهور فلاسفه که از امکان بهره می­برند یا طبیعیون که از حرکت جسم و متکلمان که از حدوث و غیر آن استفاده می­­کنند(شیرازی، ۱۲:۱۳۷۹). وی پس از ردّ ادعای ابن سینا، برهانی اقامه می­ کند که در آن ذات حق بدون­واسطه و تنها ازطریق تأمل در حقیقت وجود و نه مفهوم آن اثبات می­ شود.
درمورد میزان قرابت برهان صدیقین با برهان وجودی باید بگوییم ظاهراً تقریر ابن­سینا هیچ­گونه قرابتی با برهان وجودی آنسلم ندارد. چراکه در تقریر ابن­سینا بر مفهوم هستی به­لحاظ مصداق آن و در برهان وجودی بر مفهوم هستی بما هو مفهوم آن تکیه شده است(حسین زاده، ۱۸۹:۱۳۷۶).
۲-۲٫ تقریر صدرالمتألهین از برهان صدیقین: تقریر خاص صدرالمتألهین که او آن را مصداق واقعی برهان صدیقین و تفسیر کامل آیه شریفه «اَوَلَم یَکفَ بِرَبِّکَ اَنَّه عَلی کُلِّ شَی­ءٍ شَهیدٌ» می­داند چنین است:
وجود، حقیقت عینی واحد بسیطی است که اختلاف بین افرادش گاهی به کمال و نقص و شدت و ضعف و گاهی به اموری زاید بر وجود (مانند افراد ماهیت نوعی) است. عالی­ترین مرتبه وجود آن است که تام­تر از آن وجود ندارد و در هیچ امری به غیر خود تعلق ندارد و تام­تر از آن را نتوان تصور کرد؛ زیرا هر ناقصی به غیر خود وابسته است و در تمامیت خود به آن نیازمند می­باشد. در بحث پیشین بیان شد که تمام، قبل از نقص و فعل، قبل از قوه و وجود، قبل از عدم است. هم­­چنین بیان شد که تمام شی، حقیقت آن شی است به­اضافه چیز دیگر. پس وجود یا بی­نیاز و مستغنی از غیر است یا ذاتاً نیازمند به غیر و موجود اول همان واجب­الوجود است و صرف­الوجودی است که تام­تر از او وجود ندارد و در وجودش شائبه عدم و نقص وجود ندارد. و آن دیگری ماسوای حق و از افعال و آثار او محسوب می­ شود و تکیه­اش تنها به اوست(شیرازی، ۱۶:۱۳۷۹).
وی چنین برهانی را شریف­ترین و استوارترین برهان دانسته و معتقد است که صدیقین در معرفت خداوند و صفات او از غیر خداوند (صفاتی مانند امکان، حرکت، حدوث و…) استفاده نمی­ کنند. تنها برهان صدیقین با تقریری که او در کتاب اسفار ارائه می­ کند واجد این ویژگی است. او دراین­باره می­گوید: مستحکم­ترین برهان ها و شریف­ترین آن­ها نسبت به خدا آن است که در حقیقت در آن حدّ وسط برهان چیزی جز خود او نیست و در نتیجه راه عین مقصود است. این همان راهی است که صدیقین می­پیمایند؛ یعنی کسانی که با واجب بر واجب استشهاد می­ کنند(شیرازی، ۲:۱۳۷۹).
نتیجه برهان صدیقین صدرایی این است که همه اشیاء مخلوق خداوند و وابسته به« او»یند و هرچه­که در جهان وجود دارد عین ربط و تعلّق به اوست و هیچ­گونه استقلالی از خود ندارند. در مقابل خدا موجودی است مستقل که هیچ­گونه وابستگی به غیر برای او قابل­تصوّر نیست. لذا گفته می­ شود ملاصدرا در این برهان از حقیقت هستی و وجود، به ضرورت و وجوب آن پی­­می­برد. و تقریر وی براساس مبانی حکمت متعالیه یعنی: اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، بساطت وجود و علیت(عین ­الربط بودن معلول به علت) می­باشد[۵۹].
ظاهراً میان برهان صدیقین صدرایی و برهان وجودی آنسلم قرابتی وجود ندارد. زیرا در تقریر صدرایی برهان صدیقین بر مصداق وجود و در برهان آنسلم بر مفهوم وجود تکیه شده است.
۳-۲٫ تقریر ملا هادی سبزواری از برهان صدیقین: محقق سبزواری در شرح منظومه در تقریر برهان صدیقین می­گوید(سبزواری، شرح منظومه:۱۴۶):
اذ الوجودُ کانَ واجباً فَهُوَ وَ مَعَ الامکانِ قَد اِستَلزَمَهُ
وی در تعلیقه خود بر اسفار تقریری نوین از این برهان ارائه داده که تنها مبتنی بر«اصالت وجود» است. حاصل استدلال ایشان اینست که: حقیقت وجود عین اعیان و حاقّ واقع و حقیقت مرسلی است که عروض عدم بر آن ممتنع است زیرا محال است احدالمتقابلین دیگری را قبول کند و حقیقت مرسله که عروض عدم بر آن محال است واجب­الوجود بالذات است، پس حقیقت وجود به عبارت دیگر واجب­بالذات است و این همان نتیجه مطلوب ماست(شیرازی، ۱۶:۱۳۷۹). به­نظر می­رسد این تقریر از برهان صدیقین نیز قرابتی با برهان وجودی آنسلم ندارد چون آنچه در این تقریر مدّ نظر است مصداق و حقیقت وجود است نه مفهوم آن.
۴-۲٫ تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین: علامه طباطبایی، برهان صدیقین را بانظر­به ضرورت ازلی هستی مطلق و بدون استعانت از دیگر اصول فلسفی تقریر کرده ­اند. از این­رو می­توان آن را به­عنوان اولین مسئله فلسفه الهی تلقی کرد. علامه در حاشیه خود بر اسفار چنین می­گوید:
واقعیتی که با آن سفسطه را دفع و انکار می­کنیم و آن واقعیت که هر ذی شعوری ناگزیر از اثبات آن است، ذاتاً عدم و بطلان را نمی­پذیرد، حتی فرض بطلان و عدم آن مستلزم ثبوت و وضع آن است. پس اگر برای زمانی یا به­ طور مطلق بطلان کل واقعیت را فرض کنیم در این هنگام کل واقعیت واقعاً و حقیقتاً معدوم می­ شود(پس واقعیتی هست). هم­چنین اگر سوفسطایی اشیا را موهوم می­پندارد یا در واقعیت آن­ها شک می­ کند، اشیا در نزد او موهومند و واقعیت واقعاً برای او مشکوک است. (پس اصل واقعیت ثابت است و انکار آن مستلزم ثبوت آن است) و اگر اصل واقعیت ذاتاً عدم و بطلان را قبول نمی­ کند پس واجب­بالذات است؛ پس در خارج واقعیتی هست که واجب­بالذات است و اشیائی که واقعیت دارند در واقعیت­داشتن نیازمند به آن هستند و وجودشان قائم به اوست از این­جا برای اندیشمند متأمل روشن می­ شود که اصل وجود واجب­بالذات برای انسان ضروری است. و براهینی که برای اثبات او اقامه می­ شود در حقیقت برای تنبّه است (شیرازی، ۱۵:۱۳۷۹-۱۴).
طبق گفته جوادی آملی، برهان صدیقین در تقریر علامه طباطبایی به هیچ مقدمه فلسفی نیازمند نیست و بانظربه ضرورت ازلی هستی مطلق می ­تواند مصداق کاملی برای برهان صدیقین محسوب شود(جوادی آملی، ۱۳۸۴الف:۲۲۴). به­نظر می­رسد قرابتی میان تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین با برهان وجودی وجود ندارد چرا­که در تقریر علامه نیز مصداق وجود مدّ نظر است نه مفهوم آن.
۵-۲٫ تقریر شیخ محمد حسین غروی اصفهانی از برهان صدیقین: غروی اصفهانی در کتاب تحفهالحکیم، تقریری از برهان صدیقین ارائه می­دهد که بیشتر با برهان وجودی آنسلم شباهت دارد؛ زیرا با تحلیل مفهوم واجب­الوجود می­کوشد وجود عینی آن را نتیجه بگیرد. ابیات اول و آخر مثنوی ایشان در اثبات واجب الوجود چنین است(­اصفهانی،بی تا:۳۲۰-۳۱۸):
ما کان موجوداً بذاته بلا حیث هو الواجب جل و علا
فالنظر الصحیح فی الوجوب یفضی الی حقیقه المطلوب
یعنی نظر صحیح در«وجوب» ما را به حقیقت مطلوب می­رساند. وی در این استدلال با محور قراردادن «وجوب وجود» به اثبات واجب­الوجود می ­پردازد. به­نظر شیخ، واجب­الوجود­بالذات، مطابق تعریف، موجودی است که وجود برای آن ضرورت و وجوب دارد. حال اگر برای مفهوم واجب­الوجود بالذات، مصداقی وجود نداشته باشد، از این حالات خارج نیست: عدم مصداق یا به این دلیل است که وجود واجب­الوجود­بالذات در خارج ممتنع است، یا به این دلیل است که وجود او، ممکن و نیازمند علت است. در هر دو صورت لازم می ­آید که واجب الوجود بالذات، واجب­الوجود نباشد؛ در­صورتی­که ما فرض کردیم واجب­الوجود­بالذات است، نه ممتنع­الوجود و ممکن­الوجود.
ظاهراً این تقریر، شبیه صورت دوم برهان وجودی آنسلم است اما عین آن نیست. چرا­که همان­طورکه در فصل اول اشاره شد بنابر نظر آنسلم ما تصوری از خدا، به­عنوان کامل­ترین موجود داریم و این کامل­ترین موجود بایستی تحقق عینی داشته باشد در غیر این­صورت کامل­ترین نخواهد بود. به­عبارتی­دیگر محور استدلال در بیان آنسلم «کمال» و در بیان اصفهانی «وجوب وجود» است ولی حاصل سخن هر دو اینست که اگر خدا موجود نباشد، تناقض پیش می­آید.
۶-۲٫ تقریر ابوحامد محمد اصفهانی از برهان صدیقین: ابوحامد محمد اصفهانی معروف به ترکه نیز در رساله تمهید القواعد، برهانی در اثبات وجود واجب اقامه کرده است که به براهین عرفا شباهت بیشتری دارد(حسین زاده،۲۰۷:۱۳۷۶). برهان ترکه این­چنین است:
حقیقت وجود من حیث هی هی ذاتاً عدم را قبول نمی­ کند به دلیل امتناع اتصاف احدالنقیضین به دیگری و امتناع انقلاب طبیعتی به طبیعت دیگر، هرآن­چه­که ذاتاً عدم را قبول نکند، ذاتاً واجب است (ابن ترکه،۶۰:۱۳۶۰-۵۹).
طبق گفته جوادی آملی این برهان گویاتر و کوتاه­تر از برهان وجودی آنسلم است و نه­تنها ذات واجب بلکه برخی صفات او نظیر وحدت را اثبات کرده است(جوادی آملی،۱۳۸۴الف:۲۰۴). ولی با­این­حال خالی از نقد نیست. زیرا برهان مزبور درصورتی می ­تواند تمام باشد که برای حقیقت وجود از آن جهت که حقیقت وجود است فردی ثابت شود…تا اصل تحقق این معنا (وحدت شخصی وجود) ثابت نشود، احکام مربوط به آن را نمی­توان ثابت کرد(جوادی آملی،۲۶۲:۱۳۷۲-۲۶۱). بنابراین ممکن است مفهوم وجود واجب به حمل اولی واجب باشد و به حمل شایع مصداق نداشته باشد(جوادی آملی،۷۲۶:۱۳۷۲). شاید بتوان مشابهتی میان تقریر ترکه با صورت دوم برهان وجودی آنسلم یافت و آن بحث ضرورت وجود خداست.
به بررسی کوتاه و اجمالی خود پایان می­دهیم، تقریرهای دیگری هست که از ذکر آن خودداری می­کنیم.
۳٫ نتیجه:
با نگاهی اجمالی به انواع براهین اثبات وجود خدا در فلسفه اسلامی دریافتیم که از میان این براهین، برهان صدیقین مانند برهان وجودی بدون واسطه­قراردادن مخلوقات به اثبات وجود خدا می ­پردازد لذا در قسمت دوم بحث به ارزیابی میزان قرابت برهان صدیقین با برهان وجودی پرداختیم و با این ارزیابی جایگاه برهان وجودی برایمان روشن شد و به این نتیجه رهنمون شدیم که برهان وجودی در فلسفه اسلامی چندان جلب توجه نکرده است. هرچندکه ظاهراً در بین فیلسوفان اسلامی، محقق اصفهانی نخستین کسی است که تقریری شبیه برهان وجودی آنسلم ارائه کرده است.
اینک به بررسی تفصیلی دیدگاه متفکران اسلامی معاصر درباره برهان وجودی می­پردازیم. و پس از مروری بر بیانات آن­ها که از آثار خودشان گزارش می­ شود، مهم­ترین ملاحظات آن­ها را درخصوص برهان وجودی آنسلم بیان می­نماییم.
بخش دوم

 

۲-۲-۴- عمده بودن

برای این که سوء عرضه مؤثر محسوب شود [موجب فسخ یا بطلان قرارداد گردد] تنها اثبات این نکته که مخاطب به انعقاد قرارداد ترغیب شده، کافی نیست. اظهار همچنین باید عمده و مهم باشد، به طوری که سبب درک نادرست و سوء تفاهم واقعی گردد و شخص متعارف و نیز مخاطب را به انعقاد قرارداد ترغیب نماید. در صورتی که تنها مخاطب، حقیقت موضوع قرارداد را به خوبی درک نکرده و به انعقاد قرارداد ترغیب شده باشد، اما دیگران بدین گونه ترغیب نشوند[یعنی یک شخص متعارف با این سوء عرضه ترغیب نشود] مخاطب حق فسخ قرارداد را نخواهد داشت، زیرا به احتمال قوی اگر وی برای فهم حقیقت تلاش کرده بود، میتوانست به حقیقت این اظهار دست یابد. ناتوانی او از درک و فهم چنین اظهار خلاف واقعی، نتیجۀ تقصیر او تلقی میشود. «رملی» در این باره می‌گوید: «مخاطب با عدم بررسی موضوع قرارداد تقصیر خودرا ثابت کرده است» (شهید ثانی، بی‌تا، ج۱، ص۱۷۷؛ رملی، ۱۳۸۶ق، ج۴، ص۷۴).
همچنین در صورتی که مخاطب، بدون بررسی واقعیت خاص، تنها فرض و تصوری از
آن پیدا کند و براساس چنین تصوری، قرارداد را منعقد سازد، این امر، تقصیر وی[ در بررسی موضوع قرارداد] تلقی میگردد و اگر بعداً دریابد که در تصورش اشتباه کرده است، مجاز نیست جهت فسخ قرارداد علیه اظهار کننده، اقامۀ دعوا کند. مثال زیر معمولاً در متون قدیمی فقه ذکر شده است: خریداری که به خرید حیوانی ترغیب شده که به وسیله مدلس بیش از اندازه به او غذا داده شده تا چاق به نظر آید، و بدون بررسی حیوان به تصور این که آبستن است، قرارداد را منعقد ساخته است، نمیتواند قرارداد را فسخ نماید (ابن قدامه، ۱۴۰۳ق، ج۴، ص۲۳۷).
اثبات سعی[= عدم تقصیر] مخاطب نیز، علاوه بر اثبات ترغیب و اغوای اظهار کننده، ضرورت دارد، زیرا تقصیر(حتی در صورتی که وجود ترغیب اثبات شده و در محکمه پذیرفته شود) مخاطب را از اقامه دعوا به دلیل فریب باز میدارد. در این مورد، عامل اساسی و تعیین کننده برای به دست آوردن جبران خسارت، خود اغوا نیست بلکه سعی و تلاش مخاطب در تشخیص حقیقت امر، عامل اساسی است. هر گونه ضرر و زیان وارد بر مخاطب، که از تقصیر او در کشف فریب، در تدلیسی آشکارا به قصد متأثر ساختن وی انجام شده، ناشی شده باشد، قابل جبران نیست.
معیار سنجش سعی و تلاش مخاطب، بر درک و فهم یک شخص متعارف از چنین اظهار خلاف واقعی استوار است.
اگر چنین شخص متعارفی نیز با این سوء عرضه ( اظهار خلاف واقع) گمراه شده و فریب میخورد، این گونه تلقی میشود که مخاطب، مسئولیت خود در سعی و تلاش را ایفا کرده است، اما اگر شخص متعارف تحت تأثیر چنین سوء عرضهای قرار نمیگرفت، این گونه تلقی میشود که مخاطب در اینکه اجازه داده سوء عرضه بر او مؤثر واقع شود، مرتکب تقصیر شده است (سنهوری، ۱۹۵۳م، ج۲، ص۱۵۱).

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

۲-۲-۵-ضرر و زیان وارد بر مخاطب

نه تنها اثبات سعی و تلاش مخاطب ضرورت دارد، بلکه اثبات وجود ضرر و زیانی که او متحمل شده نیز لازم است. در حقوق اسلام، قراردادی که در نتیجۀ سوء عرضه منعقد میشود، به خودی خود قابل ابطال نیست، بلکه، جز در مورد قراردادهای مبتنی بر حسن نیت (محمصانی، ۱۳۸۰ق، ص۱۵۴)، باید ضرر و زیانی نیز وجود داشته باشد. از اینرو، به عنوان مثال در مورد « تصریه»، مدلس گاو خود را جهت بزرگتر جلوه دادن PESTAN(به خاطر محدودیت سایت در درج بعضی کلمات ، این کلمه به صورت فینگیلیش درج شده ولی در فایل اصلی پایان نامه کلمه به صورت فارسی نوشته شده است)ش، نمیدوشد و بدین وسیله مخاطب را به انعقاد قرارداد ترغیب شده است، اما در صورتی که اتفاقاً این حیوان پس از تحویل به مشتری هم مقدار زیادی شیر تولید کند، خریدار حق فسخ قرارداد را ندارد، زیرا هیچ زیانی بر او وارد نشده است (ابن قدامه، ۱۴۰۳ق، ص۲۳۴).
این امر مسلم است که مخاطب در اثر سوء عرضه ( اظهار خلاف واقع) تا اندازهای متضرر خواهد شد، زیرا هدف اظهار کننده این است که از راه فریب مخاطب، از او سود و منفعتی به دست آورد. در بیشترموارد سوء عرضه سبب میشود که مخاطب به پرداخت مبلغی بیش از ارزش واقعی کالا وادار شده و متحمل ضرر شود، و در موردی که مخاطب، فروشنده باشد، با دریافت مبلغی کمتر از ارزش واقعی کالا، متضرر گردد (همان).
شرط زیان یا ضرر که برای قابل تعقیب بودن سوء عرضه و دستیابی به جبران خسارت ضروری است، مطابق با این اصل کلی حقوق مدنی اسلام است که ضرر یا زیان وارد بر شخص باید جبران گردد. مسئلهای که باقی میماند درجۀ ضرر و زیانی است که مخاطب در انواع مختلف سوء عرضه متحمل میشود. تفاوت اندکی بین تقلب مؤثر، سوء عرضۀ بر خلاف واقع و دیگر انواع سوء عرضه وجود دارد. برای دستیابی به جبران خسارت در مورد تقلب مؤثر، اثبات « غبن جزئی» کافی است، اما در قراردادی که مخاطب به دلیل اعتماد بر اظهار خلاف واقع اظهار کننده متحمل ضرر شده است، معمولاً لازم است ثابت شود که خسارت سنگین یا « غبن فاحشی» بر او وارد شده است (شهید ثانی، همان، ج۱، ص۴۳۰).
درقراردادهای با حسن نیت و اخفای عیب، اثبات این که مخاطب متحمل ضرر یا خسارت شده است، ضرورت ندارد. در چنین مواردی، اثبات وجود تقلب و اخفای عیبی که مخاطب را در انعقاد قرارداد تحت تأثیر قرار داده یا به انعقاد آن ترغیب کرده است، کافی است، زیرا ماهیت چنین قراردادی اقتضا میکند که شخص زیان دیده از تقلب، در قبال ناکامی حمایت شود. استثنای این مسئله، عقد مسترسل است که مخاطب باید اثبات کند که دست کم متحمل «غبن جزئی» شده است، در غیر این صورت، از او جبران خسارت نخواهد شد (بهروم، ۱۳۸۰، ص۶۳).

 

۲-۲-۶- اظهار کننده ضرورتاًٌ یکی از طرفین قرارداد نیست

بر اساس نظریه سوءعرضه، حکم به جبران خسارت صادر نمیشود؛، مگر آن که طرف فریب خورده بتواند اثبات کند که بر اثر اعتماد به بیانات اظهار کننده، به انعقاد قرارداد ترغیب شده و زیانهایی را متحمل شده است. به طور کلی، اعتماد بر اظهار صادر شده از سوی شخص بیگانه از قرارداد یا شخص ثالثی که نمایندۀ طرف قرارداد نیست، مخاطب اظهاررا از رسیدن به هر گونه جبران خسارت محروم میسازد، چرا که او مستقیماً تحت تأثیر رفتار طرف دیگر قرارداد واقع نشده است.
اما، به عنوان یک استثنا از مطلب بالا، باید متذکر شد، در حقوق قراردادهای اسلام ضرورتی ندارد که اظهار کننده طرف قرارداد باشد. در شرایط استثنایی مخاطبی که با اعتماد بر اظهار خلاف واقع شخص دیگری که طرف قراردادنیست، قرارداد را منعقد کرده،؛ همچنان فریب خورده محسوب می‌شود؛ مثلاً ممکن است شخص بیگانهای که نمایندۀ هیچ یک از طرفین قرارداد نیست، برای «الف» اظهار کند که «ب» فرزند اوست و او در مقابل هر گونه تعهدی که از قرارداد بیع با فرزند او به وجود میآید، مسئول خواهد بود. فرض کنید «الف» بر اثر این اظهار ترغیب شود و به انعقاد قرارداد با «ب» مبادرت کند، بعداً کشف شود که «ب» فرزند آن شخص نبوده است، در صورتی که «ب» نتواند از عهدۀ قرارداد برآید، آن شخص بیگانه، مسئول باقی میماند و باید خسارت او را جبران کند، چه از طریق کاهش قیمت و یا جبران خسارت دیگری که مطابق با خسارتی باشد که «الف» به واسطه این قرارداد متحمل شده است (انصاری، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۵۵؛ سنهوری، ۱۹۵۳ق، ص۱۷۲).

 

۲-۳- مبانی فقهی تدلیس

 

۲-۳-۱- قرآن

خداوند در آیات بسیاری از قرآن خدعهگران و فریبکاران را ذم کرده است یعنی کسانی که به زبان چیزی بگویند ولی در باطن و قلبشان به گونهای دیگر باشند. خداوند در مورد منافقین فرموده است: « إِنَّ الْمُنَافِقِینَ یُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ» (نساء/ ۱۴۲).
کلمه:” مخادعه” که فعل مضارع” یخادعون” از آن گرفته شده به معناى بسیار خدعه کردن و خدعه‏هاى سخت کردن است، البته این در صورتى است که بگوئیم: زیادتر بودن مبانى دلالت مى‏کند بر زیادى معانى (و همین طور هم هست، زیرا کسى که بسیار خدعه مى‏کند در خدعه کردن مهارت پیدا نموده، خدعه‏هایى شدیدتر و ماهرانه‏تر مى‏کند).
جمله:” وَ هُوَ خادِعُهُمْ” در موضع حال است و موقعیت حال را دارد و چنین مى‏فهماند که منافقین با خداى تعالى خدعه مى‏کنند، در حالى که او با همین عمل آنان، آنان را خدعه مى‏کند و برگشت معنا به این مى‏شود که این منافقین با اعمالى که ناشى از نفاقشان است یعنى با اظهار ایمان کردن در نزد مؤمنین و خود را به آنان نزدیک کردن و حضور در مجالس و محافل آنان مى‏خواهند خدا را (و یا به عبارتى دیگر پیغمبر و مؤمنین را) خدعه کنند تا با ایمان ظاهرى و اعمال خالى از حقیقت خود از قلب آنان استفاده نمایند و بیچاره‏ها نمى‏دانند که آن کسى که راه را براى اینگونه نیرنگ‏ها براى آنان باز کرده و جلوى آنان را نگرفته، همان خداى سبحان است و همین خود، خدعه‏اى است از خداى تعالى نسبت به ایشان و مجازاتى است در برابر سوء نیات و اعمال زشت پنهانیشان، پس خدعه منافقین عینا همان خدعه خداى تعالى به ایشان است (طباطبایی، ۱۳۷۶، ج۵، ص۱۹۰)
کسی که متوسل به حیله حرام میشود با خدعه و مکر و ظاهر فریبی امر باطل و حرامی را جایز و مشروع نشان میدهد. اما فرق بین آن دو به گفته ابن قیم در این است که منافقین در اصل دین نفاق دارد ولی شخص حیلهگر در فروع دین نفاق میورزد (ابن قیم، بی‌تا، ج۳، ص۱۷۳).
تعطیل شنبه از نظر تورات واجب بلکه از شعارها و نوامیس قوم یهود است و از دیگر فرائض مهمتر آمده، گویند: «خداوند روز شنبه به ساختمان جهان پایان بخشید و به استراحت پرداخت» و بنى اسرائیل در چنین روزى از مصر بیرون آمده و از مصریان رهایى یافتند. در چنین روزى یهود باید از هر کارى دست کشند و به اقامه شعائر خود بپردازند. گروهى از آنها که ساکنین سواحل و کارشان صید ماهى بود، براى سرپیچى از انجام این فریضه حیله‏اى پیش گرفتند و حرمت این ناموس را نگه نداشتند. اینها چون دیدند روز شنبه ساحلها خلوت و دامها برچیده مى‏شود و ماهیها بیشتر روى مى‏آرند، حوضچه‏هایى از روز پیش مى‏ساختند و دامهایى مى‏انداختند، چون ماهیها روز شنبه در آنها مى‏افتادند راه بیرون رفتنشان را مى‏بستند تا روز بعد صیدشان مى‏کردند. چنان که سستى در نگهدارى و اجراء احکام، آئین را از میان مى‏برد که آیه سابق عاقبت آن را نمایاند- حیله کردن در دستورات هم بنام دین آن را دگرگون و مسخ مى‏نماید (طالقانی، ۱۳۶۲، ج۱، ص۱۸۶)، خداوند نیز مسخشان کرد:
« وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خَاسِئِینَ * ولقد علمتم
فَجَعَلْنَاهَا نَکَالا لِمَا بَیْنَ یَدَیْهَا وَمَا خَلْفَهَا وَمَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ (بقره/ ۶۵ و ۶۶)» شما حال آنها را که در روز شنبه گناه و نافرمانی کردند دانستید که آنها را به صورت بوزینگان طرد شدهای در آوردیم. ما این جریان را مجازات و درس عبرتی برای مردم آن زمان و کسانی که بعد از آنان آمدند و هم پند و اندرزی برای پرهیزگاران قرار دادیم.
همچنین آیه ۲۹ سوره نساء بیان می‌ دارد: « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلا أَنْ تَکُونَ تِجَارَهً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ … ؛ ای ایمان آوردندگان، اموال یکدیگر را به ناحق (باطل) نخورید، مگر اینکه بر تجارتی از روی رضایت و رغبت باشد».
زیر بناى قوانین اسلامى را در مسائل مربوط به «معاملات و مبادلات مالى» تشکیل مى‏دهد، و به همین دلیل فقهاى اسلام در تمام ابواب معاملات به آن استدلال مى‏کنند، آیه خطاب به افراد با ایمان کرده و مى‏گوید: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید! اموال یکدیگر را به باطل (و از طرق نامشروع) نخورید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ). بنابراین، هر گونه تجاوز، تقلب، غش، معاملات ربوى، معاملاتى که حد و حدود آن کاملا مشخص نباشد، خرید و فروش اجناسى که فایده منطقى و عقلایى در آن نباشد، خرید و فروش وسایل فساد و گناه، همه در تحت این قانون کلى قرار دارد. در جمله بعد به عنوان یک استثناء مى‏فرماید: «مگر این که (تصرف شما در اموال دیگران از طریق) تجارتى باشد که با رضایت شما انجام مى‏گیرد» (إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ) (بابایی، ۱۳۸۲، ج۱، ص۳۹۳).
خداوند متعال پیش از یادآوری این حکم که صرف کردن اموال و داراییها در مهر زنان و نفقه و هزینه ایشان حلال است، با نهی صرف آنها در راه های لغو و بیهوده، به حرام بودن تصرف نامشروع و ناروا در اموال حکم کرده است. در آیۀ مذکور، کلمه «تأکلوا» از ریشه «أکل» و به معنای خوردن است. دربارۀ وجه تسمیه و دلیل اینکه تصرف را «أکل» گفتهاند، آمده است. «سبب عمده تصرف اشتباه به وسیله انسان، برای تغذیه است، زیرا تغذیه مهمترین احتیاج حیاتی انسان است، ولی نه هر تصرفی، بلکه هر تصرف مالکانهای که باعث قطع تسلط غیر شود درست مثل آنکه با توسعه تسلط و تصرف خود آن را از میان برده باشد، همانطور که خورندهای غذا را» (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج۴، ص۴۷۴).
اهل لغت معتقدند چون نیاز به مال، امری مهم به شمار میرود و قوام جامعه بسته به آن است و فایده غالب در اموال، خوردن است که مهمترین و کاملترین تصرف در اموال محسوب میشود، تخصیص «أکل» به این علت که این امر، بزرگترین منفعت در سلسله نیازهای انسان و اهم تصرفات است. به علاوه چون ذکر واژه «أکل» با ارادۀ سایر تصرفات است، «لاتأکلوا» هر نوع تصرف و تملکی را شامل میشود و آیه از لحاظ شمول، بر هر مالی که از طریق باطل گرفته شود حاکم است، از جمله تدلیس، میشود و این معنا از اطلاق عبارت «لاتأکلوا» هم استنباط میشود (ابن منظور، ۱۴۰۵، ص۳۲۴).
عبارت«بینکم» دلالت دارد که بطلان و در نتیجه مرز ناشی از تصرف در اموال دیگران به کل جامعه باز میگردد و اقتصاد آن را مختل میکند. سپس عمل مزبور فقط جنبۀ خصوصی ندارد بلکه با توجه به اختلالی که در نظام اجتماعی ایجاد میکند جنبه عمومی نیز دارد.قباحت این عمل تا آنجاست که خداوند در آیه ۱۶۱ نیز أکل مال به باطل را در کنار سایر مظالمی که یهودیان انجام میدادند، موجب حرمت بعضی خوراکیها برای آنان اعلام فرموده است و در این باره، علامۀ طباطبائی معتقد است که تحریم طیبات نوعی کیفر دنیوی عمومی برای یهود بوده است و کیفر اخروی نیز از آیه «…. و اعتدنا للکافرین منهم عذاباً ألیها» استنباط میشود (علامه طباطبائی، بی‌تا، ج۵، ص۲۱۶).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
آیه ۱۸۸ سورۀ بقره، «ولاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل و تدلوا بها إلی الحکام لتاکلوا فریقا من اموال الناس بالاثم و انتم تعلمون» و کار را به محاکمه قاضیان نیفکنید تا به وسیله رشوه و دزدی پارهای مال مردم را بخورید، با اینکه شما بطلان دعوی خود را میدانید. در این آیه نیز «أکل» به معنی بطلان تصرفات، و باطل هم به معنای مطلق آنچه مقابل حق باشد، آمده است و از کلمۀ « بینکم، استفاده میشود که تمام اموال به عموم مردم تعلق دارد و خداوند متعال از طریق قوانین عادلانهای که وضع فرموده این اموال را بین انسانها به گونهای تقسیم کرده که ریشه های فساد قطع، و تعادل اقتصادی در اجتماع برقرار شود، به طوری که هر گونه تصرف خلاف آن قوانین، باطل خواهد بود. از نسبت دادن اموال به مردم نیز استفاده میشود که شارع مقدس همان بنیادی را که جامعه بشریت از وقتی که در روی زمین تشکیل شد، پایهگذاری کرده، پابرجا و استوار نموده است و آن عبارت است از اعتبار و احترام اصل مالکیت که در حدود صدبار با تعبیرات مختلفی مانند ملک، مال، و. جانشینی دیگران در قرآن ذکر شده است (علامه طباطبائی، بی‌تا، ج۲، ص۶۸).
عکس مرتبط با اقتصاد
از اطلاق آیه، حرمت هر گونه أکل مال به باطل استنباط میشود و مفسران در این باره اتفاق عقیده دارند تا جایی که عمومیت و دایره شمول حرمت «أکل مال به باطل» را در این آیه از آیه ۲۹ سورۀ نساء بیشتر میدانند، زیرا میثاق آیۀ قبل مربوط به توانایی بر اکتساب و اخذ اجرت بر عبارات را هم شامل میشود. حکمت این حکم آن است که این عمل برای خورنده نیز در حکم جنایت تلقی میشود، زیرا اثر عمل او به همان امتی میرسد که او یکی از اعضای آن است. بنابراین از اطلاق و عموم آیات مذکور استنباط میشود که تصرف در مال غیر به هر طریقی، غیر از آنچه شارع جایز دانست باطل و حرام است، خواه از طریق ظلم و تعدی و خیانت و غصب و آنچه در حکم آنهاست میباشد، خواه از طریق قمار و عقود حرام مانند ربا و معامله در مورد آنچه خداوند انتفاع از آن را حرام دانسته است و خواه از راه تدلیس و کلاهبرداری و مانند آن و انواع دیگر تقلب و نیرنگ در امر اقتصادی و تجاری. آیات مذکور صریحترین و متقنترین دلایل حرمت أکل مال به باطل است (همان).
اما آیات دیگری نیز در این زمینه وجود دارد:
«وَتَرَى کَثِیرًا مِنْهُمْ یُسَارِعُونَ فِی الإثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَأَکْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ * لَوْلا یَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَالأحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الإثْمَ وَأَکْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا کَانُوا یَصْنَعُونَ»؛ بسیاری از آنها را میبینی که در گناه و ستمگری و خوردن حرام میشتابند، چه بسیار کار بدی را پیشّ خود کردند اگر علما و روحانیون، آنها را از کار زشت و خوردن حرام باز ندارند (بلکه آنها نیز بر خوردن مال حرام و رشوه شریک شوند) کاری بسیار زشت می‌کنند در این آیات حرام خواری از صفات یهود به شمار آمده و مورد سرزنش قرار گرفته و سکوت عالمان در مقابل این عمل زشت مذمت شده است (مائده/ ۶۲و ۶۳).
گویى علماى اهل کتاب را [که از گفتار گناه‏آلود و رشوه‏خوارى یهود نهى نکرده‏]، گناهکارتر از کسانى که مرتکب گناه کبیره مى‏شوند، دانسته است، زیرا هر عمل‏کننده‏اى صانع نامیده نمى‏شود، مگر این که در انجام عمل از قدرت و مهارت برخوردار باشد. از ابن عباس نقل شده که این آیه شدید اللّحن‏ترین آیه در قرآن است (تفسیر جوامع الجامع، ج۲، ص۹۵).
بسیارى از آنها- بقولى یعنى رؤسا و علماى آنها را- مى‏بینى که در کفر (بقول سدى) و تجاوز از حدود الهى شتاب مى‏کنند. برخى گویند: «اثم» هر گونه گناهى و «عدوان» ستم است. یعنى در راه ظلم و گناه که موجب بدبختى آنهاست، شتاب مى‏کنند. وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ: حسن گوید: یعنى براى قضاوت میان مردم، رشوه مى‏گیرند. علت اینکه «رشوه» را سحت نامیده، این است که: سرانجام انسان را دچار استیصال و بینوایى مى‏کند و برکت مال را مى‏برد. علماى معانى گویند: کلمه «مسارعت» بیشتر در کار خیر استعمال میشود مثل «یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ» (آل عمران ۱۱۴: در نیکیها شتاب مى‏کنند) فایده استعمال این کلمه، در اینجا این است که میخواهد بگوید: آنها در راه گناه و ستم و رشوه چنان مى‏شتابند که گویى براه حق مى‏شتابند و از مردم حقى و طلبى دارند. به همین جهت، ابن عباس در تفسیر خود گوید: یعنى آنها بر خطا کارى جرات دارند و دلیرند! لَبِئْسَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ: کردار آنها زشت است. لَوْ لا یَنْهاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ: ضمیر «هم» به «الکثیر» باز مى‏گردد. چرا علماى ربانى- که خود را منسوب به خداوند مى‏دانند- و احبار آنها را از گناه و رشوه‏خوارى منع نمى‏کنند؟! کلمه «ربانى» از رب است مثل «روحانى» از «روح» و «بحرانى» از «بحر». حسن گوید: منظور از «ربانیون» علماى مسیحى و از «احبار» علماى یهودى است. دیگران گفته‏اند: منظور از هر دو «علماى یهودى» است، زیرا سخن در پیرامون آنهاست. عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ: از تحریف کتاب. و بقولى از سخن ناحق. وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ: رشوه خوارى و حرام. لَبِئْسَ ما کانُوا یَصْنَعُونَ: رفتار آنها زشت است، زیرا بر معصیت خداوند، گرد آمده‏اند. بدینترتیب خداوند علماى اهل کتاب را به همان لفظى که خود اهل کتاب را مورد مذمت قرار داد، مذمت مى‏کند و آنها را از اینکه وظیفه خود را در مقابل اهل کتاب انجام نداده ‏اند، ملامت مى‏کند. در حقیقت، بر اثر قصور عالمان دین است که مردم سرکشى و توسنى مى‏کنند (تفسیر مجمع البیان، ج۷، ص۱۰۵).
«وَکَذَلِکَ جَعَلْنَا فِی کُلِّ قَرْیَهٍ أَکَابِرَ مُجْرِمِیهَا لِیَمْکُرُوا فِیهَا وَمَا یَمْکُرُونَ إِلا بِأَنْفُسِهِمْ وَمَا یَشْعُرُونَ» (انعام/ ۱۲۳)؛ و بدین سان در هر قریه‏اى مجرمانشان را بزرگانشان قرار دادیم تا در آنجا مکر کنند، ولى نمى‏دانند که جز با خود مکر نمى‏ورزند.
منظور از جمله” وَ کَذلِکَ جَعَلْنا فِی کُلِّ قَرْیَهٍ أَکابِرَ مُجْرِمِیها …” بیان این جهت خواهد بود که اعمال ایشان و مکر و خدعه‏هایى که به ضرر دعوت دینى و علیه انبیا و گروندگانشان مى‏کنند ضررى به حال آنان نداشته بلکه همه ضررها متوجه خودشان مى‏شود، و لیکن نمى‏فهمند، چون در ظلمت به سر مى‏برند. [مکر بزرگان و اعیان هر قریه در برابر دعوت انبیاء و استهزائشان به رسالت پیغمبر (ص)] بعضى از مفسرین گفته‏اند:” معناى تشبیهى که در آیه است این است که نظیر آنچه که ما برایت شرح دادیم عمل کفار در نظرشان جلوه کرد، و باز نظیر آن در هر قریه‏اى بزرگتران مجرمینش را واداشتیم تا مکر کنند، و در مقابل مکر آنان مؤمنین را نور دادیم، پس هر رفتارى که با مؤمنین کردیم با کفار هم کردیم الا اینکه کفار به سوء اختیار خود گمراهى و مؤمنین به حسن اختیار خود هدایت را اختیار کردند، زیرا” جعل” (جعلنا) در هر دو به معناى صیرورت است جز اینکه در باره مؤمنین لطف و نسبت به کفار متمکن ساختن ایشان از مکر و فریب مى‏باشد”. و این سخن خالى از بعد نیست. کلمه” جعل” در جمله” جَعَلْنا فِی کُلِّ قَرْیَهٍ أَکابِرَ مُجْرِمِیها” به همان معنایى است که” جعل” در جمله” وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً” به آن معنا است، و چون در دومى به معناى خلق است ناگزیر باید در اولى هم به معناى خلق باشد. و بنا بر این، معناى جمله اولى این مى‏شود که: ما در هر قریه‏اى بزرگترین مجرمین آن قریه را براى این خلق کردیم که در آن قریه مکر کنند و غایت خلقت بودن مکر در این آیه نظیر غایت بودن دخول در آتش است در آیه” وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ” (اعراف/۱۷۹) – و اگر اکابر مجرمین را اختصاص به ذکر داد براى این است که بفهماند فریب هر فریبکارى به خودش برمى‏گردد، و معلوم است که مکرکننده‏ها در هر قومى اکابر آن قومند، و اما اصاغر و کوچکترها که همان عامه مردمند در حقیقت اتباع اکابرند، و از خود اراده مستقلى ندارند. و اما اینکه فرمود:” وَ ما یَمْکُرُونَ إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما یَشْعُرُونَ” جهتش این است که مکر به معناى عملى است که مکر شده آن را به حال خود نافع بداند و حال آنکه مکر کننده آن عمل را به منظور ضرر رسانیدن به او و خنثى کردن زحمات و باطل ساختن غرضش انجام داده، و از آنجا که خداوند سبحان غرضى از دعوت دینى خود نداشته از آن، نفعى عاید او نمى‏شود، و منظورش همه منتفع شدن خود مردم است، پس اگر کسى با خدا مکر کند و نگذارد که غرض از دعوت‏هاى دینى حاصل شود در حقیقت به خود ضرر زده نه به پروردگار خود (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج‏۷، ص: ۴۶۹).

 

۲-۳-۲- سنت

فقهای امامیه اتفاق عقیده دارند که غش و تدلیس از مکاسب حرام است و در این باره ادعای اجماع هم شده است و عقل نیز به قبح آن حکم میکند (بامری، ۱۳۸۲، ص۳۵ به نقل از نجفی، ۱۳۶۶، ج۲۲، ص۱۱۱).
ائمه (ع) جزای اعمال فوق را عذاب اخروی ذکر کردهاند از جمله امام علی (ع) می‌فرمایند: «اگر نبود که مرتکب مکر و خدعه در آتش خواهد بود، من از همه مکارتر بودم» (کلینی، بی تا، ج۲، ص۳۳۶).
در روایت دیگری نیز حضرت فرموده است: «الا ان الفجور و الخیانه فی النار». در این روایت مرتکب خدعه و فریب در ردیف افراد هرزه و خائن، به عذاب اخروی انذار داده شده است (همان، ص۳۳۷).
پیامبر (ص) فرمودهاند: « مسلمان نباید مکر و خدعه به کار برد، زیرا از جبرئیل شنیدم که چنین فردی در آتش است …. کسی که مسلمانی را فریب دهد یا به او خیانت کند از مانیست» (همان، ص۳۳۸).
شیخ انصاری در مکاسب برای اثبات حرمت تدلیس به روایاتی استفاده کرده که در کتب روایی نیز ذکر شده است و از مهمترین آنها حدیث مشهوری که مطابق آن پیامبر (ص) فرموده‌اند: « لیس من المسلمین من غشهم؛ کسی که با مسلمانان غش بکار برد از آنها نیست» و در روایت دیگری نیز پیامبر (ص) فرموده است: «لیس منا من غش مسلما أوضره او ما کره؛ یعنی کسانیکه با مسلمانها غش به کار میبرند یا به آنها ضرر وارد میکنند یا آنها را بفریبند از ما نیستند» (شیخ انصاری، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۱۳۶و۱۴۱).
در این روایت علاوه بر غش فریب و به طور کلی ضرر زدن به مسلمانان مورد مذمت و تقبیح قرار گرفته، و مرتکب چنین اعمالی، مسلمان محسوب نشده است.
مطابق روایت دیگری از امام باقر (ع): «کسی که با مسلمانان در خرید و فروش غش به کاربرد از آنها نیست و در قیامت با یهود محشور میشود، زیرا یهود بیش از همه با مسلمانان غش به کار میبرند بدانید هرکس با مسلمانان غش به کار برد خداوند برکت را از رزقش برمی‌دارد و راه معیشت او را میبندد و اورا به خودش واگذار میکند (شیخ انصاری، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۱۳۶و۱۴۱).
همچنین در روایت از امام حسین (ع) نقل شده است که ایشان شدیداً غش و تدلیس در معاملات را حرام اعلام کرده است و فرمودهاند: «لیس منا من غشنا» و «ان البیع فی الظلال غش و الغش لایحل». و در جای دیگری امام حسین (ع) میفرمایند که پیامبر عمل کسانی را که در شیرهای خود آب ریخته و آنها را زیاد نشان میدادند نهی کردهاند:«نهی رسول الله صلی الله علیه و آله ان یشاب اللبن با لما للبیع» (عاملی، ۱۴۰۳ق، ص۵۹۵، باب عیب و تدلیس).
از آنجا که تصریه یکی از مصادیق تدلیس میباشد در ضمن آن روایات متعددی ذکر شده است تصریه بدینگونه است که شیر گوسفند یا گاو را ندوشند تا در PESTAN(به خاطر محدودیت سایت در درج بعضی کلمات ، این کلمه به صورت فینگیلیش درج شده ولی در فایل اصلی پایان نامه کلمه به صورت فارسی نوشته شده است)های حیوان جمع شود و خریدار چنین پندارد که پرشیر است و راغب شود که آن را به بهای بیشتر بخرد و پیامبر (ص) فرمودهاند: «لاتصروا الابل و البقر و الغنم» (همان).
بعضی از روایتهای تدلیس در بحث نکاح مطرح شده اند که در زیر به آنها می پردازیم:
روایت صحیح حلبی: زنی امر ازدواج خود را به شخصی واگذار می‌کند که از عیوب زن بی‌اطلاع است پس از ازدواج معلوم می‌گردد که زن دارای عیبی بوده و تدلیس کرده است، امام صادق (ع) می‌فرماید مهری که پرداخت شده است از خود زن گرفته می‌شود و متولی ازدواج او عهده‌دار چیزی نیست (حرعاملی، ج۲۱، ص۲۱۲، باب۲، حدیث ۵).
با توجه به آنکه در روایت، تدلیس زن مطرح شده و ازسوی دیگر حضرت، متولی ازدواج را ضامن ندانسته است بدست می‌آید که تدلیس زن موجب ضمان وی گردیده است.
در پاسخ به سؤال «آیا مهریه از زن گرفته می‌شود و علت ضمان چیست؟ می‌توان گفت که از آنجایی که در این نکاح تدلیس صورت گرفته است و زن در این ازدواج مرد را فریب داده است و زن در این قضیه مهر خودش را نیز از مرد دریافت کرده است، پس زمانیکه با توجه به تدلیس که صورت گرفته است، نکاح فسخ می‌شود و مهریه از دست زن باز پس گرفته می‌شود و به مرد داده می‌شود و در هر صورت زن ضامن است.
روایت رفاعه: از امام صادق درباره زنی که پیسی دارد سوال کردم. حضرت فرمود: امیرالمؤمنین (ع) درباره زنی که پیسی داشت و ولیش او را شوهر داده بود چنین قضاوت کرد: زن به خاطر تمتعی که از او برده شده، مهریه دارد و مهریه بر عهده کسی است که او را شوهر داده است؛ زیرا او در مورد زن تدلیس نموده است و اگر کسی زنی را به عقد مردی درآورد که از وضعیت درونی زن آگاه نباشد، چیزی بر آن فرد نیست و مرد فقط از زن مهریه می گیرد (عاملی، ج۲۱، ص۲۱۲، باب ۲، حدیث۵).
روایت ولید بن صالح: مردی با زنی به این عنوان که زن، آزاد است ازدواج می‌کند ولی معلوم می‌شود که زن تدلیس کرده و کنیز بوده است. امام صادق (ع) فرموده است: اگر کسی او را به تزویج مرد درآورده، غیر از موالی اوست نکاح باطل است و اگر از مهر چیزی در دست زن باقی است زوج آن را پس می‌گیرد و اگر باقی نیست، مرد نمی‌تواند چیزی بگیرد، ولی اگر تزویج کننده زن برای مرد، ولی زن باشد، مرد بابت آنچه به زن داده است به ولی رجوع می‌کند (همان، باب ۶۷، حدیث ۱).
روایت اسماعیل بن جابر: «مردی به سراغ قومی رفت و از آنها درخواست کرد که دختری در خودشان را به تزویج او درآورند، آنها هم زنی به تزویج او درآوردند که مرد گمان می‌کرد از آنهاست ولی پس از فرزند دار شدن از او دریافت که کنیز است. امام صادق فرمودند:« فرزند متعلق به مرد است و آن قوم که ضامن قیمت فرزند با فرض بنده بودن برای مولای کنیز هستند (عاملی، ج۲۱، ص۲۱۰؛ طباطبایی یزدی، ۱۳۸۷ق، ج۱، ص۱۷۹).
امام صادق در مورد مردی که به زنی می گوید از فلان قبیله هستم و با او ازدواج می کند ولی از آن قبیله نباشد، فرمود: زن می تواند نکاح را فسخ کند یا این که فرمو: «می تواند رد کند» (عاملی، ج۲۱، ص۲۳۵، حدیث۱).
مردی از زنی در قومی خواستگاری کرد. به او گفتند کار تو چیست؟ مرد گفت در کار فروش چهارپایان هستم. به او زن دادند؛ بعدها دیدند که او فروشنده گربه است. به همین سبب نزد حضرت علی (ع) رفتند و حضرت نکاحش را جایز دانست و فرمود: گربه ها هم از چهارپایانند (همان، حدیث۲).
روایت ابو عبیه: در صورتی که زوج با زنی ازدواج کند که عیب موجب حق فسخ در او بود و تدلیس صورت گرفته باشد، علاوه بر حق فسخ، زوج، مهر را از ولی زن که تدلیس کرده است می‌گیرد (مکارم شیرازی، ۱۴۱۱ق، ص۱۸۴).
روایت محمد بن سلم: از دختر مردی خواستگاری شد، این دختر فرزند زنی حر و آزاد بود. پس از ازدواج، در شب زفاف ،پدر، دختر دیگرش را که از زنی کنیز بود، به جای او فرستاد. امام باقر (ع) فرمود: دختر اخیر به پدرش باز گردانده می شوده و همسر زوج به او داده می‌شود و مهر دختر کنیز بر عهده پدرش است و مهر در نهایت بر ذمه پدر مستقر می‌گردد (همان ۲۸۶).
امام باقر (ع) در مورد مردی که زنی را از ولیش گرفته و با او ازدواج کرده و بعد از آمیزش عیبی در او دید، فرمود: وقتی زنی دارای عفل (گوشت یا غده ای درون فرج) یا پیسی یا جنون یا مفضاه (یکی شدن راه بول و حیض یا راه غائط و حیض) و یا زمین گیری آشکارا باشد و تدلیس نماید بدون طلاق به اهلش برگردانده می شود و زوج، مهریه را از ولی زن –که تدلیس کرده- می گیرد و اگر ولی او آگاهی نداشته باشد چیزی بر او نیست و زن به اهلش بازگردانده می شود (عاملی، ج۲۱، ص۲۱۱).
در حدیثی آمده است که کسی که گوسفندی را می‌خرد که درآن تصریه شده است می‌تواند آن را نگه دارد یا می‌تواند آن را رد نماید (قشیری نیشابوری، ۱۴۰۷، ج۳، ص۳۳۸).
در حدیث آمده است که اگر کسی حیوانی را خرید که در آن تصریه صورت گرفته، او ظرف ۳ روز اختیار دارد که گوسفند را نگه دارد یا معامله را فسخ کند (ابن ماجه، بی‌تا، ج۲، باب ۴۲و۴۳، ص۷۵۳).
یکی دیگر از مصادیق تدلیس نجش است: « نجش عمل شخصی است که قیمت کالایی را بیفزاید بدون اینکه اراده خریدش را داشته باشد، برای اینکه دیگری گفته اورا بشنود و در اثر افزودن گویی او بر قیمت بیفزاید».
در حدیثی از پیامبر (ص) آمده است که: پیامبر (ص) فرمود «نهی عن النجش» (ابن داود، بی‌تا، ج۲، ص۲۵۴).
پیامبر (ص) در حجه الوداع فرمودند: خون و مال هیچ مسلمانی بدون رضایت او حلال نیست، پس به خودتان با خوردن مال دیگری و یا ریختن خون اوظلم نکنید و بعد از من کافر نشوید (قرطبی انصاری، ۱۹۶۵م، ج۲، ص۳۴۱).
در روایت دیگری از بخاری و مسلم از پیامبر نقل شده است که: «خون، آبرو و مال هرمسلمانی بر مسلمان دیگر حرام است» (بخاری، ۱۳۸۱، ج۱، ص۲۸۸؛ قشیری نیشابوری، بی‌تا، ج۳، ص۳۳۹).
این روایت به دلیل کثرت ورود و نیز استعمال آنها توسط علمای اسلام،منجر به اتفاق همه فرق اسلامی در قاعده «لایحل مال امری الا بطیب نفسه» شده است.
در سنن ابی داود از پیامبر (ص) نقل شده است که «اگربه کسی برخوردید که در جنسی که برای فروش عرضه می‌کند تقلب و ضیانت می‌ورزد جنس او را سوزانده، تعزیرش کنید.
در صحیح بخاری آمده است که «به درستی که هر عملی تابع نیت آن است و ارزش آن عمل به نیت آن بستگی دارد» (بخاری، ۱۳۸۱، ج۱، ص۲۹۰).
بنابراین هرقول و فعلی بستگی تام به نیت و باطن افراد دارد و این مهمترین دلیل بی‌اعتباری حیله و فریب است زیرا در آن قصد انسان. حیله‌گر و فریبکاری سوء و فاسد است.

 

 

در بررسی که توسط کاظمی(۱۳۸۴) بر روی والدین افراد معتاد انجام گرفت، نتایج نشان داد که بیشتر والدین آن­ها سیگاری، غیر متعهد و دارای سبک مقتدر بودند.
عکس مرتبط با سیگار

 

۲-۳-۷-عوامل فرهنگی و اجتماعی
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

عقاید، باورها، نگرش ها و ارزش­های مردم هر جامعه که تحت تاثیر آن جامعه قرار دارد، بی سوادی و عدم احساس مسیولیت، تاثیر بارز و چشم گیری بر مصرف، سوء مصرف و اعتیاد مواد دارد. فرهنگ بر نوع مواد مصرفی، روش های مصرف و هدف مصرف تاثیر بسیاری دارد. وضعیت اقتصادی جامعه، تعارضات و بی عدالتی­های اجتماعی، فقر فشارهای ناراحت کننده زندگی اجتماعی ممکن است زمینه ساز سوء مصرف مواد و وابستگی به آنها شود.
عکس مرتبط با اقتصاد
شغل، موقعیت های جغرافیایی، در دسترس بودن مواد مخدر، معاشرت با دوستان معتاد، نابرابری طبقاتی، بحران های اجتماعی، بی بندوباری اخلاقی در جامعه، مهیا نبودن امکانات و وسایل تفریحی سالم و ورزش، مهاجرت و اختلافات فرهنگی از عوامل موثر در سوء مصرف مواد هستند(حسن زاده ، ۱۳۸۴؛ پرویزی، ۱۳۸۳؛ بشارت، ۱۳۸۰ ؛ ظهور، ۱۳۸۰؛ کلدی، ۱۳۸۴).

 

۲-۳-۸-مواد اعتیاد آور

از مواد اعتیاد آور بسیاری که امروزه در سرتاسر دنیا تولید، توزیع و مصرف می شوند می توان از:
مشروبات الکلی، مواد افیونی، باربیتورات ها، بنزودیازپین ها، آمفتامین ها، کوکایین، مشتقات گیاه شاهدانه(حشیش و ماری جوانا)، توهم زاها، مواد استنشاقی، آرام بخش ها و دخانیات نام برد( نورانی پور ، ۱۳۸۳ ).

 

۲-۳-۹- تقسیم بندی انواع مواد

ارائه و بحث اثرات خاص هر یک از داروها بر مصرف کننده شامل اثرات جسمانی و روان­شناختی حاد که با توجه به نوع ماده و نوع اثر گذاری روی سیستم عصبی مرکزی تقسیم بندی شده است(APA، ۱۳۸۴). بر همین اساس در این بخش انواع مواد از منابع متعدد استخراج شده است که توضیحاتی راجع به برخی از مواد مهم داده شده است.

 

۲-۳-۹-۱- تحریک کننده های سیستم عصبی مرکزی[۷۳] CNS ) )

داروهای اصلی سوء مصرف که به عنوان تحریک کننده های سیستم عصبی مرکزی طبقه بندی می­شوند عبارتند از: کوکایین، آمفتامین­ها، کافیین(بلوم[۷۴]، ۱۳۸۷).

 

الف – کوکایین[۷۵]

کوکایین، آلکالویید اصلی برگ کوکا است که از برگ­های بوته ای به نام اریتروکسیلون[۷۶] بدست می آید، که مرکز اصلی رویش آن آمریکای جنوبی است. کوکایین به عنوان ماده موثر در سالهای ۱۸۵۹تا ۱۸۶۰ م از برگ کوکا مجزا و استحصال شد. کوکایین پودر سفید نرم شفاف کریستالی با طعمی تلخ است که اغلب با پودر تالک، یا ملین ها یا شکر مخلوط می شود. معمولاً به صورت استنشاق، تزریقی، خوراکی یا دود کردن مصرف می شود. دود معمولی آن برای انفیه و استنشاق ۳۰ تا ۱۰۰ میلی گرمو ۱۰ تا ۲۵ میلی گرم آن برای تزریق استفاده می گردد. کوکایین بی حس کننده موضعی است و به ندرت برای برخی از اعمال جراحی استفاده می­ شود. اثرات کوتاه مدت آن مشابه آمفتامین است ولی با مدت زمان کوتاهتر، احساس افزایش انرژی، چابکی و سرخوشی زیاد می کند، از جمله اثرات آن پس از مصرف عبارت است از: افزایش ضربان قلب، نبض، تنفس، درجت حرارت بدن، فشار خون، گشادگی مردمک چشم، پریدگی رنگ، کاهش اشتها، تعریق شدید، تحریک و هیجان، بی قراری و لرزش به خصوص در دستها، توهمات شدید حسی، عدم هماهنگی حرکات، اغتشاش دماغی، گیجی، درد پا، فشار قفسه سینه، تهوع، تیرگی بینایی، تب ، اسپاسم عضله، تشنج و مرگ(اختر محققی، ۱۳۸۵).

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

ب – آمفتامین

در سال ۱۸۸۷ ساخته شد و تا سال ۱۹۳۰ دانشمندان چیزی از اثرات محرک آن نمی دانستند برای درمان اثرات الکل، افسردگی، استفراغ در حاملگی و چاقی در آن سالها تجویز می­شد تا اینکه در سال ۱۹۳۰ گزارش هایی در مورد ایجاد وابستگی به آن منتشر و داروهایی از آمفتامین ساخته شد(اسلام دوست، ۱۳۸۹).
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
در حال حاضر آمفتامین های قابل وصول عمده در ایالات متحده عبارتند از: دکستروآمفتامین[۷۷]، مت آمفتامین و متیل فندیت[۷۸] این دارو ها با اسامی کوچه بازاری «کرک» و «کریستال» و «کریستال مت» و «Speed»(در ایالات متحده) شناخته می­شوند(سادوک و سادوک ،۲۰۰۳ ؛ به نقل از پ . ن). آمفتامین ها در آزمایشگاه ساخته می شوند و از نظر پزشکی برای کنترل وزن، حمله خواب[۷۹]، افزایش عملکرد و اختلال بیش فعالی همراه با نقص توجه[۸۰](ADHD) بکار برده می­ شود(گلد، ۱۹۸۶؛ به نقل از پ . ن).آمفتامین ها به صورت خوراکی(به شکل قرص)، کشیدن از طریق بینی، یا تزریق درون وریدی مصرف می شود.

 

۲-۳-۹-۲- کند کننده های سیستم عصبی مرکزی

کند کننده های سیستم عصبی مرکزی که مورد بحث قرار خواهند گرفت عبارتند از: الکل، باربیتوراتها و بنزودیازپین ها.

 

الف – الکل

رایج ترین و گسترده ترین ماده سوء مصرف شده در ایالات متحده است(شوکیت[۸۱]، ۱۹۹۵) اگرچه می­توان الکل را استنشاق کرد، با این حال، غالباً به صورت نوشابه مصرف می شود. ماده ترکیبی اصلی تمام نوشابه­های الکلی اتیل الکل(همچنین موسم به اتانول) است. درصد الکل از فرآورده ای به فرآورده دیگر فرق می کند. برای مثال، آبجو تقریباً ۴ در صد، شراب ۱۲درصد و مشروبات تقطیر شده ۴۰ تا ۵۰ درصد الکل دارند(شوکیت، ۱۹۹۵). وقتی درجه غلطت الکل در خون ۰۳ /۰ تا ۰۵ /۰ درصد (۳۰ تا ۵۰ میلی گرم در ۱۰۰ میلی لیتر خون) می رسد، در شخص احساس شنگولی، آرامش و رهایی از قید و بند به وجود می­آید. در غلظت۱۰ /۰ درصد الکل در خون، اختلال چشمگیری در کارکردهای حسی و حرکتی پیدا می شود. در غلظت ۲۰ درصد، شخص به کلی توان خود را از دست می دهد و با رسیدن غلظت الکل به سطحی بالاتر از ۴۰ درصد خطر مرگ در پیش است(اتکینسون و همکاران، ۱۳۸۲).
الکل تقریباً همه اعضای بدن را به صورت مستقیم و غیر مستقیم تحت تاثیر قرار می دهد و به عنوان یک بیهوش کننده عمومی عمل می کند و در کنش های ظریف تفکر، تعقل و قضاوت مداخله می کند( بک،۱۳۸۰).
از جمله اثرات الکل افزایش خواب و گشاد شدن عروق است و به عنوان منبع انرژی زا استفاده می شود. در دردهای بسیار شدید مانند دردهای سرطانی یا خفیف اسپاسم های شدید عضلانی موثر است. هم چنین به صورت بخار در ماسک های اکسیژن برای افرادی که دچار برخی ناراحتی های آسم، ریوی و اختلالات تنفسی هستند، استفاده می شود. همراه با مرفین در اعمال جراحی قلب باز و نیز در ضد عفونی و پانسمان جراحات مختلف پوست به کار می رود. اثر اصلی و عمده کوتاه مدت الکل بر سیستم اعصاب مرکزی است و به عنوان خواب آور یا بی حس کننده عمل می کند. علاوه بر آن، اثراتی در هوشیاری فرد و اعمال و وظایف دستگاه مغز و اعصاب دارد. به طور کلی اثر الکل بستگی به میزان نوشیدن، اندازه، وزن بدن وضعیت سلامت جسمی و روحی فرد مصرف کننده، تجربیات فرد از جمله درجه تحمل و وابستگی، خلق خوی و درجه خلوص نوشیدنی محتوی الکل دارد(اختر محققی، ۱۳۸۵).
مصرف نوشابه های الکلی در ابتدا موجب نوعی آرامش و رها شدن از قیودات و سرخوشی زیاد می گردد، ولی پس از مدتی اثرات واقعی آن از جمله ناهماهنگی در حرکات عضلات(آتاکسی)، اختلال در قضاوت، آسیب اعمال حرکتی و مهارتی، کندی واکنش و فعالیت دماغی و فکری تشدید حالت تهاجمی و پرخاشگری، تلو تلو خوردن، درهم و برهم حرف زدن، سوزش قلب، پرحرفی، دوتا دیدن اشیا و افراد، گیج، گرکرفتگی، کرختی و بی حسی اعضای بدن و افزایش ادرار می باشد(اختر محققی، ۱۳۸۵).

 

ب – باربیتوراتها

باربیتوراتها ترکیباتی مصنوعی هستند که به شکل قرص تهیه می­شوند(بلوم، ۱۹۸۴). این طبقه از کند کننده های سیستم عصبی مرکزی را می توان حل و تزریق کرد. با این حال رایج ترین شیوه، مصرف خوراکی است. یک باربیتوران، مشتقی است از اسید باربیتوریک. باربیتوراتها در پزشکی برای بیقراری، تنش و خواب آوری کاربرد دارند. این داروها همچنین برای درمان صرع به کار می روند. به نظر می رسد اثراتشان را از طریق تغییر عمل انتقال دهنده عصبی گابا اعمال می کنند(بک، ۱۳۸۰).

 

ج – بنزودیازپین ها

بنزودیازپین­ها کند کننده سیستم عصبی مرکزی هستند و شامل داروهایی همچون کلرودیازپوکساید(لیبریوم)[۸۲]،دیازپام(والیوم)، کلورازپات(ترانکسن)[۸۳]، کلونازپام(زناکس)[۸۴]، آلپرازولام(زاناکس)[۸۵] و لورازپام(آتیوان)[۸۶] هستند. این داروها ویژه گی­های شبیه یه باربیتوراتها دارند؛ با این حال، از لحاظ خطر مسمومیت با مقدار مصرف بالا ایمنی بیشتری دارند. بنزودیازپین ها در پزشکی برای درمان بیماری­های اضطرابی بکار می روند(لوینسون[۸۷]، ۲۰۰۵).

 

۲-۳-۹-۳- شبه افیونها

تریاک و مشتقات آن که مجموعاً به نام مواد افیونی خوانده می شوند داروهایی هستند که از راه کند کردن فعالیت دستگاه عصبی مرکزی باعث می شوند احساس های بدنی و توان پاسخ دادن به محرک ها کاهش یابند. مواد افیونی به خاطر خاصیت دردزدایی، از لحاظ طبی مفیدند ، اما به علت اثری که در تغییر خلق و خو و کاهش اضطراب دارند، مصارف غیرقانونی فراوانی پیدا کرده اند(اتکینسون و همکاران، ۱۳۸۲).
شبه افیونها از طریق چسبیدن به گیرنده های خاص در مغز که با افیون های درون­زا تعامل می­ کنند تاثیراتشان را اعمال می سازند(سادوک و سادوک، ۱۳۸۲). از مهم­ترین شبه افیونها می توان به هرویین، کدیین و متادون اشاره کرد.

 

الف – هرویین[۸۸]

هرویین به صورت پودر سفید رنگ یا قهوه ای است. هرویین معمولاً از طریق کشیدن با بینی، دود کردن یا تزریق وارد بدن می شود(گلد، ۱۳۸۱).
هرویین از کلمه هیروس یا هیرو به معنی مرد قهرمان گرفته شده است. البته این کلمه به معنی زن قهرمان، زن برجسته، زنی که خدمات بزرگی به عالم بشریت کرده و زن ایده­آل نیز اطلاق می شود. هرویین یکی از ترکیبات مرفین می باشد که به عمل استیلاسیون بدست می آید. این ماده به رنگ سفید مایل به کرم دارای طعمی تلخی و بی بو است که پس از مدتی نگهداری بوی ترشی و سرکه می دهد(اعلایی، رودباری، بدون تاریخ).

 

ب – کدیین [۸۹]

کدیین یکی از مشتقات معروف تریاک است که ۲/۰ الی ۸/۰ درصد آن را تشکیل می دهد و به عنوان مسکن در اشکال مختلف قرص، کپسول و شربت در پزشکی کاربرد دارد. اثر کدیین در حدود اثر مرفین است و در صورتی که زیاد مصرف شود علایمی مانند اثرات مرفین خواهد داشت. نحوه مصرف آن به صورت تزریقی و خوراکی می باشد( اعلایی، رودباری، بدون تاریخ).

 

ج – متادون[۹۰]

متادون به صورت خوراکی مصرف می­ شود و ویژه گی­هایی شبیه به مرفین دارد. مدت اثر متادون طولانی تر از هرویین است و مانند هرویین نشئگی ایجاد نمی کند. متادون برای تسکین درد، تسکین علایم ترک سوء مصرف افیون و به عنوان ماده نگهدارنده برای سوء مصرف کنندگان افیون به کار می رود(وزیریان و همکاران، ۱۳۸۱).
یک ماده مخدر مصنوعی است که در جنگ جهانی دوم به علت کمبود مرفین برای تسکین مجروحین به وسیله آلمانی ها ساخته شد. در حقیقت متادون یک داروی برطرف کننده درد است که برای تسکین سرفه هم از آن استفاده می کنند . گرچه متادون خود یک ماده اعتیاد آور قوی است ولی به عنوان یک داروی پزشکی برای ترک و معالجه معتادان به تریاک، هرویین و مرفین از آن استفاده می­ کنند. اثرات دارویی آن تا حدی شبیه به مرفین بوده، با این تفاوت که پس از مصرف، مدت بیشتری طول می کشد تا اثرات آن ظاهر شود و به مدت طولانی تر در بدن باقی می ماند(اعلایی، رودباری، بدون تاریخ).

 

۲-۳-۹-۴- توهم زاها

داروهایی که اثرآن­ها دگرگون ساختن تجربه های ادراکی است. داروهای توهم زا یا روان پریشی زا[۹۱] نامیده می شوند. داروهای توهم زا عموماً موجب تغییراتی در ادراک دنیای درونی و بیرونی می شوند؛ محرک های معمولی محیط همچون رویدادهای تازه بنظر می آیند. این مواد در فکر، ادراک و خلق تغییرات ایجاد می کنند. داروهایی همچون مسکالین، پسیلوسیبین، اسید اتیلامید لیسرژیک[۹۲](LSD) و فن سیکلیدین[۹۳](PCP) توهم زا هستند(اتکینسون و همکاران، ۱۳۸۲).

 

۲-۳-۹-۵- شبه حشیش ها

شبه حشیش ها از گیاه شاهدانه هندی، یک گیاه بلند که می­توان در ناحیه ای با تابستان های گرم آن را کاشت، بدست می­آید. داروهایی چون ماری جوانا، حشیش و روغن حشیش از گیاه شاهدانه بدست می آیند. ماده ترکیبی فعال در این مواد تتراهیدراکانابیس[۹۴](THC)است. ماری جوانا تقریباً ۱ تا ۱۰% THC، حشیش تقریباً ۱۵% و روغن حشیش تقریباً ۶۰% THC دارد(مک گیج و لارسون[۹۵] ،۱۹۹۸). ماری جوانا و فرآورده های حشیش معمولاً دود می شوند و بخوبی از شش ها جذب می گردند(گلد، ۱۹۹۱).

 

۲-۳-۱۰- سوء مصرف مواد و سلامت روانی

افراد دارای مشکلات روانی با احتمال بیشتری دچار مشکلات مربوط به مواد می شوند( سینها و شاتنفلد[۹۶] ، ۲۰۰۱ ؛ به نقل از فینی[۹۷] و همکاران، ۲۰۰۵). احتمال همبودی[۹۸] اختلالات روانپزشکی در افراد مبتلا به اختلالات مصرف مواد را سه برابر بیشتر می دانند . اما دلیل این امر چیست؟ درک عوامل دخیل در این امر ممکن است کلیدهای مناسبی برای درمان این افراد فراهم کند.
یکی از نظریه هایی که در مورد علت شروع اعتیاد پیشنهاد شده است و توجه چشمگیری در متون به دست آورده است، نظریه خود درمانی[۹۹](کانتزیان[۱۰۰]، ۱۹۸۵) است(ترنر و هرسن، ۱۹۹۷؛ سینها، ۲۰۰۱). بر اساس این نظریه، افراد دارو را سوء مصرف می کنند تا از حالات عاطفی آزارنده و غیر قابل تحمل آسوده شوند. بر این اساس دارویی که فرد انتخاب می کند تصادفی نیست بلکه بر اساس خواص داروشناختی آن و برای کاهش نشانه­ های عاطفی و حالات احساسی خاص انتخاب می­شوند. این نظریه با حکایاتی که معتادان در طول دوره درمان مطرح می کنند هماهنگ است. منتقدان این نظریه اعتماد آن را نسبت به داده ­های حکایت گونه مورد انتقاد قرار دادند(ترنر و هرسن، ۱۹۹۷).

 

۲-۳-۱۱-آزمایش های ترک اعتیاد

آزمایش های ترک و بررسی وضعیت اعتیاد، قادرند حضور نوعی ماده مصرفی را در ترشحات بدن ردیابی کنند. هدف از انجام تست های آزمایشگاهی اعتیاد از دید درمان گر، به پیشگری روند درمان بیماران است. این تست ها برای آشکار ساختن دروغ گویی مصرف کنندگان مواد مخدر تهیه نشده ­اند و کاربرد آنها در جهت مچ گیری، به هیچ وجه اخلاقی و مجاز نیست. تنها در صورتی که خود فرد داوطلب باشد، درمانگر مجاز به انجام این آزمایش­ها است.
تست های مختلف شناسایی مواد هر کشور، بسته به قوانین آن کشور کاربردهای متفاوتی دارد. برای مثال، انجام تست مورفین به هنگام ازدواج و در بعضی مشاغل، در کشور ما مجاز شمرده شده است. در حال حاضر با پیشرفت­های زیاد در علوم آزمایشگاهی، تست های مختلفی موجود است. این تست ها شامل تست مورفین، حشیش و محرک از جمله آمفتامین، شیشه، بنزودیازپین، متادون، کدیین است. هیچ تست تشخیصی عاری از خطا نیست. به این معنی که می تواند مواردی را به اشتباه مثبت تشخیص دهد و مواردی را نیز گزارش نکند. در مورد تست­های مواد نیز چنین تداخلاتی وجود دارد. برای مثال، مصرف قرص ایبوبروفن می تواند به غلط تست حشیش را مثبت کند یا مصرف ضد دردها، آنتی هیستامین ها و آب نبات های سرد(قرص مکیدنی سرماخوردگی) می تواند موجب مثبت شدن تست آمفتامین شود. ترکیبات بی حس کننده در دندان پزشکی(از جمله ناکائین)نیز در تست کوکائین مشکلاتی را ایجاد خواهد کرد(تاجری، بیوک، ۱۳۹۰).
بر خلاف عقاید رایج، مصرف داروهای ضد افسردگی و ضد اضطراب و خواب آورها، با وجود تشابه علایم ایجاد شده اصلاً با تست های تشخیصی مواد تداخلی ندارند و افراد بدون دغدغه و طبق تجویز پزشک مجاز به استفاده از این دارو­ها هستند . تداخل مهمی که با تست مورفین وجود دارد، قرص­ها و شربت­های حاوی کدیین هستند که به مدت حداقل دو روز با تست غربالگری مورفین قابل ردیابی هستند. البته پس از مثبت شدن تست مورفین، با تست های اختصاصی و تفکیکی به راحتی می توانید از نوع ماده مصرفی مطلع گردید. توصیه می شود که افراد انتخاب شده برای انجام تست، به منظور بر طرف شدن هرگونه شبهه ، حداقل دو روز از انجام تست مخدر از مصرف هر نوع فرآورده کدیین دار خودداری کنند. متاسفانه برای پنهان کردن مصرف مواد و کسب نتیجه منفی در تست، راه هایی رایج شده و به کار می رود . برای مثال ، گاهی افراد دست به ترقیق نمونه می زنند که به راحتی با بررسی کراتین و میزان اسیدیته ادرار قابل تشخیص است. به طور کلی با انجام تست­های معتبرتر که در بعضی مراکز اختصاصی انجام می شود، این شیوه ­ها نیز کمکی نخواهد کرد. نیکوتین موجود در سیگار، مدتی بعد از مصرف به مواد مختلفی تبدیل می شود. اما بعضی از این مواد به مدت طولانی تری در بدن باقی می مانند که از طریق ادرار نیز قابل ردیابی هستند. بر این اساس تست های ادراری ساده ای معرفی شده اند که دو تا چهار روز پس از مصرف سیگار قدرت ردیابی متابولیت ها را دارند . استفاده از این روش ها هنوز به طور کامل در کشور ما متداول نشده است( تاجری، بیوک، ۱۳۹۰).
آزمایشات به عنوان ارزیابی طبی درمان است مثل اندازه گیری مکرر فشار خون یا قند خون در بیماری دیابت که هدف درمان­گر ارزیابی اثربخشی درمان است، چون مکرر به عمل می ­آید یک مورد، تنها مقطعی از درمان را می سنجد جواب مثبت آن به معنی بی ارادگی بی انگیزگی بیمار نیست و منفی بودن آن نیز مبنی بر اتمام درمان و عدم نیاز به خدمات درمانی نیست­. تاکیداً به بیمار گفته شود بیان اینکه لغزش داشته از طرف بیمار مبنی عدم انجام تست نیست و تستها در زمان مقرر به عمل می آید(تاجری، بیوک، ۱۳۹۰).

 

۲-۳-۱۲- چرا جامعه ایران در مقایسه با سایر جوامع بیشترین معتاد را دارد؟

علت اول این که رشد فزاینده اعتیاد به یکی از آثار سوء رشد فزاینده جمعیت نسبت داده می شود در طی سه دهه گذشته در حالی جمعیت ایران دوبرابر شده که این جامعه آمادگی پذیرایی این همه جمعیت ناخوانده را نداشته است. به بیان دیگر جامعه باید می توانست سالی ششصد هزار شغل برای ادارۀ این جمعیت ایجاد کند و چون توانایی را نداشت، زمینه برای جذب میلیون ها نفر در«زندگی، فضا و بازار کار غیررسمی» اعتیاد و قاچاق فراهم شد.
علت دوم به«فضای تنش زای زندگی» جامعه­ مدرن ایران اشاره دارد. جامعه ایران اغلب ویژگی­ها و تنش­های جامعه مدرن مانند فشردگی جامعه شهری، وجود تراکم آگاهی­ها و انتظارات برآورده نشده، ناامنی ها و اضطراب در فضای کار اقتصادی را دارد. در جوامع دیگر بخشی از جمعیت برای فرار از تنش های مذکور به مصرف مشروبات الکلی روی می آورند اما از آنجا که در ایران مصرف مشروبات الکلی حرام و ممنوعیت قانونی دارد، بخشی از جمعیت برای فرار از تنش های زندگی به جای مصرف مشروبات الکلی به مصرف مواد(عمدتاً تریاک) که فعل حرامی هم نیست روی می آورند.
علت سوم فقر است می گویند تعداد فقرای ایران زیاد شده و چون این فقرا چشم و گوششان باز شده است، مثل اقشار متوسط جامعه برای گذران زندگی نیازمند تفریح هستند. اما از آنجا که قادر به تحقق شرایط زندگی مطلوب خود نیستند، برای رسیدگی به«خوشی»، آنچه می توانند در اختیار داشته باشند یک خوشی موقتی از طریق ورود به فضای اعتیاد و مصرف مواد مخدر است.
علت چهارم عامل فرهنگی است. این عادت دیرینه فرهنگی باعث می شود مصرف مواد بر خلاف مصرف مشروبات الکلی رفتار و فعل مذمومی نباشد و بخشی از جمعیت با آسودگی خاطر آن را مصرف می کنند.
علت پنجم همسایگی ایران با کشور افغانستان است. چون عمده تولید و توزیع مواد در افغانستان، به عنوان مرکز اصلی تولید این مواد، از طریق مرزهای ایران به بخش غربی جهان انتقال می یابد، لذا از آثار این مجاورت جغرافیایی قرار گرفتن جمعیتی گسترده در معرض مواد مخدر است(تاجری،۱۳۹۰).
بخش دوم: درمان شناختی مبتنی بر ذهن آگاهی(MBCT)

 

۲-۴- درمان شناختی مبتنی بر ذهن آگاهی(MBCT)

یکی از نکات اساسی مدل شناختی اختلالات هیجانی که در دهه ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ شکل گرفت این بود که طریق نگاه ما به خود، دنیای اطراف و آینده می ­تواند تاثیر اساسی بر هیجانات و رفتار ما داشته باشد. تا این زمان این مدل تنها برای آغاز یک دوره و استمرار آن به کار می­رفت. و این در شرایطی بود که تفکر منفی می ­تواند باعث به وجود آمدن و حفظ افسردگی شود. در این شرایط دو سوال اساسی پیش آمد که اول این مکانیسم­های روانشناختی مهم در عود افسردگی چیست؟ و دوم، چگونه این اصلاحات در خلال درمان شناختی برای دوره حاد رخ می­دهد؟ مطالعات بسیاری به سوال اول چاسخ داد ولی سوال دوم بدون پاسخ ماند. با توجه به این آسیب پذیری بک فرض کرد که افراد در اوایل زندگی، فرضیات و نگرش­های معینی کسب می­ کنند که تا بزرگسالی ادامه می­یابد و جزء رگه ­های شخصیتی آنها شده و در طول زندگی حفظ می­شوند(محمد خانی و خانی پور، ۱۳۹۱).
اگر دلیل خوبی برای نگرش­های بی فایده به عنوان رگه ­های شخصیتی در افسرده­ها وجود نداشته باشد، پس از نظر درمان شناختی، آسیب پذیری به افسردگی چگونه توصیف می­ شود؟ برنامه تحقیقی که به وسیله جان تیزدل[۱۰۱] و همکارانش آغاز شده به بررسی جنبه دیگری یعنی اثر تفکر بر خلق اختصاص داشت که نتایج آن تحقیق پنجره ارزشمندی به سوی تغییرات تفکراتی گشود که وقتی به صورت تجربی به افراد غیر افسرده ، خلق افسرده خفیف القا می­ شود، تمایلات منفی در حافظه آنها ایجاد می­ شود. به طوری که کمتر احتمال دارد تا وقایع شادی را که در زندگی شان رخ داده به خاطر آورند و بیشتر احتمال دارد که وقایع منفی را به خاطر آورند. تاکنون برخی از نشانگان اصلی افسردگی را شناختیم که احساس گناه، پشیمانی، تفکر خود انتقادی و منفی از آن جمله هستند. در خلال یک دوره افسردگی، افراد هم خلق افسرده و هم تفکر منفی را تجربه می­ کنند. اگر در یک دوره این پیوند یادگرفته شده رخ دهد چه؟ در آینده، وقوع یک عنصر دیگری را به همراه خواهد داشت. برای افرادی که در گذشته افسرده شده ­اند، حتی غمگینی معمولی روزمره ممکن است نتایج جدی به همراه داشته باشد. جان تیزدل این الگو را فرضیه فعال شدن افتراقی نامید که خلق غمگین احتمالا سبک تفکر مرتبط با خلق غمگین قبلی را به همراه دارد(محمد خانی و خانی پور، ۱۳۹۱).
این سبک­ها ممکن است در افراد مختلف متفاوت باشد و بستگی به تجارب گذشته آنها دارد. تیزدل فرض کرد که دسترسی افتراقی می ­تواند در درک عود افسردگی به ما کمک کند. در حالی اکثر افراد ممکن است بتوانند خلق غمگین اتفاقی را نادیده بگیرند، در بیمارانی که قبلا افسرده بودند، تغییری جزیی در خلق به صورت غمگینی، ممکن است باعث تغییر گسترده در الگوهای تفکر شود( محمد خانی و خانی پور، ۱۳۹۱).
افرادی که سابقاً افسرده شده بودند، اساس شناختی مبالغه آمیزی را نشان دادند. تفکر منفی بیماران بهبود یافته برای حفظ و تشدید خلق آنها در چرخه­های معیوب، دوباره فعال شد. به همین ترتیب، در بیمارانی که تاریخچه افسردگی داشتند، حالات غمگینی ملایم با احتمال بیشتر، شدیدتر و مستقرتر شده و خطر شروع دوره­ های افسردگی اساسی را در آینده افزایش می­داد. این عقیده ساده اما قوی موفق شد که توجه را از اندازه ­گیری سطوح افکار ناکارآمد یا بی فایده یا سوگیری شده در خلق غیر افسرده معطوف به این امر کند که چگونه خلق به راحتی می ­تواند افکار ناکارآمد یا بی­فایده را دوباره فعال کند(محمد خانی و خانی پور، ۱۳۹۱).

 

۲-۴-۱حضور ذهن:

واژه­ی حضور ذهن حدود ۲۰۰۰ سال پیش از بودیسم[۱۰۲]گرفته شده است، قانونی که تحت عنوان«جهان شمول بودن» از چین نشات می گیرد و تائو نام دارد که به بیان ساده تر«مسیر[۱۰۳]» خوانده می شود. تائو، دنیایی مطلق با قانون خاص خود است. هیچ چیزی در آن انجام نمی شود یا اجبار به انجام هیچ کاری نیست. زندگی مطابق تائو، انجام ندادن و تلاش نکردن است که مطابق با آن اگر به این طریق بنگرید، باهمه چیز و در همه لحظه هماهنگ می­شوید(محمدخانی، تمنایی فر، تابش، ۱۳۸۶).
در سال­های اخیر از مراقبه­های حضور ذهن، به عنوان مؤلفه مهمی در ترکیب مداخلات مختلف برای ناتوانی­ها[۱۰۴]و پریشانی­ها [۱۰۵] استفاده گردیده است. هر چند این مراقبه ها در اصل برای بیماری های جسمی مانند دردهای مزمن پشت معرفی شده بودند، کارایی آن­ها در بهبود اختلال های هیجانی به خصوص اضطراب و افسردگی مشخص گردیده است(تونتو ، ویتس و نگوین[۱۰۶] ، ۲۰۰۷ ).
آموزش اولیه­ی حضور ذهن، شامل تمرین روزانه چهل و پنج دقیقه ای است که به وسیله نوار کاست آموزشی انجام می شود و در آن توجه به شکل متوالی، معطوف به قسمت های ویژه ای از بدن می شود. این تمرین­ها سرانجام به داشتن آگاهی بر روی تنفس تمرکز می کنند. در خلال تمرین ها، ذهن افراد به ناچار از تمرکز بر تنفس و بدن منحرف شده و به سوی جریان افکار و احساسات کشیده می شود. از همین وضعیت برای آگاه کردن جریان های ذهن و مفاهیمی که توجه را به سوی خود جلب می کنند، سود جسته می شود. سرانجام، توجه به تدریج بر تنفس متمرکز می شود.
به گفته­ی تونتو، ویتس و نگوین(۲۰۰۷)، به عنوان اولین گام در آموزش حضور ذهن از افراد خواسته می شود روی آگاهی از تنفس خود باقی بماند و سپس هر زمان که این آگاهی به افکار، احساسات یا حس های بدن کشیده شد، دوباره به تمرکز و آگاهی بر تنفس بازگردد.
از طریق تکرار بازگشت آگاهی بر تنفس، به بیمار کمک می شود تا از ماهیت فعالیت های ذهنی آگاهی یابد و قادر به تمایز فعالیت­های ذهنی از پاسخ­هایی که به این فعالیت­ها می دهد، گردد.
به عبارت دیگر، از افراد خواسته می شود به شکلی ساده، به رخ دادن رویدادها توجه نمایند و سپس توجه خود را به تنفس معطوف دارند(ویلیامز، تیزدل و سگال، ۲۰۰۲). در انتها با انجام تمرین های مراقبه­ای، بیمار می­آموزد حس­های بدنی، احساسات، افکار و نیز فرایند افکاری که با آن ها می آید را مشاهده نموده و ادامه دهد و به شکلی ساده به این حقیقت واقف گردد که افکار، احساسات و ادراک(و تمامی رویدادهای ذهنی دیگر) می­توانند تنها به عنوان افکار در نظر گرفته شوند، به اطناب کشیده شوند، مورد غفلت قرار گیرند یا دستکاری شوند و مهم ترین مورد این که بر اساس آن ها اقدامی صورت پذیرد(تونتو، ویتس و نگوین، ۲۰۰۷).
ریشه روش درمانی حضور ذهن در مدل کبات ـ زین(۱۹۹۰) از کاهش استرس قرار دارد. در کلینیک کاهش استرس جان کبات زین در دهه ۱۹۷۰ در مرکز پزشکی دانشگاه ماساچوست، به آزمونی­ها تمرین آرامش ذهنی همراه با حضور ذهن را آموزش می داد و استفاده از آن را مانند یک تمرین روحی برای سهولت دسترسی به آن و ارتباط با بیمارانی که از گسترده ای از بیماری­های جسمانی رنج می بردند، تعدیل نمود.
برنامه کاهش استرس مبتنی بر حضور ذهن[۱۰۷] در ۱۹۷۹ توسط جان کبات ـ زین در دانشکده پزشکی دانشگاه ماساچوست به عنوان شیوه ای برای ادغام مراقبه حضور ذهن بوداییسم در جریان اصلی طب بالینی، طب رفتاری، روان­شناسی سلامت و روان­شناسی بالینی پدید آمد. برنامه استرس مبتنی بر حضور ذهن برنامه­ای مبتنی بر گروه است که برای درمان افراد دچار درد مزمن[۱۰۸] تدوین گردیده است. علاوه بر این، برنامه کاهش استرس مبتنی بر حضور ذهن همچنین برای کاهش ناخوش­های همراه با بیماری های مزمن نظیر سرطان[۱۰۹]و سندرم نقص ایمنی اکتسابی[۱۱۰]، پر فشاری خون[۱۱۱]، بیماری قلبی[۱۱۲]،اختلال­های معدی ـ روده­ای[۱۱۳]، بیماری های خونی و درمان اختلال­های هیجانی و رفتاری نظیر اضطراب و وحشت زدگی و همچنین بهبود کیفیت زندگی بکار رفته است(یونسی و رحیمیان بوگر، ۱۳۸۷).
طبق نظر کبات زین(۱۹۹۰)حضور ذهن سه اهمیت اساسی در درمان دارد:
۱٫ در تمرین حضور ذهن، به افراد آموزش داده می شود تا داشتن آگاهی را مورد تمرین قرار دهند. بر اساس فهم درمانگران این رویکرد از عواملی که چرخه تفکرـ عاطفه را ادامه می دهد، هر نوع آگاهی هدفمند در این رابطه این مزیت را دارد که«گنجایش جذب» محدودی برای افکار باقی بگذارد. در واقع، با این کار چرخه نشخوار فکری معیوب که موجب تکرار افکار و سرانجام خلق منفی می شود، شکسته می شود.
۲٫ تمرین آگاهی از افکار، احساسات و حس های بدنی ممکن است با نیاز به شناسایی افراد مستعد افسردگی در مراحل اولیه افسرده شدن مطابقت داشته باشد. تمرین حضور ذهن می تواند یک نظام هشداردهنده اولیه برای بیمار فراهم کند که وی بتواند از شروع افسردگی که مشابه ریزش بهمن از قله های برفی است، آگاه شود.
۳٫ حضور ذهن شیوه درمانی مقرون به صرفه و مبتنی بر حمایت تجربی است و در تمرکز زدایی که آن را در برنامه درمان شناختی مبتنی بر پیشگیری از عود اساسی تلقی می کنند، سهم ارزنده­ای دارد و الگوهایی برای آموزش مهارت­ های تمرکز زدایی فراهم می کند(یونسی و رحیمیان بوگر، ۱۳۸۷).
تیزدیل و همکارانش(۲۰۰۰) در پژوهش خود متوجه شدند که «تفکرات و احساسات می توانند با همدیگر در یک چرخه معیوب آسیب زا تعامل نمایند». به واسطه راهکار درمانی حضور ذهن، بیمار تشخیص می­دهد که نگهداری چنین احساساتی، ناکارآمد و از لحاظ روانی تخریب کننده است. مشاهده کردن موقعیت ها و شرایط به واسطه حضور ذهن به تکذیب و انکار احساسات و تفکرات نیاز ندارد، بلکه در عوض فرد باید در حالی که سعی نمی کند مشغول ساز و کارهای دفاعی[۱۱۴] شود ، نسبت به تجارب پذیرا باشد.طبق رویکرد حضور ذهن همه تفکراتی که به ذهن می آیند ، به طور برابری پذیرفته می شوند ، به طوری که فرد در مورد آن تفکرات قضاوت نمی کند و همه آن ها را به عنوان تفکرات فعلی خود می پذیرد . دستیابی به چشم انداز تفکرات فرد به وی اجازه می دهد از مجراهای روانی و تفکر نشخواری که به او آسیب می رساند ، فرار کند . از طریق عمل حضور ذهن ، چرخه تفکر منفی قبل از اینکه بیمار خودش را در انتهای حالات افسردگی بیابد ، متوقف می­ شود. طبق رویکرد حضور ذهن، در اغلب موارد درد و ناراحتی روانی بیمار بدلیل قضاوت بی مورد در لحظه حاضر بوجود می­آید، در حالی که هیچ اتفاقی در واقع رخ نداده است و همین تفکر و قضاوت منفی است که با احتمال زیادی می تواند به افسردگی منجر شود(یونسی و رحیمیان بوگر، ۱۳۸۷).

 

منطبق بودن طرح و تهیه سوالات در هر ارزشیابی و امتحان بر اصول طراحی سوال بسیار حایز اهمیت بوده است.

اکثریت دبیران در طرح سوالات امتحانی بیشترین تاکید و توجه را بر درک و فهم دانش‌آموزان از مطالب آموخته شده را داشتند.

بیش از نیمی از دبیران معتقد بودند سوال‌های امتحان‌های نهایی بر محفوظات تکیه دارد تا بر درک و فهم.

روایی و پایایی داخلی سوال‌های امتحان نهایی پایین بوده ولی دشواری اکثریت سوال‌ها بالا.

پژوهش “بررسی شیوه ارزشیابی موجود از دانش‌آموزان سال سوم مدارس راهنمایی قائم‌شهر و مقایسه نظری آن با الگوی مطلوب ارزشیابی از دیدگاه متخصصان تعلیم و تربیت” که توسط برارجعفری (۱۳۷۶) روی ۸۰ معلم در چهار منطقه آموزشی انجام شده است، نتایج ذیل را به دست داده است که با موضوع این پژوهش هماهنگ است.

 

 

بیش از دو سوم (۸۰%) معلمان به تعیین هدف‌های درسی قبل از شروع تدریس توجه دارند و (۲۰%) بقیه به دلیل عدم آشنایی یا بی‌توجهی به آن یا به دلایل دیگر جواب منفی داده‌اند.

بیش از نیمی از دبیران (۷۶%) در هنگام طرح سوالات امتحانی خود به اولین اصل مهم‌ در طرح سوال یعنی طرح سوال‌ها بر اساس هدف‌های تعیین شده هر بخش از کتاب توجه نموده و آن را انجام می‌دهد و ۲۴% دبیران به این اصل مهم توجه ندارند.

بیشترین تلاش دبیران معطوف به این است که دانش‌آموزان را در ضمن سال تحصیلی برای شرکت در امتحانات نهایی آماده کننده و تمام تلاش خود را بر تدریس محتوایی می‌کنند که احتمال می‌دهند بیشتر امکان طرح سوال امتحان نهایی از آن وجود دارد.
جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

اکثریت دبیران (۳۳/۹۳%) در طرح سوال امتحانی درک و فهم دانش‌آموزان از مطالب آموخته شده را در نظر می‌گیرند.

بیش از ۷۰% دبیران امتحان خود را بر اساس همان مطالب و مباحث تدریس شده در کلاس به عمل آورده و ۳۴/۲۹% نیز امتحان خود را منحصر به مطالب تدریس شده در کلاس نکرده‌اند.

پژوهش “بررسی همخوانی هدف-محتوا در برنامه درس تعلیمات دوره راهنمایی تحصیلی” که توسط زارع‌زاده (۱۳۷۵) انجام شده است. نتایج بدست آمده از این پژوهش با بهره گرفتن از نظرسنجی ۳۰ معلم دوره راهنمایی تحصیلی انجام شده است که این نتایج بررسی هم‌خوانی و همبستگی بین هدف با محتوا و محتوا با هدف‌های رفتاری و آزمون‌های نظری و عملی را شامل می‌شود.

 

 

بین اهداف کلی کتاب با محتوای فصل‌های کتاب تناسب و همخوانی وجود داشته و برای فصل اول کتاب سال اول برای هیچ‌یک از سه حیطه هدف‌ها (شناختی، مهارتی، عاطفی) هدفی در نظر گرفته نشده بوده است.

تمام آزمون‌ها و هدف‌های رفتاری با محتوا‌ی تدوین شده همخوانی داشته است.

آزمون‌های نظری تنها در حیطه شناختی و در پایین‌ترین سطح آن یعنی سطح دانش و درک و فهم تدوین شده بوده است.

اکثرا حدود ۸۰% اعتقاد داشتند که محتوا سنگین نیست و حجم کتاب‌ها زیاد نبوده است.

محتوای سوالات امتحانی در حیطه شناختی و در سطح درک و فهم تدوین شده بوده و ارزشیابی از سایر حیطه‌ها را در بر نمی‌گرفته است.

اهداف کتاب‌های تعلیمات اجتماعی سال اول، دوم و سوم راهنمایی تنها در حیطه شناختی و سطح دانش و درک و فهم بوده و اهداف تدریس شده در حیطه‌های مهارتی و عاطقی تحقق نیافته است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

پژوهش “بررسی نگرش معلمان دوره ابتدایی در مورد طراحی آموزشی، روش‌های نوین تدریس، کاربر رسانه‌های آموزشی و شیوه‌های ارزشیابی” که توسط اوحدی (۱۳۷۴) روی ۳۰۰ معلم انجام شده است. نتایج این پژوهش بسیار گسترده بود که از آن میان به مواردی که رهنمونی برای انجام این پژوهش بوده است اشاره می‌شود.

 

 

اکثر معلمان با هدف‌های تعلیم و تربیت و طرح درس آشنایی دارند، در رابطه با تدریس خود آگاهی دارند، اما آگاهی آنان نسبت به حیطه‌های یادگیری کافی نیست و از این نظر بین زنان و مردان تفاوت معناداری وجود ندارد.

اکثر معلمان در مورد استفاده از شیوه‌های عینی ارزشیابی، آشنایی و آگاهی خود را در حد متوسط ذکر کرده‌اند.

پژوهش “سوال‌های چند گزینه‌ای و تاثیر آن بر یادگیری دانش‌آموزان، محتوای آموزشی، روش تدریس معلمان” که توسط کیامنش (۱۳۷۱) انجام شده است. نتایج پژوهش نشان می‌دهد که تعداد امتحانات مختلف و نوع سوال‌ها، محتوای آنها، فراموش کردن محتوای کتاب و استفاده از جزوه و پلی‌کپی، فشارهای همه جانبه بر دانش‌آموزان و معلم برای نمره بیشتر، می‌تواند آغازگر به صدا در آوردن زنگ خطری باشد که از کاهش، افت کیفیت آموزش و تبدیل شدن آموزش به حفظ کردن و به خاطر سپردن مطالب خبر دهد.
پژوهش “ارزشیابی امتحانات هماهنگ از طریق مقایسه تحلیلی سوالات امتحانی داخلی، هماهنگ و نهایی در دوره ابتدایی و راهنمایی تحصیلی و تاثیر هریک در نمرات دانش‌آموزان” که توسط شریفی (۱۳۷۴) روی ۸۱۶ معلم، مدیر و دانش‌آموزان در هر پایه تحصیلی مقطع راهنمایی و ابتدایی انجام شده است.در این تحقیق نمونه‌هایی از سوالات امتحان‌های داخلی، نهایی و هماهنگ از نظر اصول آزمون‌سازی و طبقه‌بندی سوال‌ها بر اساس هدف‌های یادگیری مورد مطالعه قرارگرفت. نتایج پژوهش مذکور کمک شایانی به انجام این پژوهش کرده است، از همین رو به نتایج مرتبط با آن اشاره می‌شود.

 

 

تحلیل محتوای آزمون‌های اجرا شده در امتحانات داخلی، هماهنگ و نهایی نشان داد که سوال‌های مطرح شده در امتحانات نهایی و هماهنگ از نظر اصول آزمون‌سازی بر سوال‌های امتحانات داخلی برتری داشته است.

تحلیل سوال‌ها از نظر طبقه بندی سطوح یادگیری در انواع امتحانات سه گانه نشان داده است که بیشتر سوال‌ها به سطح دانش معطوف بوده و سطوح بالاتر یادگیری مانند تحلیل، ترکیب و ارزشیابی کمتر مورد توجه طراحان سوال بوده است. اما روی هم رفته امتحانات هماهنگ و نهایی نسبت به امتحانات داخلی برتری نسبی دارند.

پژوهش “تجزیه و تحلیل سوال‌های هماهنگ ۱۳۷۳ در استان اصفهان” که توسط سبحانی‌نژاد (۱۳۷۴) انجام شده است.از میان نتایج بدست آمده از این پژوهش به مرتبط‌ترین آنها اشاره می‌شود.

 

 

از جنبه انطباق سوال‌ها با سطوح حیطه شناختی، ۸۰% مناطق آموزشی فقط سطح اول حیطه شناختی، ۲۰% تا سطح چهارم حیطه شناختی سوالاتی را مطرح کرده بودند.

اعتبار صوری و محتوایی آزمون بسیار بالا بود.

اصول آزمون‌سازی در سوال‌های امتحان هماهنگ در خرداد ۱۳۷۳ مناسب و رعایت شده است.

از نظر ضریب تشخیص ۶۸% مناطق آموزشی دارای ضریب مناسب و ۳۲% ضریب تقریباً مناسب داشتند.

از نظر ضریب دشواری ۵/۳۷% مناطق آموزشی با ضریب مناسب و مساله ساده بودن آزمون و ۵۰% با ضریب مناسب و ۳۱/۹% با ضریب تقریباً مناسب و مساله‌ی سخت بودن آزمون را نشان دادند.

از جنبه پایایی نیز ۷/۶۵% مناطق آموزشی استان اصفهان از ضریب بسیار بالا و ۲۵/۳۱% از ضریب نسبتاً مناسبی برخورداند.

پژوهش “ارزیابی سوال‌های امتحان نهایی پایه پنجم ابتدایی استان آذربایجان غربی با سطوح مختلف یادگیری بلوم” که توسط کامران (۱۳۷۹) روی ۲۵% جامعه‌ی سرگروه‌های آموزشی پایه پنجم و کارشناسان سنجش و امتحانات انجام شده است.نتایج پژوهش مذکور بدین شرح است.

 

 

اکثر سوال‌های درس جفرافیا (۱۲/۸۴%) در سطح دانش طراحی شده است.

اکثر سوال‌های درس تاریخ و مدتی (۵۲/۸۳%) در سطح دانش طراحی شده است.

اکثر سوال‌های آزمون بر روی دانش حقایق متمرکز شده و معلمان تمایل دارند مهارت‌های شناختی پایین‌تری را اندازه‌گیری کنند و ارزشیابی بر محفوظات دانش‌آموزان تکیه دارد.

پژوهش “عملکرد معلمان پایه پنجم ابتدایی با توجه به میزان آگاهی آنان از اهداف، روش تدریس، مهارت تدریس، کاربرد مواد آموزشی، روش ارزشیابی و کیفیت سوال‌های امتحانی در درس تعلیمات اجتماعی” که توسط تاجیک اسماعیلی (۱۳۸۲) انجام شده است. این پژوهش با بررسی دانش معلمان از هدف‌ها، روش تدریس و میزان مهارت آنها در تدریس و کاربر مواد آموزشی، میزان استفاده و توجه به این متغیرها را در روش ارزشیابی و کیفیت سوال‌های امتحانی مورد ارزیابی قرار می‌دهد. نتایج پژوهش مذکور عبارت است از:

 

 

۷/۹۷% از معلمان سوال‌های امتحانی را از متن درس تهیه می‌کنند.

۸۰% معلمان در ارزشیابی از درس تعلیمات اجتماعی از انواع سوال‌های تشریحی، چند گزینه‌ای و صحیح-غلط استفاده می‌کنند.

بارم بندی سوال‌ها مناسب و با اهمیت سوال‌ها از نظر هدف‌های آموزشی تناسب دارند.

اصول بودجه‌بندی در تهیه سوال رعایت شده است.

سوال‌های امتحان نهایی درس تاریخ، واضح و قابل فهم طراحی شده است.

سوال‌های امتحان از آسان به دشوار طراحی شده است.

هری گروور[۷۸] (۲۰۰۸) در تحقیقات خود بیان کرد که کلاس‌های امروزی به صورت فعل و انفعالی در آمده و این امر رویه ارزشیابی را کند می‌کند، وی در تحقیق خود به این نتیجه رسید که دانش‌آموزان با ارزشیابی مستمر به تجربیات عمیق آموزشی می‌رسند و معلمان می‌توانند با ارزیابی تفکرات آنها به همراه بازخوردهای مناسب، آموخته‌ها را تثبیت و میزان عمق یادگیری را بهبود بخشند.
فلمینگ و چامبرز[۷۹] (۱۹۸۳) در مطالعه‌ای با تحلیل ۴۰۰ آزمون معلم ساخته کلاسی در مورد طبیعت سنجش کلاسی به نتایج زیر دست یافته‌اند:

 

 

در اغلب موارد سوالات کوتاه پاسخ به کار گرفته می‌شوند.

سوالات انشایی، کمی بیش از یک درصد موارد، آزمون را تشکیل می‌دهند.

سوالات جور کردنی، بیش از سوالات چند گزینه‌ای و صحیح غلط مورد استفاده قرار می‌گیرند.

در سوالات آزمون تقریبا، ۶۹% موارد، دانش مربوط به واژه‌ها، واقعیت‌ها، قواعد و اصول اندازه‌گیری می‌شود.

کمی از سوالات توانایی کار بستن یادگرفته‌های دانش‌آموزان را اندازه می‌گیرند.

 

سبب در بابت ضمان، در میان فقها دارای تعاریف متعددی است،‌ طوری که محقق حلی می‌نویسد: «ما لولاه لما حصل التلف لکن عله التلف غیره»[۹۲].
براساس این تعریف، سبب چیزی است که اگر نباشد،‌ تلف هم حاصل نمی‌شود بلکه برای حصول تلف، به علت دیگری نیاز است که آن علت با سبب متفاوت است.‌اگر چه وجود سبب در اثرگذاری علت مدخلیت دارد، به نحوی که اگر سبب نباشد علت تأثیر نخواهد داشت.
محقق کرکی در تعریف خود ضمن تأیید تعریف علامه حلی می‌گوید: «سبب، ایجاد چیزی است که یا وجود آن، تلف حاصل می‌شود اما علت وقوع آن چیز دیگری است، مشروط به اینکه سبب از اموری باشد که انتظار علت تلف با آن وجود داشته باشد به اینکه همراه بودن علت یا سبب فراوان باشد». به دیگر سخن، به سبب توجه می‌کنیم اگر علت تلف، از آن متوقع باشد، سبب موجب ضمان است وگرنه موجب ضمان نخواهد بود.
شهید اول سبب را به «فعل ملزوم العله»[۹۳] تعریف می‌کند که منظور وی از ملزوم علت، امری است که علت بدون آن تأثیری ندارد. میرزای نائینی درباره ضمان سبب می‌نویسد: «ضابطه ضمان سبب، این است که فعل بر مقدمه اعدادی مترتب شود، به طوریکه میان آن و مقدمه فاعل مباشر ارادی واسطه قرار نگیرد.
مثلاً در مثال کندن چاه و سقوط در آن، میان موت مترتب بر سقوط در چاه و فعل کندن چاه، کار ارادی دیگری واسطه قرار نگرفته است. در نتیجه مسئولیت به عهده کننده چاه است.»
سیدمحمدباقر صدر[۹۴] ضمن تأکید بر قابل استناد بودن اتلاف به مسبب، در تعریف ضمان به تسبیب می‌گوید: «ضمان به تسبیب جایی است که تسبیب موجب صدق اسناد اتلاف به مسبب می‌گردد و این در صورتی است که میان تسبیب و تلف مال، اراده فاعل مختار قرار نگیرد به اینکه یا اراده در میان نباشد – مثل صورتی که شخص چاهی کند و….
و دیگری در آن افتد – و یا اینکه اراده‌ای وجود دارد اما این اراده در حکم عدم است. مثل اراده طفل – اما با واسطه قرار گرفتن اراده فعال مختار، اتلاف به سبب استاد داده نمی‌شود».
مرحوم میرزا محمد بجنوردی ضمن بررسی روایات تسبیب به روایت سکونی از ابی عبدالله (ع) (من أخرج میزاناً او کیفاً …) اشاره می‌کند و می‌نویسد: «انصاف این است که از این روایت قاعده کلی استظهار می‌شود و آن این است در هر فعلی که از فاعل مختار صادر شده و در عادت سبب وقوع تلف در مال یا جان مسلمین می‌گردد و میان آن فعل و تلف، فعل فاعل عاقل از روی عمد و اختیار به طوری که در نزد عرف تلف به او مستند شود، واسطه قرار نگیرد، فاعل سبب (مسبب) ضامن است. این استطهار از روایت بوده و قیاس نیست».
میرفتاح مراغه‌ای[۹۵] علت تقسیم اتلاف به مباشر و تسبیب را ضابطه عرفی می‌داند و می‌نویسید: «براساس آنچه از تصوص و فتاوا به دست می‌آید منشأ ضمان اتلاف است. بنابراین به لحاظ عرف باید «تلف» صدق کند. این که فقیهان اتلاف را به مباشر و سبب محدود کرده‌اند به خاطر ارائه ضابطه عرفی بوده است و گرنه دلیلی بر مباشرت و تسبیب و تقدیم یکی بر دیگری وجود ندارد.
پس معیار صدق عرفی است: این معیار گاهی بر مباشر و گاهی بر سبب و گاهی بر هر دو منطبق است».
حضرت امام قاعده تسبیب را از مصادیق قاعده اتلاف می‌دانند تا جایی که می‌نویسند: «للصمان سببان آخران: الاتلاف و التسبیب و بعباره اخری له سبب اخر و هو الاتلاف،‌سواء کان بالمباشره او التسبیب» یعنی ضمان دو سبب دیگر هم دارد:‌اتلاف و تسبیب به عبارت دیگر، ضمان یک سبب دیگر داشته که همان اتلاف است. چه اینکه اتلاف به صورت مباشری می‌باشد یا به صورت تسبیب و بعد ایشان در تعریف تسبیب چنین می‌فرمایند: «و اما الاتلاف بالتسبیب فهو ایجاد شیء یترتب علیه الاتلاف بسبب وقوع شیء»[۹۶].
از تعاریف مطرح شده در باب تسبیب، چنین جمع‌بندی می‌شود که هر فعلی که از فاعل مختار صادر شود و موجب تلف در مال یا جان کسی گردد و از نظر عرفی بشود تلف را به آن فاعل اسناد داد و میان تسبیب و تلف مال، اراده فاعل دیگری قرار نگیرد یا اینکه اراده واسطه، در حکم عدم باشد (مثل طفل) آن سبب موجب ضمان است.
با این بیان، میان اتلاف و تسبیب دو فرق عمده وجود دارد:
اولاً‌) در اتلاف مستقیماً و مباشرتاً‌ خسارت از سوی زیان‌زننده متوجه خسارت‌دیده می‌گردد.
ثانیاً) در اتلاف همیشه فعل مثبت موجب ورود خسارت است و هیچگاه ترک فعل از مصادیق اتلاف نمی‌تواند باشد. در حالی که در تسبیب فعل موجب مورد ضرر و خسارت هم مثبت (ایجابی) و هم منفی (سلبی) است.
در تسبیب ایجابی، در حقیقت مسبب با انجام عملی زمینه اتلاف را فراهم می‌آورد. مثل گذارن سنگ، ایجاد لغزشگاه و لغزنده کردن معبر. اما در تسبیب سلبی، با ترک عملی که از اتلاف جلوگیری می‌کند زمینه اتلاف را بوجود می‌آورد. قاعده کلی در صدق تسبیب سلبی با تسبیب از طریق ترک فعل آن است که هر کس در انجام وظایف شرعی و با تعهدات ناشی از قراردادهای خود کوتاهی نماید و بر اثر آن ضرر و زیان کلی یا جزئی و مالی یا جانی به دیگران برسد، ضامن «ما تلف» می‌باشد. این اصل مصادیقی در ابواب مختلف عقود و ایقاعات مانند بیع،‌ اجاره و عاریه دارد و نیز مواردی در حدود و دیات و قصاص و همچنین در حقوق

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.
عمومی می‌توان یافت که از مصادیق این قاعده کلی هستند.
۴-۱-۳- تعدد اسباب
اگر در ایجاد زیان،‌ بیش از یک سبب مدخلیت داشته و مباشر هم یا وجود نداشته و یا با وجود آن مسئول قلمداد نگردد موضوع تعدد اسباب مطرح می‌شود. در این حالت، مسئله دو صورت دارد:
الف) سبب‌ها در عرض یکدیگر باشند: چنانکه دو یا چند نفر چاهی بکنند و کسی در آن بیفتد و تلف شود همه آنها مسئول و ضامن تلف و خسارت هستند. حضرت امام (ره) در این مورد می‌نویسد: «لو اشترک اثنان او اکثر فی وضع حجر مثلاً فالضمان علی الجمیع، و الظاهرانه بالسویه و ان اختلف قواهم».
ب) سبب‌ها در طول یکدیگر باشید: چنانکه یکی در مسیر راه سنگی قرار دهد و دیگری در کنار آن گودالی بکند و رهگذری نخست به سبک برخورد کند و سپس در گودال افتد و در اثر هر دو تلف شود در این‌گونه موارد در تعیین ضامن اختلاف نظر است. فقها اغلب این موضوع را تحت عنوان «لو حفر بنراً قریبه العمق فعمقها غیره» مطرح کرده و به بررسی آن پرداخته‌اند.[۹۷]
علامه حلی، در این باره می‌نویسد «اگر کسی چاه کم عمقی حفر کند و دیگری آن را عمیق‌تر کند پس ضمنان برعهده اولی است و تساوی در ضمان نیز محتمل است.» محقق اردبیلی سه احتمال را مطرح کرده است:
مسئولیت شخصی اول به تنهایی، مسئولیت شخص دوم به تنهایی و مسئولیت مشترک.
محقق حلی احتمال اشتراک و تساوی در مسئولیت را اختیار کرده است. دلیل وی این است که تلف حاصل یکی از اسباب به تنهایی نیست. [۹۸]
آیت‌الله خویی نیز بر این باور است که تلف و ضرر به هر دو مسبب مستند است و یکی بر دیگری ترجیح ندارد. در نتیجه هر دو مسئول تلقی می‌شوند. ایشان با اشکال به ضامن دانستن عامل اول می‌نویسد چنانچه عامل اول تعدی کرده باشد و عامل دوم غیرمتعدی باشد ضمان برعهده متعدی است.
صاحب مفتاح الکرامه احتمال داده‌اند که سبب اقوی ترجیح داشته باشد. مثلاً اگر کسی چاهی کم‌عمق حفر کند و دیگری در آن چاقویی نصب کند و شخصی با افتادن روی آن زیان ببیند در اینجا اثر چاقو بیشتر از افتادن در چاه است. البته ایشان این فرض را در جایی مطرح می‌کند که افتادن در چاه به هیچ وجه موجب خسارت نمی‌شود بلکه خسارت مستند به چاقو است.
صاحب کشف اللنام این دیدگاه را نقد کرده و بر این باور است که هرچند اثر چاقو بسیار زیاد است اما آنچه باعث شده شخص در این حادثه زیان‌بار واقع شود، وجود چاه است.
مرحوم میرزا محمدحسن بجنوردی می‌نویسد: «اگر اسباب به لحاظ وجود مترتب باشند، ضمان برعهده اولین سبب وجودی است. زیرا با وجود سبب اول، سبب ضمان محقق می‌شود و این حکم رفع نمی‌گردد مگر اینکه فعل فاعل مختار میان سبب و تلف فاصله شود حال آنکه فرض این است که چنین چیزی وجود ندارد».
مشهور فقها، سبب مقدم در تأثیر را مسئول می‌دانند و قانون‌گذار نیز در ماده ۳۶۳ قانون مجازات اسلامی آن را مورد تأیید قرار داده است. منظور از سبب مقدم بر تأثیر، سببی است که اولین اثر را در ایجاد حادق زیان‌بار دارد. مثلاً در همان مثال معروف، کسی که سنگی را گذاشته و دیگری چاهی را حفر کرده است،‌ مسئولیت متوجه شخصی است که سنگ را گذاشته است.
در این نظریه به زمان ایجاد سبب توجه نمی‌شود بلکه سببی که ابتدائاً در حادث شدن ضرر تأثیر داشته، ضامن شناخته می‌شود. صاحب جواهر در این مورد می‌نویسد «ولو اجتمع سبیان ضمن من سبقت الجنایه بسببه و ان کان حدوثه متأخراً او مصاحباً»[۹۹].
شیخ طوسی، سبب مقدم در تأثیر را به منزله مباشر می‌داند و می‌نویسد «اگر سنگی در مکانی قرار داده شود و در نزدیکی آن چاقویی نصب شود و شخصی با سنگ برخورد کرده و زمین خورد و کشته شود واضع سنگ ضامن است زیرا زمین خوردن بوسیله برخورد با سنگ به منزله پرتاب مجنی علیه بوسیله واضع سنگ بر روی چاقو می‌باشد.».
حضرت امام (ره) نیز در باب تعدد اسباب، نظر اکثر فقها را اختیار کرده و سبب مقدم در تأثیر را ضامن می‌دانند. ایشان نظرشان را چنین بیان می‌کنند: «لو اجتمع السبیان فالطاهر ان الضمان علی السابق تأثیراً و ان کان حدوثه متأخرأ…» و همچنین می‌نویسد: «لو حفر بثراً قلیل العمق فمصفها غیره فهل ضمان علی الاول للسبق او علی الثانی او علیهما احتمالات، ‌ارجها الاول» بنابراین، ایشان سبب اولی را که در حدوث جسارت تقدم دارد،ضامن می‌داند،‌ هر چند از نظر حدوث خود سبب متأخر باشد. مثلاً اگر کسی در خیابان چاهی را حفر کند و کسی سنگی در کنار آن قرار دهد و عابری با برخورد بر سنگ در چاه بیافتد و دچار خسارت شود واضع سنگ ضامن است هر چند از نظر حدوث سبب متأخر است.
۴-۱-۴- لسان قاعده الخراج بالضمان:
این قاعده در آثار فقهای عظام جزو اسباب ضمان مطرح نشده است، ولی به دلیل رویکرد متفاوت حضرت امام (ره) به این قاعده و اینکه طبق مبنای ایشان این قاعده می‌تواند جزو مبانی مسئولیت مدنی دولت باشد یا نه، بررسی مقررات و مفاد قاعده لازم به نظر می‌رسد.
متن قاعده حدیث نبوی در کتب حدیثی عامه به طور مشهور آمده است، ولی در کتب حدیثی شیعه با این عنوان و متن نیامده. مگر در کتاب عوالی اللنالی که ابن ابی جمهور[۱۰۰]، به صورت مرسله این روایت را نقل کرده است؛ و همچنین در موارد خاص روای
اتی هم‌معنی با متن قاعده وارد شده است.
در پاره‌ای از روایت‌های نقل شده از اهل سنت، دلیل صدور حدیث بیان شده است و آن اینکه، ‌مردی برده‌ای خرید تا همیشه پیش خودش نگهدارد پس از چندی در او عیبی یافت و نزد پیامبر (ص) به دادخواهی رفت و خواست او را به فروشنده پس دهد. فروشنده گفت: ای پیامبر خدا خریدار از غلام من کار کشیده است. آنگاه پیامبر فرمود: «الخراج بالضمان». یعنی در برابر ضمان خریدار، سود و بهره‌ای که او از رهگذر کار و خدمات غلام برده است، از آنِ خریدار است؛ زیرا همان‌گونه که اگر آن در نزد خریدار نابود می‌شد او مسئول می‌بود، منافعی هم که از آن به دست آمده است به وی تعلق دارد.
به دلیل اختصار لفظ، این قاعده مفهوم مبهمی داشته و موجب اختلاف نظر میان فقها شده است. از این رو برای تبیین مفهوم و منظور قاعده نیاز به بررسی معانی کلمات قاعده می‌باشد.
خراج: خراج به معنی مالیات، منافع و محصول و … آمده است. ابن منظور می‌نویسند: «هو شیء یخرجه القوم فی السنه من مالهم بقدر معلوم»[۱۰۱] و جوهری در الصحاح آورده است «قبل لما یخرجهم الارض» و همچنین؛ به معنای مالیات اموال آمده است چنانکه فیروزآبادی می‌نویسد «اتاوه تواخذ من اموال الناس»؛ راغب اصفهانی خراج را به معنی مالیات بر زمین می‌داند: «الخراج مختصَّ فی القالب بالضریبه علی الأرض» و نیز خراج: به معنی منافع آمده است پس خراج درخت، میوه آن و خراج حیوان،‌ پشم و شیر و بچه آن می‌شود.
باء: ابن منظور می‌گوید «باء» سببیه است و منعلقش محذوف و تقدیر جمله «الخراج مستحق بالضمان أی بسببه» می‌باشد.«باء» همچنین به معنای مقابله نیز آمده است. بنابراین اگر معنای سببیت مراد باشد مفاد حدیث آن است که ضامن بودن، سبب تعلق منافع به ضامن است؛ یعنی چون ضامن عین است پس خراج مال اوست و حق استیفا، دارد.
اما اگر معنای مقابله لحاظ شود روایت بر این مفهوم دلالت دارد که منافع در مقابل ضمان است و با هم قابل جمع نیستند که شخص هم ضامن عین باشد و هم ضامن خراج و منافع آن، پس اگر ضامن عین بود دیگر منافع را ضامن نیست».
ضمان: ضمان در لغت به معنی کفالت و التزام است. «ضمن الشیء… ای کَفَلَ به وصَمَتَه ایاه ای کَفَلَه»[۱۰۲] و گفته شده است، ضمان در این قاعده به معنی «مؤونه» مثل انفاق و مخارج و تحمل تلف و خسارت و نقص می‌باشد.
ضمان در اصطلاح: به معنی اعم، تعهد به مال و یا نفس را گویند که شامل حواله و کفالت مدنی هم هست و معنی أخص آن تعهد به مال است.
مفهوم قاعده
با توجه به معانی لغوی مفردآن قاعده، فقها برداشت‌های مختلفی از این قاعده دارند که اجمالاً عمده نظرات بیان می‌شود.

 

 

آیت‌الله خویی (ره) معتقدند که مراد از کلمه خراج، همان معنی معروف در باب خراج و مقاسمه است و منظور از کلمه ضمان، ضمان اراضی خراجیه به سبب تقبّل و اجاره است. یعنی خراج ارض خراجیه بر حسب آن مقداری است که شخص عامل و متقبّل ارض، ملتزم‌شده و به عهده گرفته‌است و والی هم پذیرفته است و از نظر کمی و زیادی، بسته به الزام و التزام طرفین است.

از ابن‌ حمزه نقل شده است که ایشان در اثبات عدم ضمان مشتری نسبت به منافع مستوقات در مقبوض به عقد فاسد، به این قاعده استناد کرده و بیان داشته است که مراد از خراج، منافع می‌باشد و مراد از ضمان، ضمان خاص است نه مطلق ضمان، یعنی ضمان مفید به قید اقدام، ضمانی که خود شخص بر آن اقدام کرده است و آن در معاملات است که بایع او را تضمین می‌کند و او قبول ضمانت کرده و ضامن می‌شود، اما از این حیث اطلاق دارد که شارع مقدس این اقدام بر ضمان را امضاء بکند (مانند عقد صحیح) یا امضاء نکند (مانند معامله فاسد).

پس الخراج بالضمان: یعنی هرکس اقدام کرد و چیزی را ضامن شد و آن را برای خود تقبل کرد، خراج آن هم مال او خواهد بود: بنابراین در ما نحن فیه مشتری چنین اقدامی کرده و بایع او را تضمین کرده و او هم قبول ضمانت نموده که در برابر عین چیزی بدهد و در عوض، استفاده از عین برای او مجانی باشدو لازمه این اقدام، آن است که اگر معامله فاسد هم درآمد خراج مال او باشد کما اینکه ضمانت برعهده اوست.

مراد از خراج خصوص منافع مستوفات و منظور از ضمان، ضمان اختیاری ناشی از عقود صحیحه می‌باشد و به تعبیر شیخ انصاری ضمان موردنظر در این قاعده باید دو قید داشته باشد:

الف) التزام الشیء علی نفسه و تقبّله له (ضمان اختیاری)
ب) مع امضاء الشارع له (ضمان ناشی از عقود صحیحه)[۱۰۳].
پس منافع مستوقات در عقود صحیحه در مقابل ضمان عین به ضمان اختیاری می‌باشد. البته این نظر شامل عاریه مضمونه نمی‌شود. چون در عاریه مضمونه منافع، ملک مستعیر نمی‌شود و او صرفاً حق استیفاء و انتفاع دارد. ضمناً این نوع برداشت از قاعده «الخراج بالضمان» با روایاتی که در این باب وارد شده است نیز مطابقت دارد. به جز اینکه شمول این قاعده بیشتر بوده و شامل جمیع منافع مستوفات در مواردی که رد عین جایز است می‌شود.

 

 

محقق نائینی با توجه به معنایی که برای «ضمان»در بحث معاملات ذکر کرده است – که در صورت فسخ و یا انفساخ عقد بیع پس از تلف، هریک از بایع و مشتری، باید مثل و یا قیمت را بپردازد – مفاد این قاعده را ضمان جعلی فعلی اصلی مورد تأیید شارع و منحصر به بیع دانسته است: زیرا «باء» خواه به معنای سببیت باشد یا مقابله، مقتضی طرفین بودن است، یعنی تملک منافع، داعی بر ضمان، و ضمان هم سبب نملک منافع می‌باشد و لذا براساس مطالب مذکور، مفاد قاعده بیانگر آن است که هریک از مشتری و بایع در مقابل یکدیگر نسبت به ثمن و متمن ضامنند، زیرا از ثمن و مثمن بهره‌مند می‌باشند. همچنین به نظر میرزای نائینی قاعده «الخراج بالضمان» شامل ضمان معاوضی هم می‌شود. البته از نظر حضرت امام (ره) این معنا برای ضمان و تفسیر فوق از مفاد قاعده مخدوش می‌باشد.

بنا به دیدگاه حضرت امام خمینی (ره) از تعبیر «قضی» که از قاعده آمده است، استفاده می‌شود که این قاعده از احکام سلطانیه و حکومتی است. پس خراج همان خراج متعارف در دولت‌هاست که ولی مسلمین به صورت زکات، خمس، جزیه و … می‌گیرد که اخذ این خراج رایگان و ظالمانه نیست. بلکه در قبال ضماناتی است که برعهده دولت می‌باشد که آن ضمانات و تعهدات، رفع حوائج و نیازمندی‌های مسلمین و اداره امور عامه می‌باشد. به نظر حضرت امام چنین برداشتی از مفهوم قاعده أقرب به الفاظ قاعده است. پس از نگاه حضرت امام این قاعده یک قاعده حکومتی بوده که دربردارنده تعهداتی است که حکومت در قبال اخذ مالیات به صورت‌های مختلف از مردم، ملتزم به آن‌ ها می‌شود و حکومت موظف به ایفاء تعهدات خود بوده و مردم می‌توانند انجام امورات تعهد شده از طرف حکومت را، از حاکمیت مطالبه کنند: «و ان الوالی موظف بذلک و الشعب مطالبون منه».[۱۰۴]
مبحث دوم: بررسی مسئولیت مدنی در حقوق ایران
مبحث اول: مسئولیت قهری و قراردادی
طرح بحث
انسان در عرصه اجتماع، مسئول تمامی اعمال خویش است. و چنانچه موجد ورود خسارت به دیگران گردد، مسئولیت دارد و باید جبران خسارت نماید. این مسئولیت یا به واسطه نقض قرارداد و تعهد، و یا بدون وجود چنین رابطه‌ای محقق می‌‌‌گردد. بنابراین مسئولیت یا قراردادی است و یا قهری. این دو شاخه مسئولیت، تحت عنوان مسئولیت مدنی مورد بررسی قرار می‌‌‌گیرد.
علی‌رغم وجود ارکان مشترک بین این دو مسئولیت، تفاوت‌های بارز بین آنها، موجب ظهور دو دیدگاه مختلف در عرصه مسئولیت مدنی گشته است. گروهی معتقد به وحدت دو مسئولیت می‌‌‌باشند و گروه دیگر تفاوت‌های بسیاری را بر شمرده‌اند که آثار حقوقی متفاوتی را در بردارد. “فکر مسئولیت هر کس در مقابل عمل خود، به اندازه عمر بشر طولانی و قدیمی است”. مسئولیت حالتی است که انسان در آن از عمل خود مواخذه می‌‌‌شود و آن عمل، یک اختلال در قاعده است. اگر قاعده اخلاقی باشد، مسئولیت اخلاقی و اگر حقوقی باشد، مسئولیت حقوقی است مسئولیت حقوقی هرگونه مسئولیتی است که ضمانت اجراء قانونی داشته باشد. که خود، به دو شق تقسیم می‌‌‌شود: مسئولیت کیفری و مسئولیت مدنی؛ حیطه مسئولیت کیفری، تحمل مجازات است. اما در مسئولیت مدنی، شخص موظف به جبران خسارت دیگری می‌‌‌گردد و آن زمانی است که کسی بدون مجوز قانونی به حق دیگری لطمه زند و در اثر آن زیانی به او وارد ‌‌‌آورد[۱۰۵].

پایان نامه

این دو مسئولیت به سه نوع تقسیم می‌‌‌گردند:

 

 

– مسئولیت ناشی از عمل شخص: در مسئولیت قراردادی گاهی یکی از طرفین قرارداد از اجرای قراردادی که به آن ملتزم شده است سرباز می‌‌‌زند. در این صورت مسئول جبران خسارت وارده می‌‌‌گردد. در مسئولیت قهری نیز هر کس مسئول خساراتی است که از عمل وی به بار می‌‌‌آید.

– مسئولیت ناشی از عمل غیر: مسئولیت قراردادی مذکور وقتی مطرح می‌‌‌شود که عقد صحیحی فی‌مابین مسئول و متضرر منعقد شده باشد و غیر، مکلف به اجرای این عقد باشد. تفاوتی نمی‌کند که غیر، توسط قرارداد یا توسط قانون، متعهد به اجرا شده باشد. مسئولیت قهری ناشی از عمل غیرممکن است وقتی به وجود آید که بر شخص، نگه‌داری از شخصی که محتاج به مراقبت است، لازم باشد و او مسئول اعمال شخص تحت مراقبت خود است. همچنین در حالتی که متبوع، مسئول اعمال تابع خود می‌‌‌باشد.

– مسئولیت ناشی از شیء: در جوامع امروزی، بیشتر خسارات، به واسطه اشیاء و بدون تقصیر انسان به وجود می‌‌‌آید و جامعه، جبران آنها توسط دارنده اشیائی که زیان آفریده است را عادلانه تلقی می‌‌‌کند. در این نوع مسئولیت، از اماره تقصیر استفاده می‌‌‌شود و مسئول، باید خلاف اماره را ثابت کند.

۱
۴-۲-۱- بررسی مسئولیت قهری :
الف- ماهیت و قلمرو مسئولیت قهری:
مسئولیت قهری نه تنها جزء قراردادها نیست، بلکه جزء ایقاعات هم نمی باشد، زیرا اراده انشائی در آن نقشی ندارد. همچنین جزء وقایع حقوقی نیز نمی‌باشد، زیرا مسئولیت قهری، اثر واقعه حقوقی است نه واقعه حقوقی[۱۰۶]. در رابطه با قلمرو مسئولیت قهری می‌‌‌توان گفت، جائی است که خسارتی وارد شده است. ممکن است موقعیت ایجاد شده به وسیله یک عمل ارادی، وصف قراردادی نداشته باشد. همچنین، گاهی یک عقد صوری ساده بین متضرر و عامل ضرر موجود است که در صورت وجود تقصیر، می‌‌‌توان به مسئولیت قهری متوسل شد.
ب -منابع مسئولیت قهری در فقه: [۱۰۷]
یکی از مشهورترین قواعد فقهی، قاعده لاضرر است. یعنی حکم ضرری در اسلام وجود ندارد و هر کس موجب ورود ضرر به دیگری شود، باید جبران نماید.
دومین دلیل، قاعده اتلاف است؛ و آن از میان بردن حالت طبیعی هر شیء است، به طوری که آثار و منافع خاص خود را از دست بدهد. فقها در اصل ضمان ناشی از اتلاف اجماع دارند.
سومین دلیل، قاعده تسبیب است؛ و در آن، عمل شخص، مستقیماً و مباشرتاً مال دیگری را از بین نمی‌برد، بلکه اگر آن عمل واقع نشود، تلف مال نیز اتفاق نمی‌افتد.
دلیل چهارم، قاعده ضمان ید است؛ که به موجب آن هرکس بدون اجازه بر مال دیگری تسلط پیدا کند، ضامن آن مال محسوب می‌‌‌شود. هر چند، آن مال تلف نشود.